Líneas de frontera E-Book

Emanuela Fornari

• Herausgeber: Gedisa Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 286

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

En los últimos veinte años del siglo XX, una revisión radical y desestabilizadora convulsionó los presupuestos etnocéntricos del pensamiento antropológico, filosófico y político de Occidente. Estaba cambiando la geopolítica del planeta, y comenzaba a vacilar la proyección sobre las demás culturas de nuestras categorías de subjetividad, historia, soberanía, ciudadanía, universalidad o emancipación. La nueva actitud propició el florecimiento de estudios "poscoloniales", reunidos por la práctica del contagio. Desde entonces la contaminación entre concepciones a primera vista irreconciliables de la vida en sociedad se antoja más fructífera que el enrocamiento defensivo, mientras la migración de conceptos y principios sigue a la diáspora de los cuerpos de carne y hueso: pierde su connotación privativa para transformarse en un estado de elección. Estar siempre "fuera de lugar" ayuda de hecho acontemplar el mundo y a nosotros mismos con distintos ojos. De este "contrabando incontrolado de ideas más allá de las líneas" —según la máxima fulminante de Edward Said—, el ensayo de Emanuela Fornari constituye probablemente el primer reconocimiento completo en clave filosófica. No hay línea de fractura o desplazamiento de fronteras disciplinares que escape a su análisis reconstructivo. En la conciencia de que no todo es transferible de una cultura a otra, y de que es preciso salvaguardar aquel coeficiente de intraducibilidad ante el cual sólo es posible un silencio a varias voces.

Leseprobe

Emanuela Fornari

líneas de frontera

Filosofía y postcolonialismo

Prefacio de Étienne Balibar

Serie Cla•De•Ma

Filosofía

líneas de fronteraFilosofía y postcolonialismo

Emanuela Fornari

Título original del italiano: Linee di confine

© 2011 Bollati Boringhieri editore, Torino

© De la traducción: Álvaro García-Ormaechea Castrillo

Corrección: Martín Medrano

Cubierta: Juan Pablo Venditti

Primera edición: octubre, 2017, Barcelona

Reservados todos los derechos de esta versión castellana de la obra.

«La traducción del libro fue producido con la ayuda financiera del Dipartimento di Filosofia, Comunicazione e Spettacolo de la Università di Roma Tre.»

© Editorial Gedisa, S.A.

Avda. del Tibidabo, 12, 3.º

08022 Barcelona (España)

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Correo electrónico: [email protected]

http://www.gedisa.com

Preimpresión: Moelmo, s.c.p.

www.moelmo.com

eISBN: 978-84-16572-77-9

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, de esta versióncastellana de la obra.

A mi padre,

a su inolvidable sonrisa.

Índice

Prefacio de Étienne Balibar

Introducción

Primera parte. Tiempo, historia, escritura

1. Márgenes de la historia

1.1. Historia-mundo: el fin del «afuera»

1.2. Temporalización y anacronía

1.3. La frontera ambigua: excepción y liberación

2. Escritura, narraciones

2.1. Contrahistorias

2.2. Archivos del silencio

2.3. Narrativas de lo posible

3. Aporías de la memoria

3.1. El derecho del pasado: ruinas y otros restos

3.2. Sublime histórico y narración

Segunda parte. Mapas, sujetos, traducción

1. Traducción y transición

1.1. Máquinas de escritura

1.2. Capital global y «diferencia histórica»

2. Políticas de la traducción

2.1. Identidad cultural y ambivalencia

2.2. Lenguaje y minoría

2.3. Lógica, retórica, silencio

3. Sujetos políticos

3.1. Geografía del dominio, cartografías de la subalternidad

3.2. La palabra política

3.3. Diferencias y posiciones: las alianzas situadas

Bibliografía

Prefacio

de Étienne Balibar

Por su claridad, precisión y profundidad, el libro de Emanuela Fornari es magnífico. Y el hecho de que la autora haya querido citar, en el curso de su argumentación, ensayos y trabajos en los que yo mismo había traído a colación algunas de las cuestiones de las que se ocupa no me impedirá de ninguna manera cantarle las alabanzas: pues al igual que con todas sus otras fuentes, el uso que hace de ellos es absolutamente original. Es para mí un honor presentar su libro al público extranjero. Me brinda la ocasión de valorar el camino recorrido por una nueva generación de filósofos, la calidad de cuyas reflexiones, informaciones y provocaciones la autora ilustra de forma brillante. Es mérito suyo si todos nosotros podemos ahora ya, y en lo sucesivo, seguir trabajando sin repetirnos demasiado.

En el título de la obra de Emanuela Fornari, los dos términos que delimitan temáticamente el campo —«filosofía», «postcolonialismo»— tienen igual relieve: por lo tanto, el significado de la conjunción que los une debe calibrarse de manera precisa. Aquí no se trata de un simple trabajo de documentación o de historia de las ideas, a la manera de las utilísimas contribuciones ya existentes (fundamentalmente en lengua inglesa), y que encontramos debidamente «repertoriadas» y consultadas en la presente obra, sino más bien de una problematización conceptual que asume el riesgo de generalizar y valorar las formulaciones de los autores «postcoloniales», a fin de comprender lo que piensan, cómo lo piensan y cómo nos obligan a nosotros mismos a pensar después de ellos. Sin embargo, esta síntesis, atenta a los matices y tonalidades, a las evoluciones y a las oposiciones y, en definitiva, a la vida de las investigaciones de las que da cuenta, no procede de un punto de vista ilusoriamente dominante (cosa que, lo decimos ya, sería particularmente aberrante, tratándose de una corriente de pensamiento que ha sometido a una crítica radical todos los presupuestos de la historia intelectual elaborados y proyectados por Occidente sobre el conjunto de las culturas del mundo). Antes al contrario, se distingue por una verdadera exposición a la diferencia, así como por un intenso esfuerzo dirigido a penetrar las motivaciones, la lógica, las implicaciones de nuevos discursos que han sublevado los instrumentos de la racionalidad filosófica contra su uso tradicional. Este reconocimiento de la alteridad, en lo que tiene de sorprendente y de desestabilizador, no se acompaña, por lo tanto, de servilismo alguno, ni de ninguna abdicación del espíritu crítico. La autora procede paso a paso, preguntándoles por sus razones a los autores postcoloniales, buscando sin pausa aquello que constituye su fuerza colectiva y que en ocasiones los divide, situándose en los límites de lo que ellos anticipan y revelando al hacerlo el coeficiente de incertidumbre que permea su pensamiento y deja una impronta en él.

El libro de Emanuela Fornari ilustra así una concepción profundamente comprometida, no sólo dialógica sino también dialéctica, de la filosofía. Coincido con ella en que se trata de la única vía fecunda para nuestra disciplina en las nuevas condiciones que la «mundialización» le impone: unas condiciones que la filosofía debe dominar, si ha de tener todavía hoy un sentido y una utilidad. Por lo tanto, este libro permitirá a numerosos lectores aprender cuál es el desafío teórico que representa el nacimiento y el florecimiento del postcolonialismo, y contribuirá también —o al menos así lo espero— a hacer que este «paradigma» se universalice y se profundice. El pensamiento postcolonial ha producido ya efectos lo suficientemente revolucionarios sobre nuestras concepciones de la sociedad, de la «práctica teórica», de la subjetividad, de la universalidad, de la capacidad política colectiva, como para poder afrontar el efecto de retorno de sus propios enunciados. Trabajos precisos, respetuosos, incisivos, como este de Emanuela Fornari (del que, a decir verdad, no conozco hoy por hoy equivalente alguno en ninguna otra lengua), irán sacando a la luz, de manera progresiva, los desafíos de este pensamiento. Aquí radica, por lo demás, una de las funciones irreemplazables de la filosofía. El diagnóstico del presente en que se sustentan las elaboraciones conceptuales debe siempre encerrar una dimensión autocrítica. De ahí que me parezca tan importante constatar cómo, en este libro, el rigor de un impecable método histórico y exegético va de la mano con la audacia de las reconstrucciones y la absoluta libertad de las interpretaciones y las comparaciones.

Dentro de los límites de esta presentación, que en el fondo no quiere ser otra cosa que un balance de las impresiones de un primer lector, no pretendo, evidentemente, sintetizar el contenido del libro que el lector tiene entre las manos. Semejante cosa sólo podría conducir a simplificar y a desnaturalizar el análisis. Querría, sin embargo, mencionar tres cuestiones que me han asaltado durante su lectura, y que quizá, cuando lleguen al final, los lectores de la obra querrán intentar resolver a su manera, prolongando así el movimiento que ésta habrá potencialmente iniciado. La primera tiene que ver con la nueva pragmática del «sujeto» que implica la elaboración de la categoría de subalternidadpor parte de todo el trabajo crítico surgido de las formulaciones del grupo de los Subaltern Studies y, más precisamente, de lo que podríamos llamar el «doble vínculo» de la emancipación, de la que dicha categoría afirma la exigencia a un tiempo ética y política. La segunda cuestión se refiere a la modalidad de los conflictos que dan forma a un «universalismo» sin otro fundamento que las diferencias, y del que «lo intraducible» representa al mismo tiempo la fuente de energía y el límite infranqueable. La tercera, en fin, trata de la geografía política e institucional en cuyo ámbito se inscribe una actividad intelectual que, de manera espectacular, ha terminado por situar el reconocimiento de las fronteras, de los territorios y de las localizaciones en el corazón de su reconstrucción de la historicidad; de ahí la delicada cuestión de saber en qué medida lo que ella define como una transición podría ser, en ciertos aspectos, meramente transitoria.

Vayan algunas palabras a modo de explicación, por lo tanto, de cada uno de estos puntos.

Comencemos, de la manera más concisa posible, por la cuestión del sujeto. Dos son en concreto los aspectos sorprendentes que la reconstrucción meticulosa de los debates postcoloniales y su enfrentamiento con la tradición hermenéutica occidental ponen aquí bien de relieve (de la delimitación paradójica de los «archivos del silencio» a la caracterización de la identidad-en-construcción en un mundo descolonizado, marcado por una ambivalencia esencial). El primero es que la idea de subalternidad añade un capítulo que es, ciertamente, irreductiblemente nuevo, pero que, bien mirado, no era impensable en la construcción moderna de la subjetividad como unidad (que la etimología indirectamente señala)1 de sujeción y emancipación. El segundo es que sólo el contexto postcolonial era capaz, por razones necesarias (a un tiempo históricas, antropológicas y políticas), de llevar al primer plano la pluralidad, a veces violentamente contradictoria, de los «intereses emancipatorios» de los grupos sujetos al dominio y situados en posición «subalterna»; y que —al mismo tiempo— esta situación y el «doble vínculo» político o estratégico que ella comporta tiene un significado mucho más general, que marca ya de forma tangible cualquier pensamiento de la liberación.

La cuestión de la subjetividad se sitúa en el corazón mismo de la filosofía occidental moderna: allí donde ésta ha permitido al mismo tiempo conferir a la libertad un significado ontológico (la libertad, o el esfuerzo de liberación, es el ser mismo del sujeto individual o colectivo), y hacer de ella la clave de una interpretación del «sentido de la historia» como progreso y como ideal de emancipación (de ahí la importancia que revisten los «grandes relatos» de la liberación a los que dieron forma Kant, Hegel y Marx). Bajo este perfil, el hecho de que las luchas de liberación nacional de las colonias o semicolonias europeas hayan contribuido fuertemente al surgimiento del significado ideológico (entendido como máscara e instrumento de dominación) de los discursos humanistas que organizan y ponen en marcha este aparato conceptual, no impide —sino todo lo contrario— que aquellas luchas vuelvan a hacerse cargo, llevándolo más lejos que antes, del movimiento insurreccional que conduce al «sujeto» a sublevarse, a rebelarse contra su sometimiento a una autoridad exterior, y a reclamar el derecho de organizar la vida de una comunidad de ciudadanos según las reglas inmanentes de la autodeterminación. No obstante lo cual, la noción de «subalternidad» (a propósito de la cual Emanuela Fornari muestra bien cómo los fundadores de los Subaltern Studies la toman prestada de Gramsci, que trató de analizar los fenómenos de «colonialismo interno» del mundo burgués europeo, para someterla luego a una refundición crítica radical [particularmente gracias a las intervenciones de Dipesh Chakrabarty y de Gayatri Spivak]) invoca inmediatamente una complejidad y una ambivalencia de grado superior. Por un lado, en efecto, aquello que lo «subalterno» debe de nuevo poner en cuestión no es sólo una dominación de tipo material, sino más bien el ámbito de las «ideas» y las «formas» de la dominación, las cuales pueden llegar a «informar» la misma rebelión que ésta suscita (en la raíz de todo esto está la candente cuestión de la hegemonía de la forma-nación y del «nacionalismo» en el seno de las luchas anticoloniales, que tiende precisamente a crear una «postcolonia», en el sentido de un doble mimético de la colonia que sobrevive a su abolición oficial y es administrada por los propios «liberadores»). Por otra parte, el subalterno en sentido estricto no es tanto el «sujeto» simple como el sujeto de segundo grado o el sujetodelsujeto (que al final tiende a ser una «sujeta», un sujeto en femenino), dominado/a y reducido/a al silencio al mismo tiempo por el orden colonial y por las estructuras de poder «tradicionales» que la colonización exacerba o instrumentaliza (con el pretexto mismo de abolirlas o con la invocación a su «barbarie» como justificación de lo que la colonización presenta como su obra civilizatoria o de modernización). A menudo tal sujeto del sujeto se halla preso de la double bind[doble atadura] de tener que buscar la propia liberación al mismo tiempo con y contra aquellos que, en el seno de su propia «comunidad», le asignan una identidad subalterna.

Por lo tanto, la noción de subalterno alude a una profunda división de los intereses emancipatorios en el corazón del propio proceso de subjetivación, y tal vez también a una doble división: división entre, por un lado, la restitución de una memoria obliterada cuya única expresión auténtica posible es, en cierto sentido, el silencio —o la inscripción en la narración de una zona de silencio, para simbolizar una experiencia a la que, en tanto que tal, se ha prohibido el acceso a la expresión—2 y, por el otro, el surgimiento de una palabra política que se apropia de la lógica y de la retórica de lo universal, afirmando con esto mismo la propia modernidad. Pero también, división entre las voces múltiples, discordantes, de las emancipaciones «mayoritarias» y «minoritarias» que hacen frente estratégicamente a la común opresión, pero que nunca llegan a lograr (salvo en el mito «nacional») la unanimidad de un único «sujeto revolucionario», o que, dicho de otra forma, no pueden ni confundirse en una misma interioridad, ni dejarse dividir desde el exterior. Una vez más, era históricamente necesario que esta complejidad interna, marca de una finitud radical de la liberación que excluye todo mesianismo sustancial, se fuera a desplegar sobre la base de la experiencia postcolonial y de sus dolorosas contradicciones vividas. No obstante lo cual, es probable que comporte una lección irreversible para cualquier problemática del sujeto y de su relación con la historia en el mundo actual, a condición de saber identificar de forma diferenciada las modalidades de su «postcolonialidad» generalizada.3 El enigma de un «silencio a varias voces» funciona aquí, me parece a mí, como la alegoría misma de aquello que nuestra filosofía viene buscando más allá de su léxico secular.

Estas consideraciones me conducen directamente a una segunda cuestión. En las primeras páginas de su libro, Emanuela Fornari me ha querido atribuir el proyecto de una «aporética de lo universal», que se haría cargo de la suspensión de la prueba que resulta, para las grandes categorías de la ciudadanía (los derechos, la individualidad), y a fortiori, para el progreso de la civilización, de la puesta en relieve de su carácter «geopolíticamente diferenciado» (Spivak). La cuestión que intento plantear aquí es, por lo tanto, menos una respuesta que una tentativa de explicitar aquello que su análisis me ha enseñado acerca de las implicaciones de un proyecto semejante. Me parece que el aspecto que Emanuela Fornari ha logrado establecer de manera convincente no es tanto que el movimiento de los estudios y del pensamiento postcolonial se halle en busca de una concepción de lo universal todavía por venir, y por lo tanto relativamente indeterminada, sino que, antes al contrario, inscrita en innumerables experiencias sociales contemporáneas, prácticas de comunicación cotidianas y proyectos de escritura potentemente creativos, esta concepción está ya presente, operativa y activa en el seno de nuestro mundo. Ésta es la razón por la que la problemática de los estudios postcoloniales, por mucho que pueda verse de pronto ante tenaces resistencias ideológicas e institucionales, no representa tanto el anuncio de una cultura hipotética como la descripción y la observación de una cultura omnipresente, que es la nuestra. Este en el que vivimos ya no es un mundo donde siga dominando el viejo universalismo «burgués», «eurocéntrico» y «humanista», ni es tampoco aquel otro donde tomaron el relevo los particularismos, los comunitarismos replegados sobre sí mismos o los nihilismos destructores de toda representación común o «genérica» de lo humano, sea cual sea la realidad de estas tendencias, sino que es el mundo de un universalismo de nuevo cuño. La palabra maestra (maître-mot) de este universalismo en marcha, si bien aún a la espera de ser reconocido (y de su toma en consideración por parte de las instituciones de transmisión del saber y de la cultura), es, por supuesto, «diferencia», pero sobre todo —si seguimos la demostración propuesta por Emanuela Fornari— traducción generalizada, sin punto de partida absoluto ni punto de llegada definitivo (y, en consecuencia, sin «código» hegemónico). Una traducción, como explica Dipesh Chakrabarty, que está siempre en transición, productora de significados y lenguajes nuevos antes que sometida a la imposible tarea de colmar la divergencia entre los lenguajes dados.4 De hecho, semejante traducción-transición interioriza las fronteras entre identidades culturales, entre dominantes y dominados, a través de la labor del lenguaje, haciendo simultáneamente de este último el motor mismo del proceso de superación de la alternativa abstracta entre identidades y diferencias. Partiendo de la misma base, yo me propongo sin embargo la cuestión de saber cómo incorporar —dialécticamente, si se quiere—, en una tal concepción de lo universal (a la cual, sin la crítica postcolonial de nuestros «absolutos» narcisistas, jamás habríamos tenido acceso), el reconocimiento de las contradicciones y de los conflictos que ésta tambiéncomporta, y que en un cierto sentido coinciden con su misma vida. Estoy pensando, evidentemente, en las concepciones, violentamente antitéticas entre sí, del «multiculturalismo», que hoy se presenta como la herencia y la superación de las viejas utopías cosmopolitas (entre las cuales una, a justo título, viene favorecida en este libro, dado que plantea, aunque no sea ciertamente la única en hacerlo, los problemas categoriales más difíciles e interesantes: aquella que se basa en los modelos de la hibridación, el mestizaje, la créolité o la heteroglosia). Pero pienso sobre todo en la cuestión de saber cómo volver a integrar, en una problemática de las «traducciones» y las «transiciones», las diferencias comunitarias y las políticas identitarias sobredeterminadas por los conflictos religiosos (o que como tales se enuncian). Podría ser que precisamente ahí radique, si no una frontera absoluta de la traducibilidad, como quieren las ideologías del clash of civilizations (del «choque de civilizaciones»), al menos sí otra modalidad de lo intraducible, a la cual el modelo de un universalismo de las diferencias —por mucho que esté centrado (o «descentrado», como dice Ngūgū wa Thiong’o, que habla alegóricamente de «desplazar el centro del mundo») en la conversión de lo intraducible en signo de reconocimiento (aunque sea conflictual)— aún se adapta sólo de manera imperfecta.

A decir verdad, por más que el «pensamiento postcolonial», tal como aquí se define y reconstruye, se presente como un culturalismo crítico apuntalado sobre una teoría del dominio y del poder material y sobre una hermenéutica de la escritura, del relato, del silencio, que excluye cualquier noción de «cultura» autorreferencial, dicho pensamiento continúa a pesar de todo apareciendo como un culturalismo. Por esta razón, a fin de cuentas, su genealogía, a partir del proceso de mutación de los Cultural Studies (llevado a cabo en particular por Stuart Hall y sus continuadores, como por ejemplo Paul Gilroy), reviste una función explicativa tan central. No digo que esto sea un error ni tampoco un límite del análisis. Sin embargo, sí me planteo la cuestión de saber qué consecuencias comporta para el futuro del paradigma postcolonial en la nueva transición que se está desarrollando; o bien, por decirlo de la forma más provocativa posible, la cuestión de conocer aquello que, en una problemática de la transición, movimiento de universalización autocrítica y heterogénea, no podría ser más que transitorio. Antes que regresar a los esquemas clásicos de la sucesión de fases «críticas» y fases «orgánicas» (o hegemónicas) de la historia, perfectamente solidarias con el gran relato eurocéntrico de la evolución lineal de la civilización (o de los «modos de producción»), creo que podría ser fecundo discutir la cuestión a partir de aquellas mismas nociones de geografía intelectual y política cuya inscripción en el corazón de las diferencias culturales ha constituido, como puede verse en este libro, la palanca estratégica del postcolonialismo.

Un recorrido semejante podría desarrollarse a diferentes niveles. Uno de ellos consistiría en caracterizar los lugares del pensamiento postcolonial al mismo tiempo en términos de institución del trabajo intelectual (concretamente universitario) y en clave de «territorialidad» nacional. Estos lugares están siempre esencialmente desdoblados, o divididos; lo cual se halla en la raíz de la movilidad y de la creatividad que autorizan. Se observará, quizá, que los protagonistas del discurso del cual Emanuela Fornari reconstruye las preguntas y las proposiciones pertenecen esencialmente a dos «mundos»: el de los históricos y el de los teóricos de la literatura americana-india (y más precisamente, americana-bengalí), así como el de los antropólogos y escritores provenientes de la «diáspora» antillana (o caribeña) anglofrancesa (lo que no significa que haya ignorado otras aportaciones, provenientes en particular de África y América Latina). Es en estos dos universos, durante largo tiempo abiertos a los idiomas y a las problemáticas de la «teoría crítica» del siglo xx europeo, donde se ha concebido una reconstrucción de la filosofía trascendental y de la filosofía de la historia de la Europa moderna que vuelve a cuestionar todos los presupuestos sin ignorar nada de su lógica propia (demostrándose así capaz de elevar la confrontación-encuentro entre identidad y alteridad al plano de un antagonismo dialéctico). Pero estos dos universos históricos, casi biográficos, por muy representativos que sean, no abarcan la totalidad de las nuevas geografías del trabajo intelectual de hoy, y serán quizá mañana marginados por la crisis de las instituciones universitarias a las que básicamente pertenecen.

Una cuestión análoga se plantea a un segundo nivel, que confronta directamente la geopolítica de las tendencias económicas «pesadas» de la mundialización. Se verá en este libro hasta qué punto el debate postcolonial está «modelado» por una reflexión sobre el imperialismo y sobre sus nuevas modalidades que surgen, por así decirlo, más allá de los «imperios». La cuestión que vuelve periódicamente es la de saber hasta qué punto capitalismo e imperialismo (o «Imperio») son categorías esencialmente equivalentes, o simplemente convergentes: desde el momento en que, bajo el perfil histórico, los procesos de dominación correspondientes no son evidentemente disociables. Dicha cuestión estaba ya presente en las discusiones y en las críticas suscitadas por el presunto «textualismo» de una obra como Orientalismo, de Edward Said (críticas a las que Emanuela Fornari se refiere al comienzo de la segunda parte del libro), y volvemos a encontrarla en las tesis debatidas que hoy dan lugar al problema de la interfaz entre la continuidad y la discontinuidad de los «efectos de sujeción» (o de «subalternidad») inducidos por la colonización «clásica», así como por las migraciones internacionales que precipitan a los pobres y a los refugiados hacia las antiguas metrópolis que, aunque se cubran de barreras de seguridad, están ávidas de hombres «de usar-y-tirar» para emplearlos en los bajos fondos de un welfare state abandonado a la decadencia. Pero es una cuestión que está cambiando de objeto y de referente, en la medida en que las estructuras de la dominación capitalista se deslocalizan y relocalizan, pasando de Occidente a Oriente, o también del Norte al Sur —o, si se quiere, en la medida en que Occidente y el Norte estructurales dejan de coincidir con un Occidente y un Norte culturales, para engranarse en nuevos centros de acumulación «postcoloniales»—. No sólo estas transferencias de poder no abolen de ninguna manera los esquemas representativos del universalismo «hegemónico», sino que tienden a perpetuarlos y a reducirlos a su núcleo de utilitarismo puro (ese que a veces se denomina el imperio del «neoliberalismo»). La cuestión que se plantea entonces, de manera bastante aguda, es la de saber qué recursos podrá hallar el pensamiento postcolonial, a partir de sus posiciones actuales o emigrando hacia otros lugares (¿en Extremo Oriente?), para analizar las nuevas configuraciones del poder de dominación y representación: sin renegar por ello de la relación crítica con los imperios y sus «sujetos», de cuya tensión constitutiva dicho pensamiento lleva ocupándose sin cesar, y que le confieren su modalidad de escritura (o de reescritura) de la historia, su «poética» propia. En este sentido, la puesta a punto de las relaciones filosofía-postcolonialismo proyectada en Líneas de frontera no tiene lugar «a la caída de la tarde», sino al comienzo de una dura jornada de pruebas.

Espero que Emanuela Fornari y sus lectores me perdonen por haber engranado en la presentación de su libro preguntas sin respuesta que yo mismo me planteo. Pero, a decir verdad, ¿qué significa leer un libro, en el sentido fuerte del término, si no tratar de explicitar las preguntas que éste suscita? No tengo ninguna duda de que nuevos problemas y muchas otras preguntas surgirán en todos aquellos que se den el gusto y la satisfacción de leer esta obra.

1. Si volvemos a unir con cuidado el concepto moderno de sujeto no tanto con un subjectum gramatical y ontológico como con un subjectus o subditus jurídico-político.

2. Señalo aquí las admirables páginas en las que Emanuela Fornari alude específicamente a conceptos de Michel de Certeau, las «aporías de la memoria».

3. Ésta es sin lugar a dudas una de las razones que explican la actualidad renovada y el poder de inspiración de la obra de Fanon: pensador por excelencia de esta finitud a la que, siguiendo las huellas de sus autores de referencia, y en particular de Edward Said, Emanuela Fornari vuelve una y otra vez.

4. La construcción de esta reciprocidad conceptual entre «traducción» y «transición», por medio de un acercamiento entre la crítica postcolonial de los códigos uniformizadores del Occidente capitalista y la interpretación de las «escrituras minoritarias» planteada por Deleuze y Guattari, constituye uno de los tours de force filosóficos del libro de Emanuela Fornari.

Introducción

La constelación de la crítica postcolonial —de la que en este libro se tratará de trazar alguna línea orientativa, partiendo de una constante confrontación con algunos de los temas canónicos de la filosofía europea— alude a un complejo y variado campo de estudios que, desde que se afirmó en el curso de la década de 1980 en suelo estadounidense al hilo de la publicación del célebre Orientalism (1978), de Edward W. Said, ha indagado y vuelto a poner en cuestión algunos (silenciados) presupuestos eurocéntricos que constituyen la base de la codificación (occidental y moderna) de conceptos clave de la teoría y la práctica filosófica, histórica, literaria y política. En el curso de los años, este campo de estudios ha visto ampliarse significativamente el propio ámbito de investigación (de los textos literarios al análisis de la constitución de las culturas con los más vastos sistemas simbólicos; de los conceptos portadores de una teoría social al interés por la práctica historiográfica y sus módulos metodológicos), así como la importancia que han ido cobrando figuras que han adquirido la apariencia de verdaderos «fundadores»: más allá del propio Said, han ido ganando relevancia intelectuales de origen indio, tales como Homi Bhabha y Gayatri Chakravorty Spivak, Dipesh Chakrabarty y Ranajit Guha —autores que han introducido en el debate teórico internacional temas y conceptos indudablemente cruciales, como son la idea de una «hibridación» sustancial de las culturas, o el llamamiento a intentar una radical (y liberadora) «provincialización de Europa»—. Si dentro del panorama cultural de Estados Unidos el «paradigma postcolonial» ha ido agotando gradualmente su impulso políticamente subversivo, en Europa ha encontrado recientemente un fortalecido y renovado interés, cruzándose de manera críticamente fecunda con experiencias (en ocasiones dramáticas) como la de las migraciones transnacionales, la de la reconfiguración del tejido urbano a partir de los movimientos que trastornan (y alteran) las periferias, y la del proceso más general de recomposición de la identidad europea a partir de una discusión sobre sus límites y sus confines (geográficos, geopolíticos y geoculturales). En este sentido, a algunos les ha parecido lícito hablar de una verdadera «fractura colonial», que atravesaría hoy las sociedades europeas; apuntan al retorno de lo reprimido, que —presentándose como síntoma de un pasado todavía no plenamente asumido ni reconocido por parte europea— requeriría de una óptica genealógica que aspire a indagar en el «largo recorrido temporal», por fuera de las historias nacionales individuales (cfr. Blanchard, Bancel y Lemaire, 2005). Es bajo este perfil que se antojaría fructífero llevar a cabo una reconstrucción del paradigma postcolonial (y en concreto, de sus momentos teóricamente más significativos, como por ejemplo los que encierra la experiencia de los así llamados Subaltern Studies indios), con vistas no sólo a denunciar los «efectos de ceguera» inducidos por una determinada concepción (occidental y eurocéntrica) de la razón, del humanismo y del universalismo, sino también —sobre la vertiente, lato sensu, constructiva— para elaborar un pensamiento de la «contaminación» que nos permita una visión conforme a los nuevos parámetros y conceptos clave, tales como el de la identidad o la subjetividad. Y ello permaneciendo constantemente fieles a las potencialidades crítico-hermenéuticas que encierra la mirada de sujetos que están (y así se perciben a sí mismos) siempre «fuera de lugar» o, como reza el título de la sugerente autobiografía de Edward Said (1999), «siempre en el lugar equivocado».

Partiendo de estas premisas, las páginas que siguen a continuación pretenden configurarse como una especie de mapa o, mejor aún, como una cartografía (dotada de elementos de dinamismo y formas de recursividad teórico-conceptual) organizada en torno a polaridades temáticas cuyo centro de gravedad queda delimitado en la endíadis que hace referencia a los dos términos-concepto de «historia» y «subjetivación». El principio selectivo que ha orientado la delimitación de los «cuadros» analíticos una y otra vez dispuestos y explorados se corresponde, como ya se ha indicado, con el intento de indagar, tanto en sus presupuestos como en sus implicaciones, en todo cuanto se ha venido recogiendo en el curso de las décadas bajo la locución de «postcolonial»: una nueva configuración del «mundo», que se ha hecho materialmente uno y sin embargo está atravesado hoy más que nunca de grietas, turbulencias y líneas de fractura; un cuestionamiento radical de los universales emanados de la Ilustración europea (in primis, la idea de una historia «uni-versalmente» orientada), que adopta la forma no de una mera «crítica de la ideología» sino de una subversión —en sentido literal, una sub-versión— inmanente al tejido de la identidad occidental; un reposicionamiento, a fin de cuentas, de la indagación teórica en torno a categorías como «sujeto» e «identidad», sobre el terreno de las dinámicas experimentales y las políticas de subjetivación. No se tratará, sin embargo, de trazar simples genealogías de conceptos, sino, de una manera más ambiciosa, de considerar «figuras» o «constelaciones», obedeciendo a la exigencia crítica de proceder por conglomerados de categorías, por lo menos, dobles (historia/fronteras, escritura/memoria, traducción/transición, etc.). Y ello en razón del hecho de que cada una de las categorías consideradas, lejos de reenviar a la univocidad de un significado o un referente estable y predefinido, implica un entero proceso, del cual es preciso explicitar en términos teóricos a un tiempo la articulación y el conflicto. Tal condición de dinamismo conceptual se ve, por otra parte, ensombrecida por el término mismo de «postcolonial», que, en el plano estrictamente epistemológico, alude a un estado de transición de los sistemas de conocimiento que no se limita a una mera exigencia de «interdisciplinariedad», sino que apunta más bien a un programa transdisciplinar: un programa que —según las palabras de Said— sepa evolucionar de una manera virtuosa a través de un constante «atravesar confines, una especie de contrabando incontrolado de ideas más allá de las líneas» (Said, 1988, página 27). El gesto epistemológico inaugural de la crítica postcolonial, que parte de hecho de la obra seminal de Said, supone un cuestionamiento radical de las disciplinas como algo dado y con contornos preestablecidos, así como la concomitante denuncia de la complicidad entre la «teoría» y la historia político-económica del mundo: a partir de la conciencia de que los mismos confines en que se basan las especializaciones académicas y disciplinares muy a menudo han representado «una extensión en el plano cultural de aquel imperialismo que siempre ha operado a través del principio divide et impera» (ibídem).

Y sin embargo, el término «postcolonial» alude en primera instancia a un umbral histórico que, si bien es cierto que tiene su origen material en la secuencia de acontecimientos ligados a los procesos de descolonización, al mismo tiempo reenvía —en un plano que puede definirse con justicia como global— a una reconfiguración más comprehensiva de los vectores espaciales y temporales que organizan la experiencia del presente o, por decirlo foucaultianamente, de la actualidad. Un umbral histórico marcado no tanto por un mero proceso de «descentramiento» (o de «pérdida del centro») como de una bastante más radical y desconcertante «pérdida de la periferia» (Sloterdijk) o, mejor aún, de una condición de periferia mezclada que hace saltar el dispositivo histórico e institucional organizado en torno a las coordenadas de «interno» y «externo», o de «inclusión» y «exclusión». La era de lo «post-colonial» aparece así no como un genérico tiempo del «después» (despuésdel colonialismo, después del imperialismo o después de la modernidad), sino como un tiempo de pasajes, de tránsitos conceptuales y materiales que reconfiguran la geografía territorial y simbólica del mundo, dando lugar a un espacio ya no clásico, ya no euclídeo: un espacio donde las formas de dominio y de confinamiento características de la experiencia colonial se extienden para cubrir el planeta entero, poniendo en jaque cualquier tentativa de trazar una cartografía lineal de los modernos dispositivos de poder y de las correlativas prácticas subjetivas de liberación y de «resistencia». Bajo este perfil, la condición «postcolonial» adquiere un carácter, en sentido estricto, sintomático: señala un elemento reprimido que, al proyectar una sombra sobre los procesos de globalización, deja en evidencia, al desnudo, la inscripción de la forma colonial en el corazón mismo de la idea europea de civilización. Las colonias aparecen de hecho como un «no-lugar fundacional» (De Certeau) de la operación teórico-política e historiográfica occidental: un «no-lugar» que, codificado como comienzo o grado cero del tiempo, ha constituido (desde Hegel y hasta el mismo Marx) la condición de posibilidad de toda historización, configurando la narración histórica eurocéntrica en su totalidad como una forma de écriture en miroir: es decir, una historia organizada desde su mismo inicio por el deber de terminar. Sin embargo, es precisamente en el «poder subrepticio y cambiante de lo reprimido», en la «inquietante familiaridad» de un pasado que el presente ha pretendido cancelar, donde la mejor crítica postcolonial ha hecho palanca para reabrir un discurso teórico y político sobre la modernidad en su conjunto: distanciada de toda toma de partido rutinariamente relativista, y al mismo tiempo capaz de formular las categorías universales que pretenden comprender las formaciones sociales y culturales en un estado de suspensión, de tensión no resuelta —poniéndolas, por decirlo en otros términos, «bajo cancelación».

Siguiendo este «doble régimen» —que asume la constelación semántica de la modernidad europea (con las palabras-clave que la distinguen, como son Estado y sociedad civil, ciudadanía e individuo) como referente