Leben nehmen E-Book

Helmut F. Späte

• Herausgeber: Ille & Riemer
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 297

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Der Mensch ist mit Vernunft begabt wahrscheinlich das einzige Tier, das seinen Tod vorwegnehmen, ihn planen, ja sogar herbeiführen kann.“Leben nehmen“ – im allgemeinen Sprachverständnis wird dabei zunächst an „Leben wegnehmen“, an „Leben beenden“ gedacht – und das möglichst gewaltsam und vor der Zeit. Ich kann mein Leben „wegwerfen“, kann es beenden, kann es auslöschen. Mir kann auch das Leben genommen werden, etwa durch einen Unfall, von einem Totschläger oder vom Staat, sofern ich in einem Lande lebe, das die Todesstrafe als archaisches Mittel der Selbstbehauptung und der Machtdemonstration noch nötig hat. „Leben nehmen“ kann aber auch bedeuten, dem prallen, einmaligen Leben mit offenen Armen entgegen zu stürmen, es zu um umfassen und festzuhalten. Es entspräche der Natur des Menschen viel eher, sein Leben auszukosten mit seinen guten und seinen miesen Seiten und es damit – wie das heute allenfalls erwartet wird – es zu gestalten. Diese Zweideutigkeit von „Leben nehmen“ ist nun gleichsam Symbol aller Fragen und aller Antworten und aller Tragik, die sich um daS Suizidproblem ranken: Die Unentschiedenheit des Suizidenten zwischen den Polen des „So-nicht-mehr-Weiterlebenkönnens“ und der unbändigen Liebe zum Leben macht die ungeheure Spannung aus, in die jeder gestellt ist, der mit suizidalen Menschen zusammentrifft.

Leseprobe

ilri Bibliothek Wissenschaft

Band12

Klaus-Rüdiger Otto

Helmut F. Späte

Leben nehmen

Verführung zum Leben – Gedanken zur Suizidverhütung

In Erinnerung an Erwin Ringel, dessen 20. Todestag wir am 28. Juli 2014 in Ehrfurcht und Demut begehen.

In memoriam Edgar S. (1964–1997)

ilri Bibliothek Wissenschaft, Bd.12

1. Auflage 2015

1. digitale Auflage: Zeilenwert GmbH 2016

ISBN: 978-3-95420-108-2 (ePub)

Alle Rechte vorbehalten

Inhaltsverzeichnis

Cover

Titel

Impressum

I Annäherung an das Thema: Suizidales Handeln und wir

II Wissenschaftsgeschichtlicher Abriss

II.1 Zur Meinungsbildung über den Suizid

II.2 Der Streit um die Zuständigkeit für Suizidalität

II.3 Auswirkungen des Phänomens Suizid auf die Wissenschaftsentwicklung im 20. Jahrhundert

II.4 Begegnungen im Café

II.5 Baudrillard – Von der Verführung als einem Lebensprinzip

III Suizid und Kommunikation

III.1 Das präsuizidale Syndrom

III.2 Suizidales Verhalten ist Kommunikation

III.3 Alternierendes suizidalen Verhalten in Konfliktgemeinschaften

III.4 Magisches Denken bei suizidalen Handlungen

IV Gedanken zur praktischen Suizidverhütung

IV.1 Dispensaires für Suizidgefährdete

IV.2 Suizidverhütung bei depressiven Menschen

IV.3 Suizidverhütung bei alten Menschen

IV.4 Suizidverhütung bei Kindern und Jugendlichen

V Suizidverhütung als soziale Aufgabe

V.1 Suizidverhinderung: Das Leben aufs Spiel setzen?

V.2 Weshalb bringen wir uns nicht um?

V.3 Ist Suizidprophylaxe überhaupt möglich?

Anhang

VI Suizid und Gesellschaft - Suizid und Ideologie

VII Literaturverzeichnis

Fußnoten

I   Annäherung an das Thema: Suizidales Handeln und wir

An der jetzt nicht mehr sichtbaren Grenze zwischen Potsdam und Berlin befindet sich der „Selbstmörderfriedhof“ – einer der idyllischsten Friedhöfe Berlins. Friedhöfe haben für uns eine besondere Bedeutung:

Auf dem Stadtgottesacker in Halle an der Saale hat Klaus Otto während des Studiums Anatomie und Physiologie gebüffelt. Dort war man ungestört, nur selten verirrte sich jemand in das damals verfallene Denkmal Hallescher Stadtgeschichte.

In all den Jahren danach ist er an diesen stillen, denkwürdigen Ort zurückgekehrt, immer wenn er in seiner Heimatstadt umherschlenderte, eine kleine, fast rituelle Handlung.

In ähnlicher Bedrängnis, vor den drohenden Examen, ist Helmut Späte die langen, traurigen Birkenalleen des Piskarjowskoje Kladbischtsche im Norden Sankt Petersburgs (des damaligen Leningrad) entlang spaziert, in unmittelbarer Nähe des Studentenwohnheims im 20. Pavillon, am Ende der Straßenbahn Nr.14.

Links und rechts säumten hölzerne oder gusseiserne Doppelkreuze der Ostkirche die sandigen Wege. Viele dieser Kreuze waren mit ovalen Fotografien der Verstorbenen versehen: Männer mit Bärten, verhärmte Frauengesichter oder blühende Mädchenantlitze mit großen, fragenden Augen.

Auf Reisen suchen wir auch heute immer noch die Friedhöfe auf, weil wir die Überzeugung haben, dass Friedhöfe das Spiegelbild dafür abgeben, wie die Menschen im Leben miteinander umgegangen sind.

Auf dem „Marxer“ in Wien gibt es prächtige Gräber für Beamte, aber kein Grab für Mozart, nur ein Denkmal, hundert Jahre nach seinem Tod errichtet.

In Basel ist eine Abteilung für Kindergräber eingerichtet, mit Gräbern, die wie gedeckte Geburtstagstische geschmückt sind.

In Lissabon heißt ein Friedhof „Platz der Freuden“, jeder jüdische Friedhof ist ein religiöser Ort.

Balzac nennt „Pére-Lachaise“ das mikroskopische Paris.

Genauso stellt sich der alte Anstaltsfriedhof in Gütersloh als Symbol der sozialen Verhältnisse zu Lebzeiten der Verstorbenen im Krankenhaus dar. Er ist ein selten eindrucksvolles Denkmal von Hierarchie auf Ewigkeit.

Seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurden im Grunewald an einer Stelle, an der häufig Wasserleichen in der Havel angetrieben wurden, heimlich Selbstmörder bestattet, weil sie nicht in geweihter Erde begraben werden durften. 1879 wurden diese unerlaubten Beerdigungen legalisiert. In Zuständigkeit der Forstverwaltung wurden die Menschen, die sich im Grunewald oder in der Havel suizidiert hatten, auf dem „Friedhof der Namenlosen“ bestattet.

Erst 1928 wurde diese Begräbnisstätte eingezäunt und als Friedhof gestaltet. Die genaue Lage wurde lange Zeit geheim gehalten. Er liegt versteckt mitten im Wald, ohne befestigte, hinführende Straße. Obwohl ich schon mehrfach dort war, verlaufe ich mich immer wieder. Manchmal tauchte beim Suchen im Wald unvermittelt der Förster auf, der dann den Weg kannte.

Die meisten Gräber sind anonym, größere Feldsteine nur mit Vornamen oder Initialen und einfache, schmucklose Holzkreuze kennzeichnen die Grabstellen. Ab und zu sind Ausdrücke wie „verunglückt“ oder „Opfer der Kälte“ als umschreibende Bezeichnung des Suizids zu finden, ein Friedhof, auf den nur selten Besucher kommen. Bestattungen finden dort schon lange nicht mehr statt. Ein besonderer Ort zur besonderen Besinnung und ein Denkmal für die Suizidenten.

Ein Ort auch, um darüber nachzudenken, weshalb wir uns nicht umbringen. Was hält den überwiegenden Teil der Bevölkerung davon ab, Suizid zu begehen, auch wenn die objektiven Lebensumstände so sind, dass das Leben ihnen nur noch wenig Hoffnung oder Liebenswertes zu bieten hat? Jeder kann ein subjektiv existentielles Problem so wahrnehmen, dass die Antwort nur der Tod sein kann.

Gibt es einen uns innewohnenden, unbewussten Überlebenstrieb? Findet sich auch in schweren Beeinträchtigungen der Lebensmöglichkeiten immer ein nicht aufgebrauchter Rest an sozial akzeptierten Lebenszielen? Stehen immer mehr gesunde Anteile der Persönlichkeit zur Verfügung als gestörte oder kranke?

Gibt es eine natürliche moralische Hemmung davor, sich selbst zu töten? Sind Grenzsituationen möglicherweise Auslöser, um persönliche Reserven zu finden, die uns dem Leben zuwenden?

Schützt sich das Leben als fortwährender Kommunikationsprozess durch Kommunikation selbst vor dem Suizid? Bestehen in uns Hoffnungsstrukturen, etwa als topographischer anatomischer Ort in unserem Gehirn? Haben die meisten Menschen genügend „Glückshormone“?

Bietet auch das bedrängte Leben, der schwer belastete Alltag, doch noch immer Möglichkeiten, Kränkungen, Ärger und Aggressionen in Leistung zu wandeln? Haben wir eine natürliche Furcht vor dem Tod, die uns im Leben hält?

Eine lange Liste von Fragen, die angesichts der landläufigen Ohnmacht gegenüber suizidalem Verhalten in immer neuen Varianten gestellt werden. Fragen, die aber auch daraufhin deuten, dass suizidale Aktivitäten den engen, nur persönlichen Rahmen sprengen und tief im sozialen Gefüge des Menschen verankert sind.

Wir hatten bereits den größeren Teil der Kapitel niedergeschrieben und auch die großartigen Gedanken von Jean Baudrillard in uns aufgenommen, ihre Bedeutung für das Entstehen suizidalen Verhaltens zu ahnen begonnen, als ein früherer Patient in die Sprechstunde kam.

Im Verlauf der „Wende“ hatte ich ihn aus den Augen verloren. Nun stand er vor mir, gebeugt und alt geworden, und mit verzagter Geste und trauriger Miene bat er darum, ihn anzuhören.

Er berichtete über seinen Sohn, nennen wir ihn Benjamin. Der damals 24jährige Junge lebte bei seinem Vater. Als er 10 Jahre alt war, hatte sich die Mutter einem anderen Partner zugewandt und lebte fortan mit den beiden Kindern in Dresden. Als Benjamin 12 Jahre alt war, teilte die Mutter dem Vater telefonisch mit, dass sie den Sohn nicht länger behalten könne. Er zerstöre ihre neue Ehe – und außerdem brauche ein Kind in diesem Alter seinen Vater.

In dieser, die Gefühlswelt des Jungen aufwühlenden Zeit blieb die um sechs Jahre ältere Schwester der einzige ausgleichende und beständige Ruhepunkt, die einzige Bezugsperson, bei der der Junge Geborgenheit fand. Bei ihr holte er sich Rat, bei ihr weinte er sich aus. Sie gab ihm Halt und Zuversicht. In der Schule rebellierte er, vertrat offen seine Meinung, auch im Staatsbürgerkundeunterricht.

Dennoch schaffte er den Abschluss mit guten Noten, wurde aber für das Medizinstudium zunächst abgelehnt, weil er das Abitur nur mit 2,0 bestanden hatte und weil er kein Arbeiterkind war. Nach dem Wehrdienst in der Volksarmee wurde er für zwei Jahre Hilfspfleger auf einer Lungenstation und erhielt verspätet, aber dennoch, einen Studienplatz für Medizin. Zunehmend störte ihn die Enge der Welt. Und das reale Leben während der Armeezeit und im pflegerischen Alltag stellte sich anders dar, als ihm aus der Sicht des Faches Marxismus-Leninismus im Studium gelehrt wurde. In einer lose organisierten Gruppe, den „Erdrülpsen“, die von einem Pfarrer betreut worden war, tauschte er sich mit jungen Leuten aus, denen die miefige Welt, in die sie eingemauert waren, zu eng gewesen ist und die nicht mit der Sehnsucht nach einem freien, ungebundenen und grenzenlosen Leben in Einklang zu bringen war.

Der alte Mann suchte nach Begründungen für das non konforme Betragen seines Sohnes und mitunter lag ein Abglanz von Stolz in seinem Blick. Mit gedämpfter Stimme berichtete er weiter:

„Eines Tages war der Junge verschwunden, er kam nicht nach Hause, nicht heute; nicht am nächsten und nicht am übernächsten Tag. Er war verschollen. Niemand wusste, wo er hätte sein können. Es war die Zeit, in der in Prag die Botschaft der BRD belagert wurde und in der in Ungarn nach Wegen gesucht wurde, um aus dem Käfig auszubrechen. Eine Ahnung stieg in mir auf, dass es damit zusammenhängen könnte, zumal mich auch die scheelen Blicke und die schadenfrohen Bemerkungen der Kollegen trafen. Ich suchte weiter.

Zwei Wochen nach dem spurlosen Verschwinden des Jungen rief der für Staatsvergehen zuständige Staatsanwalt an und fragte mich, ob denn Benjamin mein Sohn sei. Und: „Der sitzt bei uns ein. Wenn sie mir zusichern, dass er nie wieder versuchen wird, die Republik zu verlassen, dann verfüge ich seine Entlassung.“ Dieses Anliegen habe ich abgelehnt, erhielt aber eine Besuchserlaubnis für die Untersuchungshaftanstalt.

Bei dem Versuch, auf dem Flughafen Leipzig eine Maschine nach Prag zu besteigen, waren er und sein Kumpel erwartet und verhaftet worden. Der dritte Kamerad war kurzfristig von der Mitreise abgesprungen, und dieser wurde zunächst von den beiden verdächtigt, sie verraten zu haben. Diese Meinung wurde dadurch verstärkt, dass ein Onkel von dessen Freundin Offizier bei der Staatssicherheit gewesen sei.

Nach drei Monaten, einen Tag nach dem Fall der Mauer kam er nach Hause. Er war abgemagert und wirkte distanziert und eigentümlich entrückt. Er teilte nur knapp mit, dass er nach Hamburg gehen und sein Leben „selbstständig in Freiheit“ gestalten werde.

Viel später erfuhr ich, dass Benjamin seinerzeit noch glaubte, dass ich in irgendeiner Weise dazu beigetragen hätte, dass er am Flughafen verhaftet worden war. Die Schwester Benjamins hatte bereits seit längerem einen Ausreiseantrag in die Bundesrepublik gestellt und war etwa zur gleichen Zeit, als der Junge eingesperrt wurde, mit ihrem Mann und zwei kleinen Kindern nach Bayern ausgereist. Von Benjamin fand ich noch einen Zettel an seine Schwester mit dem Satz. „Wir sehen uns wieder, in Freiheit.“

Benjamin studierte in Hamburg Jura, ließ sich später in seine Geburtsstadt Berlin um immatrikulieren. Für ihn blieb die Unsicherheit darüber, weshalb er trotz allen Geheimhaltens am Flughafen von der Sicherheitspolizei erwartet werden konnte und die anschließende Haft mit den erniedrigenden Verhören über sich ergehen lassen musste. Er hatte in Berlin ein ausreichendes Einkommen, jobbte nebenbei in unterschiedlichen Bereichen, war im Studium auf dem Laufenden, schrieb Gedichte und Kurzgeschichten, rezensierte Bücher für Tageszeitungen und führte einen regen Briefwechsel mit Partnern in der ganzen Welt. Der Umzug nach Berlin hatte ihn fröhlich werden lassen.

Bis er 1996 beantragte, seine Stasiunterlagen einzusehen. Danach zog er sich in sich zurück, verbat sich meine Anrufe – erst, wenn er das Examen geschafft habe, sei er wieder zu Kontakten bereit. Er schaffte weder die Examen noch die Fahrprüfung.

Seine Schwester rief er an und drohte, sich das Leben zu nehmen. Davon erfuhr ich viel später. Auch davon, was er in seiner Akte gefunden hatte: Kurz vor der Verhaftung hatte sein Schwager, der Mann seiner geliebten Schwester, an die örtliche Staatsicherheitsbehörde einen 10 Seiten langen Brief geschrieben, „aus freien Stücken“, wie er betonte, „um meinen eigenen Ausreiseantrag nicht zu gefährden“. In diesem Brief war detailliert beschrieben worden, wie sich Benjamin in der Wohnung seiner Schwester auf seine Flucht vorbereitet hatte: Fotokopien der wichtigsten Papiere wurden hergestellt, das Geld versteckt und schließlich folgte eine herabwürdigende Charakteristik der Persönlichkeit des Jungen. Das sei ein Spinner, der nicht wisse, was er wolle.

Ob seine Schwester davon wusste, hat Benjamin nie erfahren; die Forderung aber, sich wegen des Verrates von ihrem Mann zu trennen, lehnte sie ab. Für sie gehe die Familie über alles …“

Der alte Mann schwieg und schaute leer in die Ferne …

„Am 4. Juli 1997 stürzte sich Benjamin aus seiner Wohnung im 7.Stock auf das Pflaster der Friedrichstraße in Berlin. Ich erhielt die Todesnachricht von Benjamins Mutter, die seit der Wende in Bremen lebte. Es war der erste Anruf seit 21 Jahren. „Ich habe jetzt Urlaub, um die Beerdigung musst du dich kümmern …“

Der ehemalige Patient, der verwaiste Vater, ging wieder, gebeugt und traurig, doch sichtlich erleichtert.

Nun aber lastete diese Geschichte von fast alttestamentarischer Gewalt in ihrer Tragik auf mir, und ich fühlte mich, als ob es mein Sohn gewesen sei, der diesen unsinnigen Tod gestorben war. Kain und Abel – wo ist hier persönliche Schuld? Sind es nicht vielleicht die Umstände gewesen, die den Denunzianten und das Opfer gleichermaßen in diese Lage getrieben haben? Liegt möglicherweise im Falle Benjamin im Nachgang zur Flucht in die „Freiheit“, die dann zu einem Verlust der Freiheit, nämlich den Verlust der Freiheit zu leben im Suizid wurde, nicht auch ein symbolischer Tausch von Leben und Tod vor? Finden wir nicht auch in diesem Fall das fortwährende Spiel von Opfern und Vergelten wieder, wie es ganz tief in der menschlichen Kulturgeschichte verankert zu sein scheint?

Unsere Erfahrungen zeigen jedoch, dass Suizidprophylaxe und Suizidverhinderung eine hoffnungsvolle, auf das Leben gerichtete Aufgabe darstellen. Es ist erstaunlich, wie wenig oft nötig ist, um die Entwicklung zum Suizid zu unterbrechen. Die Verführung zum Leben, zur Veränderung der konfliktreichen Situation und der subjektiven Ausweglosigkeit geschieht unmittelbar, direkt und bewusst erlebbar durch den Betroffenen selbst. Paul Valery wird der Satz zugeschrieben „Suizid ist die Abwesenheit der anderen.“ Das lässt die düstere Einsamkeit jener ahnen, die im präsuizidalen Verhalten die zunehmende Einengung der Lebenswelten erfahren und das Spiel mit dem Tod aufkeimen lassen, wie Ringel das mit großer Klarheit und Eindringlichkeit gelehrt hat.

Die Unfähigkeit vieler Suizidenten, sich dem Sog dieser Entwicklung zu entziehen, bringt zwar die radikalste Lösung für den Betroffenen, schafft aber gleichzeitig das tiefe und schwer zu ertragende Leid für die Zurückgebliebenen mit den über Jahre zehrenden Schuldgefühlen, den ewigen Fragen nach dem Warum und der häufig zu spürenden Unfähigkeit, sich der Trauer hinzugeben und den Verlust anzunehmen. Diese Gefühlslage ist Teil jeder Trauerarbeit, betrifft aber die Zurückgebliebenen in besonderer Weise. Sie werden oft selbst zu einer Risikogruppe, infiziert mit Suizidalität.

David Grossmann hat diese tiefen apokalyptischen Gefühle in der Trauer um seinen im Libanon gefallenen jüngsten Sohn Uri in unvergleichliche Worte gefasst:

„Ich bin nicht allein, mit ihm bin ich nicht einer allein. In all meinen Wirrnissen bin ich mit ihm, in meinen Irrnissen pulsiert er in mir, lebt mit mir, ist eins mit mir. Mit ihm bin ich in dem gewaltigen Universum, das sich bei seinem Tod in mir auftat – und es füllt sich mit mir, und er nimmt ab, nicht leise, nicht still, er rüttelt, weint bitterlich, erlöst und fesselt, heilt und läutert und lässt nicht ab und lässt nicht ab, dieses einsame tote Kind.“

Wie nach jedem plötzlichen Tod – vor allem dem eines Kindes – hinterlässt auch suizidales Handeln eine Schicksalsgemeinschaft mit vielen Facetten. Abel und Uri und Benjamin. Wir sollten dieser Gemeinschaft in ihrer Not, in ihrer Hilflosigkeit und ihrer Einmaligkeit vorurteilsfrei und hilfsbereit begegnen.

Das alles bedenkend stellt sich die Frage, wie kann die Suizidhandlung verhindert werden, wie kann die Hilfe aussehen, woran ist diese besondere Not des Suizidgefährdeten erkennbar und wie kann Einfluss genommen werden. Nicht Trost, nicht Mitleiden und Mitleid, nicht das Vorgeben von Lösungen, nicht das gemeinsame Hoffen auf bessere Zeiten, nicht die in die „Tiefe gehende“ Analyse der Lebensgeschichte sind wirksame Interventionen, sondern das Einverstanden sein damit, dass auch der Tod als Lösung gewählt werden kann, ermöglicht es dem Suizidalen, das Leben zu wählen.

Diese grundsätzliche Haltung zum suizidalen Menschen steht im Widerspruch zum gegenwärtig gültigen gesellschaftlichen Stereotyp, der dadurch bestimmt wird, dass der Suizid keine vernünftige Handlung ist und dass deshalb der Suizidale mit sicheren und sichernden Mitteln daran zu hindern ist, sich umzubringen. Noch heute sind Zwangseinweisung, Sedierung, antidepressive Medikation die vermeintlich vor Suizid schützenden Maßnahmen. Oft werden soziale Isolation, Verzweiflung und subjektive Hilflosigkeit dadurch objektiv vergrößert.

Eine Orientierung des Betroffenen auf seine Ressourcen, auf ein anderes Betrachten der Konflikte und Schwierigkeiten, auf ein autonomes Verhalten mit aktiven, eigenen Lösungen zur Änderung der Lebenssituation ist unter diesen Bedingungen schwerer möglich. Das präsuizidale Syndrom wird mit diesen zusätzlichen Einengungen eher schwerer auflösbar (A. Finzen).

Bei der stationären Einweisung eines Suizidalen aus Sicherheitsgründen muss zwangsläufig die Frage entstehen, um wessen Sicherheit es sich dabei handelt: um die der Lebenspartner, der Angehörigen, der Helfer, der Ärzte, der Psychotherapeuten oder um die Sicherheit des Betroffenen?

Grenzsituationen (Unbestimmtheit von Zeit und Ort der Geburt, Krankheit, Tod) gehören zur Existenz des Menschen. Das Bewusstwerden dieser Grenzsituationen ist „nach dem Staunen und dem Zweifel der tiefe Ursprung der Philosophie“, und das Begreifen der Situation führt als individuelle Aufgabe zu entscheidendem Sein, zur Existenzerhellung im Sinne von K. Jaspers. Mit dieser Erkenntnis einverstanden zu sein, ermöglicht es, die Suizidalität nicht als Grad der Leidensfähigkeit abzuschätzen, sondern sie als Voraussetzung einer differenzierten Intervention zu nutzen.

Die Grenzsituationen als Chance zur Veränderung denken zu können, das ist die Verführung zur Hoffnung. Gelebte Hoffnung ist Suizidprävention. Es besteht kein einheitliches ätiologisches Konzept suizidalen Handelns. Es gibt keine schlüssige Antwort auf die anfangs gestellten Fragen nach den Gründen des Suizids und auch nicht auf die Frage, weshalb wir uns trotz aller existenziellen Erschütterung nicht das Leben nehmen.

Vermutlich bringen sich die meisten Menschen in existenziellen Krisen deshalb nicht um, weil es nicht regelhaft oder nicht zwingend ist, ein präsuizidales Syndrom zu entwickeln. Diese notwendige Voraussetzung für eine Suizidhandlung entsteht durch eine Vielzahl von Faktoren, die nicht so häufig zusammentreffen. Außerdem geschieht es oft, dass irgendetwas oder irgendjemand diese mögliche Entwicklung zum Suizid unterbrechen, stören oder zu anderen Lösungsmöglichkeiten führen kann.

Der einzelne Suizid ist nicht nach allgemeinen Kausalgesetzen oder verstehbaren Typisierungen zu begreifen, „sondern bleibt die absolute Einmaligkeit einer sich in ihm erfüllenden Existenz. Der unbedingte Ursprung des Selbstmords bleibt das inkommunikable Geheimnis des Einsamen.“ (K. Jaspers).1

Trotzdem: F. Leuret schreibt 1834 über die Suizidalen: „Eine einzige Saite vibriert noch bei ihnen: die Saite des Schmerzes. Seid mutig genug, sie anzurühren.“2 Wenn wir uns also um das Leben kümmern, wenn uns immer wieder etwas zum Leben verführt, wenn wir es immer wieder aufs Spiel setzen, wenn wir uns das Leben nehmen, mit beiden Händen, seine Lebendigkeit erleben, dann brauchen wir dem Geheimnis des Suizids nicht mehr nachspüren.

II   Wissenschaftsgeschichtlicher Abriss

II.1   Zur Meinungsbildung über den Suizid

Weshalb sich Menschen umbringen ist eine prinzipiell unbeantwortbare Frage, so wie die Frage nach der Entstehung der Erde eine solche Frage ist (Heinz von Foerster).

Die Eigentümlichkeit prinzipiell unbeantwortbarer Fragen besteht darin, dass alle Beantwortungsversuche nichts oder nur wenig zum Sachverhalt der Fragestellung offenbaren, sondern eher etwas über den Beantworter dieser Fragen aussagen oder zumindest erkennen lassen.

Wir wissen also letzten Endes nicht, weshalb sich Menschen selbst töten. Die Geschichte der Suizidalität ist deshalb eine Geschichte der Bewertungen aus philosophischer, psychologischer, theologischer, juristischer oder medizinischer Sicht und aus persönlicher Betroffenheit. Die Erklärungsversuche und Mutmaßungen über suizidales Verhalten beschreiben die jeweils aktuellen und gültigen Regeln menschlichen Zusammenlebens und sie geben Auskunft über die Personen, die sich auf deren Hintergrund individuell betroffen dazu geäußert haben.

Ohne Anspruch auf exakte Chronologie und auf Vollständigkeit sollen im Folgenden einige Beispiele der sehr unterschiedlichen Bewertungen von Suizidhandlungen dargestellt werden. Damit wird eine Illustration der verschiedenen Gesichtspunkte beabsichtigt, die dazu beitragen kann, auch heute noch bestehende Schwierigkeiten und Unsicherheiten im Umgang mit suizidalen Menschen zu erklären.

Sterben und Suizid waren bis zum 16. Jahrhundert nur am Rande Gegenstand philosophischer Erörterungen. Die differenzierte, oft auch positive Wertung suizidalen Verhaltens durch die antiken Philosophen war zwar bekannt, wurde aber in den Gedanken und Schriften der Reformation nicht reflektiert. Die Angriffspunkte in vorreformatorischer Zeit und bei Martin Luther waren die dogmatischen Grundlehren des Christentums, die Scholastik und die Auswüchse des Papsttums. Die Philosophie war eine christlich-dogmatische Philosophie geworden.

Die Begriffe „Selbstmord“ und „Selbstmörder“ waren in der deutschen Sprache noch nicht bekannt. Hinsichtlich der Tötung durch eigene Hand galt: Du sollst nicht töten, weder den anderen, noch dich selbst. Der, der sich selbst tötet, tötet nichts anderes als einen Menschen.

Für den Christen gibt es keine Lebenslage, die ihn zur Selbsttötung ermächtigt. Thomas von Aquin als einer der einflussreichsten Kirchenlehrer, legte in seinem „Tractat De homicidio“ den Standpunkt der katholischen Kirche für Jahrhunderte unverrückbar fest. Die Selbsttötung widerspreche der naturgesetzlichen Pflicht zur Selbsterhaltung, stelle außerdem einen Verstoß gegen die menschliche Gemeinschaft überhaupt dar, und schließlich beanspruche der, der Hand an sich legt, durch seine Tat ein Recht, das nur Gott zustehe, denn dieser allein sei Herr über Leben und Tod.

1514 veröffentlicht Th. Murner, ein katholischer Geistlicher, „Ein andächtig geistlich Badenfahrt“. Es findet sich darin zum ersten Mal in der deutschen Sprache der Ausdruck „morden“ in Zusammenhang mit der Selbsttötung: „Es wird fürwar ein stundli komen das nach denen gesant die lib und sel ermordet hand sich selb beraubt irs vatterland …“

Das germanische Wort „Mord“, ein altes Rechtswort, das ursprünglich wie das verwandte lateinische „mors“ Tod bedeutete, hat im Deutschen schon sehr früh den Sinn der vorbedachten, heimtückischen Tötung angenommen, und diese wird als ein todeswürdiges Verbrechen auch in der Rechtsprechung streng von dem sühnbaren Totschlag unterschieden.

Wenn Murner „morden“ auf die Selbsttötung des Menschen anwendet, so liegt darin eine Anlehnung an Augustinus, der aus dem 5. Gebot ein Verbot der Selbsttötung ableitete, die Selbsttötung dem Mord gleichstellte und so zur Todsünde erklärte. Er hatte in seiner „Schelmenzunft“ die unbußfertigen, der ewigen Seligkeit unbedingt unwürdigen Selbstmörder aus der Zunft herausgenommen, weil sie „dem Teufel auf den Schwanz gebunden“ seien. Wenn er aber in der „Badenfahrt“ auf das Ende des Judas zu sprechen kommt, sagt er „selb erhenken“.

1532 gibt KarlV. die Constituio Criminalis Carolina heraus, die sich mit den „Selbstumbringern“ befasst. Wer sich selbst tötet, auch als Märtyrer oder um christliche Tugenden zu bewahren, tötet einen Menschen. Menschentötung ist Verbrechen und Sünde. Selbstmord wird gleich den schweren Religionsvergehen behandelt: Wer eines unseligen Todes stirbt, ist selbst unselig und seine Taten sind unselig.

Martin Luther nahm in seinen Tischreden und Briefen häufig Stellung zu ihm berichteten Fällen von Selbstmord mit stark mystifizierenden Äußerungen. 1527 stellt er die Frage: „Ob man vor dem Sterben fliehen möge?“ und antwortet: „Gott hat die artzney geschaffen und die vernunfft gegeben, dem fur zustehen und sein pflegen, das er gesund sey und lebe. Wer derselbigen nicht braucht, so er wol hat und kann, der verwarloset sein leib selbs und sehe zu, das er nicht sein selbs morder erfunden werde für Gott. Der selbige were freylich sein selbs morder.“3

Am nachhaltigsten denkt er in Briefen und Predigten bei den ihm bekannt gemachten Suiziden über den des erzbischöflichen Rates Dr. jur. J. Krause aus Halle nach. Dieser hatte bei einem lutherischen Prediger das Abendmahl genommen, fügte sich aber in der Trauer um seine plötzlich nach der Geburt von Zwillingen verstorbene Frau dem Gebot des Kardinalerzbischofs Albrecht und kommunizierte nach katholischem Ritus. Daraufhin fiel er in Gewissensbisse und erstach sich 1527. Er wird als Beispiel einer satanischen Überwältigung genommen, die den Suizid bewirkt habe und wird damit als „öffentliches, schreckliches Gericht Gottes zu unserer Warnung“ gewertet. Für Luther waren Selbstmorde „Kundgebungen des Bösen“. Er war der Ansicht, dass der „Teuffel alle Selbstmörder reitet … Dadurch, dass Gott ihm solche Untatten gestattet, lässt er den künftigen Zorn des Himmels gegen die undankbare Menschheit, die das Evangelium in den Wind schlägt, über die Erde hingehen wie ein Wetterleuchten.“4

Unter dem Einfluss humanistischen Gedankengutes und bürgerlicher Gesinnung wandelte sich allmählich die dogmatische Bewertung von Suizidhandlungen. Der lutherische Geistliche E. Mecheter verfasste die Schrift „Christliche Vermahnung und Tröstung aus Heiliger Schrift wider die Anfechtung der Entleibung seiner selbst“. Bei den sprachlichen Wendungen taucht neben „uber ihm selbs ein Mörder“ und „an ihnen selbert Mörder des Leibes und der Seele werden“ der Begriff „Selbstentleibung“ als mildere, dem bürgerlichen Verbrechen „Mord“ entferntere Formulierung häufig auf.

Aus dem 16. Jahrhundert sind noch zwei Schriften zu erwähnen, die zur Frage des Selbstmordes Stellung nehmen und ihn mit emotionalen Argumenten und theologischer Verbissenheit verdammen. 1578 lässt der altmärkische Superintendent A. Celicius in Magdeburg seinen „Nützlichen und notwendigen Bericht von den Leuten, wo sich aus angst, verzweifflung und anderen ursachen entleiben und hinrichten“ veröffentlichen.

Mit einer kaum glaublichen Vielfalt von Ausdrucksmöglichkeiten und sprachlichen Wendungen - er verwendet 85 verschiedene Formulierungen für die Selbsttötung - wird sehr eindringlich über die „frevelhafte Tat“ und die „schrecklichen Täter“ disputiert. Es ist erkennbar, wie moralisch heikel dieses Thema geworden war: „Von diesem trüben Handel muß ich nu etwas reden, nicht der Meinung, als hätte ich Lust, solchen Wust und Schlamm zu rüren. Oder, als wollte ich mich mit anderer Leute Unglück kitzeln, und diejenigen so von wegen eines solchen unfals der iren herzlich leyde tragen etwa schamrot machen oder noch höger und weiter wie ein Schadenfro krenken und plagen.“5

Der 1590 von Th. Sigfrid in einem strengen Ton verfasste „Tractat von der hohen Frage, ob ein Mensch, der sich selbst umb sein leben bringt, selig oder zu schelten sey“ stellt sich als eine Schmähschrift gegen die Selbstmörder heraus. Im Zuge der Reformation wird zwar eine gewisse Hinwendung zum Individuum in seiner Not erkennbar, eine grundsätzliche Änderung der ethischen Wertung suizidalen Verhaltens erfolgte aber nicht. Im Gegenteil, durch das Wort „Selbstmörder“ ist die Ablehnung eher noch verschärft worden. In England und Frankreich, sind in der gleichen Zeit erste Stimmen laut geworden, die den Selbstmord prinzipiell nicht verdammen. Die Zahl der Suizide hatte sich in London drastisch erhöht und wurde zu einem sozialen Phänomen (M. MacDonald)6.

So vertritt Th. Morus in seiner staatspolitischen Schrift „De optimo statu rei publicae“ 1516 den Standpunkt, dass Priester und obrigkeitliche Personen für einen von unheilbarer und schmerzhafter Krankheit Befallenen das Recht der Lebensverkürzung haben sollten, falls die Betroffenen mit dem Selbstmord als Mittel dazu einverstanden seien.

M. de Montaigne, die Reihe der französischen Moralisten eröffnend, hält den Suizid für durchaus erlaubt und bezieht sich auf das wiederbelebte Gedankengut der Skepsis und der Stoa. In den „Essays“ (1580) schreibt er: „Der freiwilligste Tod ist der schönste. Das Leben steht nicht in unserer Macht, wohl aber der Tod. In keinem Ding sollten wir uns so ungebunden unserer eigenen Laune überlassen als hierin. Die Reputation hat mit solcher Unternehmung nichts gemein. Rücksicht hierauf zu nehmen ist Torheit.“7

Das Zeitalter der Aufklärung als Epoche des „Ausgangs des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“ (I. Kant), des Sieges der Vernunft über den Aberglauben, der Durchsetzung der Gleichheit der Individuen vor dem Gesetz und die Organisierung einer von der Kirche abgelösten Philanthropie, verändern die Einstellungen zum suizidalen Verhalten.

„Der Selbstmord ist ein Ereignis der menschlichen Natur, welches, mag auch darüber schon viel gesprochen und gehandelt sein, doch einen jeden Menschen zur Teilnahme fordert, in jeder Zeitepoche wieder einmal verhandelt werden muß.“8 Dieser Satz aus Goethes „Dichtung und Wahrheit“ ist nicht zufällig einer Vielzahl von Publikationen im 19. und 20. Jahrhundert vorangestellt.

Mit dem Beginn des 18. Jahrhunderts gibt es hinsichtlich des Phänomens Suizidalität folgende Besonderheiten: Die Behandlung der Selbstmörder vollzieht sich zunächst nicht anders als im 16. und 17. Jahrhundert. Nach wie vor wird der „deliktische“ Selbstmörder mit dem „Eselsbegräbnis“, der „gewöhnliche“ Täter mit dem „unehrlichen“ und der „unsinnige“ Täter mit dem „stillen“ Begräbnis belegt. Das Vermögen wird konfisziert. Selbstmord ist eine Versündigung gegen Gottes Schöpfung, ist ein Aufruhr gegen das allgemeine Menschengefühl und eine Empörung gegen den Naturtrieb der Selbsterhaltung, ist die unnatürlichste Handlung, deren ein Mensch fähig ist. Der Suizid ist Teufelswerk und mit den Maßnahmen gegen die Toten glaubte man, den Teufel selbst treffen zu können. Suizidales Verhalten blieb Inhalt der theologischen Sittenlehre.

Im letzten Drittel des 17. Jahrhunderts verbreitet sich rasch eine bis dahin nicht gekannte Selbstmordart: Morde und andere mit Todesstrafe belegte Verbrechen wurden begangen, um – ohne als Selbstmörder zu gelten – Suizid zu verüben. Damit wurde praktisch der Suizid zum Motiv für Mord und Totschlag.

In Zedlers „Großen Vollständigen Universallexikon aller Wissenschaften und Künste“ von 1734 wird sie als „subtiler Selbstmord“ beschrieben, später in der juristischen Literatur als „mittelbarer“ Selbstmord bezeichnet. Durch die absichtsvoll unverhohlene Begehung von Kapitalverbrechen - in Deutschland und Schweden sind das offen ausgeführte Morde an Kindern, Schwachsinnigen oder hilflosen Frauen, in Österreich ist das Gotteslästerung und in England Wechselfälschung – wird die Todesstrafe angestrebt. Dem dann reuigen Sünder kann vergeben werden, dem unbußfertigen Selbstmörder jedoch nicht.

Diese besondere Form des Suizids nahm so überhand, dass spezielle juristische Regelungen getroffen, Dekrete und Verordnungen erlassen wurden, die zunächst die Strafen verschärften, dann, weil auch schwerste Strafen die Täter nicht abschreckten und Nachahmungen nicht verhindern konnten, ist sogar in solchen Fällen die Todesstrafe, der eigentliche Anreiz zur Tat, in andere lebenslang fortdauernde und „in die Augen fallende schimpfliche Strafen“ umgewandelt worden. Suizidales Verhalten ist nun zunehmend Gegenstand des Kriminalrechts und juristischer Theorien. Die Verführung zum Leben sollte über die Androhung eines noch unerträglicheren Lebens nach dem Suizidversuch erfolgen. Die Macht der Mächtigen wird demonstriert durch die Verfügbarkeit von Leben und Tod – der Todgeweihte wird am Leben gelassen und verurteilt, ausgestoßen ohne Würde weiter leben zu müssen.

Die Suizidhäufigkeit nimmt im 18. Jahrhundert deutlich zu. Nach Bernulli wurde gegen Ende des 18. Jahrhunderts eine vierfach höhere Selbstmordziffer als zu dessen Beginn errechnet.9

Im „Deutschen Zuschauer“ wird 1788 von „Erstaunen erregend vielen Selbstmorden“ berichtet. Auf 1000 Gestorbene kamen in Leipzig zu jener Zeit fünf Selbstmorde. Als Ursachen wurden u.a. „die übermässig hohen Abgaben, der durch Monopole und sonstige Beschränkungen erschwerte Lebenserwerb, übermässige Verzärtelung, Schwärmerei und Romanlektüre in den höheren Klassen und in den niederen der häufige Branntweingenuss“ vermutet.10

Die Selbstmordproblematik ist nicht Aufgabe ärztlichen Handelns. Die bei Suizidhandlungen Überraschten oder bei fehlgeschlagenen Versuchen Verletzten wurden bis zum Ende des 18. Jahrhunderts nicht ärztlich versorgt. Sie blieben hilflos liegen, weil ihre Körper nun „unehrlich“ geworden waren und weil es juristisch nicht geregelt war, wer die Ertrinkenden aus dem Wasser ziehen oder die Erhängten abschneiden soll.

Die Medizinische Fakultät der Universität Altdorf führte einen zehn Jahre lang gehenden Streit um ein entsprechendes Mandat für die Wundärzte. Die Leichen der Selbstmörder wurden in zunehmendem Maße an das Theatrum anatomicum ausgeliefert – ebenso wie das Versagen eines ordentlichen Begräbnisses war das eine zusätzliche Ehrenminderung des Leichnams.

Obwohl im weltlichen Recht, weder in der Constitutio criminalis KarlV. noch in den Partikulargesetzen, der Selbstmord unter Strafe gestellt wurde, wurden für Selbstmordversuche im 18. Jahrhundert Freiheitsstrafen und „zeitige Landesverweisungen“ verhängt. Noch 1774, dem Erscheinungsjahr von Goethes „Die Leiden des jungen Werther“, wurde in Leipzig jemand wegen des Versuches eines Selbstmordes zu einem Jahr Zuchthaus verurteilt.

Quistorp hielt Ende des 18. Jahrhunderts eine einfache Gefängnisstrafe nicht für hoch genug und forderte: „ … man verurtheile denjenigen, der einen Selbstmord versuchte, wenn nicht anders bewiesen, dass Melancholie und Schwermut an einem bösen Vorsatz Theil gehabt hatten, zu den öffentlichen Arbeiten auf ein halbes Jahr oder sonst zu einer in solchem Zeitraum zu haltenden Gefangenschaft“.11

Friedrich der Große beseitigte, vom Gedankengut der Aufklärung bestimmt, mit einem Restrikt vom 6.12.1751 alle Edikte wegen der Bestrafung des Suizids und hob 1774 mit einem Edikt die Verweigerung des ehrenhaften Begräbnisses auf. Er forderte Vernunft und Billigkeit im Umgang mit den Selbstmördern.12 In anderen deutschen Ländern wurde diese Praxis erst 30 bis 40 Jahre später juristisch fixiert.

Vor diesem Hintergrund wandelten sich von England und Frankreich ausgehend die Bewertungen suizidalen Verhaltens auf philosophischer, juristischer und medizinischer Ebene. Auch die dann einsetzende Entwicklung der Psychiatrie ist nicht in erster Linie dem medizinischen Fortschritt, sondern der Philosophie der Aufklärung zu danken. Ch. de Montesquieu übernahm die Position Montaignes und schrieb: „Wenn mir die Last der Schmerzen, des Elends und der Verachtung unerträglich wird, warum will man mich hindern, meinem Leben ein Ende zu machen und mich grausam eines Heilmittels berauben, welches mir zur Hand ist?“ Er forderte als erster eine Revision der Selbstmordfrage im bürgerlichen Recht. Eine rein bürgerliche Angelegenheit könne man nicht nach den Prinzipien der Religion beurteilen. Montesquieu sah die Stellung des Individuums zum Staat im Sinne eines aufkündbaren, wechselseitigen Verhältnisses.

Für den Selbstmord gilt: „Warum verlangt man, dass ich für die Gesellschaft arbeite, die mir nichts mehr ist, einen Vertrag also erfülle, der ohne mich abgeschlossen wurde? Die Gesellschaft besteht auf wechselseitigem Vorteil, aber wer kann mich hindern, auf sie zu verzichten, wenn sie mir zur Last fällt? Das Leben wurde mir als Gunst gegeben, ich kann es also zurückgeben, wenn es mir keine Gunst mehr ist.“13

Voltaire sah im Selbstmord nicht Feigheit, sondern einen Sieg über die Natur. Dennoch rät er in seinem Briefwechsel mit Friedrich dem Großen diesem vom Selbstmord ab, allerdings mehr aus politischen, denn aus ethischen Erwägungen.

Viel entschiedener argumentiert J. J. Rousseau für den Selbstmord: „Sein Wohlsein zu suchen und sein Übelfinden zu meiden ist, solange kein anderer dadurch gekränkt wird, ein natürliches Recht. Wenn unser Leben ein Übel und für niemanden ein Gut ist, ist es daher erlaubt, sich seiner zu entledigen … Der große Irrtum liegt darin, dass man zu vielen Wert auf das Leben setzt, als ob unsere Existenz davon abhängig und man nach dem Tod nicht mehr wäre. Unser Leben ist in den Augen Gottes nichts, nichts in den Augen der Vernunft, und wenn wir unseren Körper verlassen, tun wir nichts weiter, als legten wir ein unbequemes Kleid ab.“14

Viele jugendliche Selbstmörder hatten seine Schriften in den Händen.

Th. d'Holbach schreibt in seinem „Systeme de la nature“, dass der Selbstmord ebenso natürlich wie die Geburt sei. An die Gesellschaft sei der Mensch nicht gebunden, denn das Verhältnis werde ihm ohne seinen Willen durch die bloße Geburt aufgezwungen. Wenn dies Verhältnis ihm keine Vorteile biete, sei er jederzeit berechtigt, es aufzulösen. Der Selbstmord ist für ihn ein Zeichen mutiger Todesverachtung.15

Eine ähnliche Entwicklung der philosophischen Wertung des Suizids vollzog sich in England. J. Donne führte in seiner 1644 erschienenen Schrift „Biothanatos“ bei der Rechtfertigung des Selbstmordes erstmals gesellschaftskritische Erwägungen an, wenn er behauptet, das Verbot des Suizids gründe sich nur auf die ökonomische Ausbeutung der Arbeiter, denen nicht erlaubt sein solle, den Leistungen, die man von ihnen erwartet, zu entkommen.

D. Hume bot auf dem Höhepunkt der empirischen Aufklärung in seinem Essay „On the suicide and the immortality of the soul“, zehn Jahre nach seinem Tode veröffentlicht ein vielzitiertes Konzept zum Selbstmordproblem an, in dem die klassischen Positionen der Aufklärungsphilosophie vertreten werden. Er sah in der Angst vor dem Tode einen Aberglauben, den aufzulösen eigentlich Aufgabe der Philosophie sei. Nach der Prüfung der Argumente der älteren Philosophen stellte er fest, dass der Selbstmord, wäre er ein Verbrechen, „ein Verbrechen gegen Gott, gegen unseren Nächsten oder gegen uns selbst sein müsste.“ Ohne die Existenz Gottes zu leugnen kam Hume zu dem Schluss, dass menschliches Leben den allgemeinen Gesetzen der Natur unterliege und dass es keinen Eingriff in die göttliche Vorsehung bedeuten könne, diese Gesetze oder ihren Ablauf zu verändern. Ebenso wie es erlaubt sei, sich im Alter von Amt und Pflichten zurückzuziehen, könne man auch seinem Leben ein Ende setzen durch eine Tat, die sich in keiner Weise nachteilig auf die Gesellschaft auswirke.

In Deutschland hielt man sich mit Apologien des Suizids zu dieser Zeit noch zurück. S. v. Pufendorf und Ch. Thomasius erklärten den Suizid noch für unsittlich und unerlaubt, er sei ein Verbrechen gegen die Natur, gegen Gott und gegen die Gesellschaft. Auch der Hauptvertreter der deutschen Aufklärung Ch. Wolff kannte in dieser Hinsicht keine Konzessionen.

Moses Mendelssohn nahm einen vermittelnden Standpunkt ein, der eine Bestrafung des Suizids ablehnte, wenn er auch seine Berechtigung verneinte. Im Gegensatz zu Hume glaubte er, dass der Selbstmord „wider die Gesetze der Natur streitet“.

Wenn auch der Aufklärungsphilosophie verpflichtet nahmI. Kant in seiner durch rigorose Pflichtauffassung bestimmten formalistischen Ethik eine ablehnende Stellung zum Selbstmord ein. In der „Kritik der praktischen Vernunft“ schrieb er: „Der Persönlichkeit kann der Mensch sich nicht entäussern, solange von Pflichten die Rede ist, folglich solange er lebt … Das Subjekt der Sittlichkeit in seiner eigenen Person zernichten ist ebensoviel als die Sittlichkeit selbst ihrer Existenz nach …“16 Man muss jedoch, um Kants Stellung zum Suizidproblem weiter zu verdeutlichen, erwähnen, dass er in seinen „causuistischen Fragen“ Grenzsituationen schildert, die den Menschen die Entscheidung zwischen verschiedenen Pflichten aufdrängen und ihn vielleicht zur Selbsttötung berechtigen könnten, zum Beispiel an einer lebensgefährlichen Infektionskrankheit leidend mit nachfolgendem Suizid, um die Möglichkeit, andere Personen anzustecken, auszuschließen. In Übereinstimmung mit der Philosophie Kants steht der deutsche Idealismus dem Selbstmord ablehnend gegenüber. J. G. Fichte schrieb: