Literatura rabínica E-Book

Tal Ilan

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: La Biblia y las mujeres
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 839

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

La literatura rabínica, conocida también como la literatura de los Sabios o del judaísmo clásico, comprende la Misná-Tosefta y el Talmud, que forman el segundo canon del judaísmo y que fueron escritos en Palestina y Mesopotamia durante la Antigüedad Tardía (aproximadamente entre el 200 y el 800 de la Era Común), así como numerosos comentarios al texto bíblico o midrashim. Con frecuencia esta literatura se refiere a las mujeres bíblicas y revisa los planteamientos bíblicos relacionados con el género. Este volumen está compuesto por quince contribuciones y una extensa introducción. En ellas se examina la representación de estas mujeres desde la perspectiva y las inquietudes de los rabinos. También se explica cómo los Sabios adaptaron y actualizaron las cuestiones concernientes al género en una amplia variedad de textos rabínicos que datan de este dilatado período.

Leseprobe

Índice

Siglas y abreviaturasa

Tal Ilan, Lorena Miralles-Maciá y Ronit NikolskyIntroduccióna

Tal IlanMujeres que citan la Escritura en la literatura rabínicaa

1. GÉNERO, LEY BÍBLICA Y HALAJÁ RABÍNICAY HALAJÁ RABÍNICAa

Dvora Weisberg¿Rehacer o deshacer? El levirato en la Biblia Hebrea y la literatura rabínicaa

Olga I. Ruiz-Morell«Con su consentimiento o sin él» (mYebamot 14,1): el divorcio en la literatura rabínicaa

Christiane Hannah TzuberiVista, pero no sentida: la mirada en la piel en el tratado Negaima

Alexander A. DubrauLa metodología talmúdica legal y el género: el caso de Rabbí Aquiba y Rabbí Yismael reconsideradoa

2. MUJERES BÍBLICAS Y REPRESENTACIONES RABÍNICASa

Cecilia HaendlerLas mujeres bíblicas en la Misná y la Toseftaa

Gail LabovitzAgar (las Agares) en el imaginario rabínico: en la encrucijada del género, la clase social y la etnia en Génesis Rabbáa

Lorena Miralles-MaciáAlteridades en el Midrás: Levítico Rabbá sobre las mujeres bíblicas80a

Susanne PlietzschBelleza sobrenatural, madre universal e hija de Eva: Sara en Génesis Rabbá y en el Talmud de Babiloniaa

Judith R. BaskinLas profetisas en bMeguilá 14a-15aa

Yuval BlankovskySeducción «por el bien de los cielos»: mujeres bíblicas seductoras desde la perspectiva de los rabinosa

Natalie C. PolzerEva en Abot de Rabbí Natána

Ronit NikolskyMidrás Sara y Abrahán: una interpretación rabínica perdida del poema sobre «la mujer de valor»350a

Devora SteinmetzCambiados antes de nacer: Dina y José en la Biblia y el Midrása

Moshe LaveeLa nacionalidad de las parteras en Egipto: recuperando un midrás rabínico en la Guenizá de El Cairoa

Bibliografíaa

Colección «La Biblia y las mujeres»a

Créditosa

Siglas y abreviaturas

ABa

The Anchor Biblea

aECa

antes de la Era Comúna

AJS Reviewa

Association for Jewish Studies Reviewa

ARJa

The Annual of Rabbinic Judaism: Ancient, Medieval, and Moderna

BASORa

Bulletin of the American Schools of Oriental Researcha

Beit Mikraa

Beit Mikra: Journal for the Study of the Bible and Its Worlda

BTBa

Biblical Theology Bulletin: A Journal of Bible and Theology: Journal of Bible and Culturea

CBRa

Currents in Biblical Researcha

Contemplatea

Contemplate: The International Journal of Cultural JewishThoughta

DSDa

Dead Sea Discoveriesa

ECa

Era Comúna

EncJuda

Encyclopedia Judaica. Second Edition. 22 volṣ (edited by Fred Skolnik and Michael Berenbaum. Detroit: Thomson Gale, Macmillan Reference, 2007)a

EJJSa

European Journal of Jewish Studiesa

FCBTa

A Feminist Commentary on the Babylonian Talmuda

HARa

Hebrew Annual Reviewa

HTRa

Harvard Theological Reviewa

HUCAa

Hebrew Union College Annuala

JAARa

Journal of the American Academy of Religiona

JANESa

Journal of Ancient Near Eastern Societya

JBLa

Journal of Biblical Literaturea

JHSa

The Journal of Hebrew Scripturesa

JJSa

Journal of Jewish Studiesa

JLA Studiesa

Jewish Law Association Studiesa

JNESa

Journal of New Eastern Studiesa

JQRa

Jewish Quarterly Reviewa

JSema

Journal for Semiticsa

JSIJa

Jewish Studies, an Internet Journala

JSJa

Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periodsa

JSOTa

Journal for the Study of the Old Testamenta

JSPa

Journal for the Study of the Pseudepigraphaa

JSQa

Jewish Studies Quarterlya

Judaicaa

Judaica: Beiträge zum Verstehen des Judentumsa

LDiffa

Lectio Difficiliora

Lĕšonénua

Lĕšonénu: A Journal for the Study of the Hebrew Language and Cognate Subjectsa

MEAHha

Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicoṣ Sección hebreoa

Mikana

Mikan: Journal for Hebrew and Israeli Literature and Culture Studiesa

mṣa

manuscritoa

Nashima

Nashim: A Journal of Jewish Women’s Studies & Gender Issuesa

NDEJa

Notre Dame English Journal. A Journal of Religion in Literaturea

Passions in Contexta

Passions in Context, Journal for the History of Philosophy of the Emotionsa

Poetics Todaya

Poetics Today: International Journal for Theory and Analysis of Literature and Communicationa

Prooftextsa

Prooftexts: A Journal of Jewish Literary Historya

Qui Parlea

Qui Parle: Critical Humanities and Social Sciencesa

RHTa

Revue d’histoire des textesa

RRJa

The Review of Rabbinic Judaism. Ancient, Medieval, and Moderna

Sefarada

Sefarad: Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíesa

Shnatona

Shnaton: An Annual for Biblical and Ancient Near Eastern Studiesa

TABSa

Torah and Academic Biblical Scholarship – TheToraḥcoma

Tarbiza

Tarbiz: A Quarterly for Jewish Studiesa

TDOTa

Theological Dictionary of the Old Testament. 15 volṣ (edited by Botterweck, G. Johannes, Helmer Ringgren and Heinz-Josef Fabry. Grand Rapids: Eerdmans, 1974-2006)a.

Tikkuna

Tikkun: A Quarterly Jewish Critique of Politics, Culture & Societya

Traditiona

Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thoughta

Trumaha

Trumah: Zeitschrift der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg a

VTa

Vetus Testamentuma

Women in Judaisma

Women in Judaism: A Multidisciplinary Journala

ZAWa

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschafta

Introducción

Tal Ilan, Lorena Miralles-Maciá y Ronit Nikolskya

1. Prólogo

Este volumen del proyecto editorial internacional «La Biblia y las mujeres. Colección de exégesis, cultura e historia» está dedicado a la literatura rabínica. Su origen tuvo lugar en un coloquio internacional celebrado en la Universidad Libre de Berlín los días 4-5 de diciembre de 2017, con el título «Reception of Biblical Women and Gender in Rabbinic Literature». La mayoría de las contribuciones presentadas allí están incluidas en este libro en una versión reelaborada y ampliada. Otras autoras y otros autores fueron invitados específicamente a contribuir con nuevos estudios no presentados en el coloquio a fin de abarcar algunos aspectos ausentes, pero importantes, relativos a las mujeres bíblicas y la cuestión del género en la literatura rabínica. Esta literatura, también conocida como la literatura de los Sabios, engloba los corpora textuales judíos desde el período del judaísmo clásico (desde la Antigüedad Tardía hasta la Alta Edad Media), tal como se explica a continuación en esta Introduccióna.

La literatura rabínica está concebida y expresada en masculino. Cuando los rabinos dirigieron su atención hacia las mujeres, lo hicieron para regular cómo y hasta qué punto estas, las «otras» con quienes se veían obligados a convivir, inciden en las vidas de los hombres. Los rabinos consideraron el texto bíblico, la descripción de su pasado, como un espejo en el que se reflejaban sus ideales. En este pasado, situaron a las mujeres bíblicas en sus correspondientes lugares, bajo su control, conforme a la percepción rabínica del mundo. En sus interpretaciones, sometieron a las mujeres bíblicas a un proceso de «rabinización»: por un lado, se sirvieron de ellas para dirimir los asuntos legales que afectaban a las mujeres en su sociedad (por ejemplo, matrimonio, divorcio o sexualidad); por otro, desarrollaron nuevas líneas argumentales para las tramas bíblicas, atribuyendo a las mujeres bíblicas características adicionales, y en ocasiones una nueva familia, o una identidad étnica o religiosa diferente. Como modelos de instrucción, los roles de las mujeres bíblicas fueron revisados y, en mayor o menor medida, reescritos desde una perspectiva rabínica. Estas mujeres ejemplificaban conductas o comportamientos dignos de imitación o de desaprobación, y así eran o no aceptadas en el «redil». Como en todas las sociedades patriarcales, los rabinos situaron a las mujeres bíblicas en la categoría del «otro». Para ellos, las mujeres eran consideradas parte de la misma sociedad, pero representaban la alteridad, no solo como oposición a las figuras bíblicas masculinas, sino también frente al ideal de hombre judío, personificado por los propios rabinos. Los rasgos de alteridad con los que los Sabios dotaron a las mujeres bíblicas arrojaban luz sobre la pregunta acerca de cómo se debería comportar o no la mujer en la sociedad rabínica ideal, y qué valores deberían o no perseguir las mujeres desde un punto de vista masculino-rabínico. Este libro explora los aspectos legales que afectan a las mujeres, y los patrones psicológicos, físicos y conductuales femeninos que las mujeres bíblicas adquieren en la exégesis y la narrativa rabínicas: ¿Cuándo se les dio voz? ¿Por qué son silenciadas? ¿Qué nuevos roles asumen? ¿Cómo armonizan los rabinos las leyes bíblicas con sus intereses?, etc. Lo que vemos en los textos rabínicos no es una lectura de la ley bíblica, sino su actualización para adaptarse a los estándares rabínicos; no encontramos a las bíblicas Eva, Sara, Miriam, Rut, etc., sino más bien a las rabinizadas Eva, Sara, Miriam, Rut, etca.

Este volumen está compuesto por quince contribuciones que presentan diferentes aproximaciones a la cuestión de las mujeres bíblicas y el género, y que comprenden una amplia variedad de corpora rabínicos de diversos períodos (Misná-Tosefta, midrashim halájicos y hagádicos, Talmud y midrashim tardíos). Algunos artículos analizan la ley bíblica, las relaciones y regulaciones de género según la argumentación de los Sabios: Dvora Weisberg y Olga I. Ruiz-Morell, respectivamente, examinan el levirato y el divorcio en la literatura bíblica y rabínica; Christiane Hannah Tzuberi se centra en cómo interviene el género en la inspección de las afecciones cutáneas según los rabinos; y Alexander A. Dubrau analiza el ritual de la sospechosa de adulterio y la exclusión/inclusión de las mujeres en el ritual de la vaca roja en el midrás halájico y el Talmud de Babiloniaa.

Un segundo conjunto de estudios examina la representación rabínica de una figura o un grupo de mujeres, o bien el papel de las mujeres bíblicas en un determinado contexto rabínico: Cecilia Haendler hace un escrutinio de la información sobre las figuras femeninas en la Misná y la Tosefta; Gail Labovitz se centra en Agar en Génesis Rabbá; Lorena Miralles-Maciá ofrece una visión general sobre los aspectos más destacados de las mujeres bíblicas en Levítico Rabbá; Susanne Plietzsch analiza la figura de Sara en Génesis Rabbá y el Talmud de Babilonia; Judith R. Baskin trata sobre las profetisas en un pasaje del Talmud de Babilonia; Yuval Blankovsky estudia una sección talmúdica sobre mujeres seductoras que, sin embargo, fueron vistas positivamente porque hicieron lo que hicieron «por el bien de los Cielos»; Natalie C. Polzer se centra en Eva en Abot de Rabbí Natán; Ronit Nikolsky inspecciona la forma en que la «mujer de valor» (Prov 31) está conectada con Sara en Tanjuma-Yelammedenu; Devora Steinmetz considera la tradición del cambio entre Dina y José antes del nacimiento; y Moshe Lavee cuestiona la nacionalidad de las parteras de Egipto en un midrás de la Guenizá de El Cairo. Tal Ilan, que es la autora de la primera contribución de este volumen, investiga los episodios rabínicos en los que las mujeres muestran una familiaridad con la Escritura. La sección siguiente de esta Introducción ofrece una descripción general de la literatura rabínica, ilustrada mediante referencias a la profetisa bíblica Miriam; dichas referencias se rastrean poniendo de manifiesto los enfoques y metodologías representados en este libro, que van desde la Biblia, pasando por las composiciones rabínicas tempranas y tardías, hasta la conquista árabea.

Según se ha indicado anteriormente, este libro reúne la mayoría de las contribuciones presentadas en el congreso internacional celebrado en Berlín, donde tuvimos la oportunidad de intercambiar opiniones y planear este proyecto. Irmtraud Fischer, una de las directoras generales de «La Biblia y las mujeres», se nos unió, al igual que algunas y algunos estudiantes y asistentes, que tomaron parte en muchos debates enriquecedores. Nos gustaría expresar nuestro agradecimiento a todas y todos por brindarnos la oportunidad de aprender mutuamente. También damos las gracias especialmente a Christiane Hannah Tzuberi y Marcel Gaida, que ayudaron a organizar el congreso y las sesionesa.

Queremos expresar nuestra gratitud a las directoras del proyecto «La Biblia y las mujeres» por servirnos de guía: Irmtraud Fischer (Graz, Austria), Mercedes Navarro Puerto (Madrid, España) y Adriana Valerio (Nápoles, Italia)1. También nos gustaría dar las gracias a las cuatro editoriales implicadas: Verbo Divino (Estella) para la versión en español, SBL Press (Atlanta) para la inglesa, Kohlhammer (Stuttgart) para la alemana e Il pozzo di Iacobbe (Trapani) para la italiana. Estamos agradecidas con las editoras del proyecto por aceptar este complicado reto, las traductoras y los traductores, y aquellas autoras y autores que han hecho un esfuerzo para entregar sus textos en dos idiomas. Somos muy conscientes del desafío inherente a este trabajo de traducción debido a las dificultades que entraña la literatura rabínicaa.

2. Introducción metodológica: el caso de Miriam en la literatura rabínica

Con el término «literatura rabínica» se denomina el extenso corpus producido por los judíos en hebreo y arameo (las dos lenguas habladas y escritas por ellos) en la Tierra de Israel y Babilonia durante la Antigüedad Tardía (aproximadamente entre el final del siglo II y la llegada del islam en el siglo VII)2. Durante el período en el que se compuso la literatura rabínica los judíos no solo vivían en la Tierra de Israel y Babilonia, sino también en otros centros de la diáspora, como Egipto, Norte de África, Asia Menor, Roma y otros emplazamientos de la franja mediterránea; y es probable que estos judíos también produjeran literaturas en estas y otras lenguas (principalmente en griego, pero quizá también en latín). Sin embargo, solo la literatura rabínica fue finalmente canonizada por los judíos de todo el mundo y pasó a tener carácter de autoridada.

La literatura rabínica comenzó con la Misná (ca. 200 EC), como un intento de codificación de las tradiciones legales bíblicas y posbíblicas. La ideología detrás de esta composición era que Dios había entregado a los judíos en el Sinaí dos códigos legales, uno escrito y otro oral, y la Misná sería un intento de recopilación de este último para armonizarlo con el primero. Se trata de un esfuerzo continuo por justificar el origen divino de la ley judía, no solo la encontrada en la Biblia sino todas las tradiciones legales acumuladas a lo largo de los años hasta que la Misná fue compilada y editada al final del siglo II3a.

Junto con la Misná, nos han llegado otras composiciones contemporáneas: la Tosefta y los midrashim halájicos, que son comentarios a los libros legales de la Torá (Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio), en los que se busca demostrar que la ley oral ya está patente en la ley escrita. El midrás es, en principio, una forma rabínica de exégesis bíblica creativa. Todas estas composiciones, concretamente la Misná, la Tosefta y los midrashim halájicos, son conocidas como la literatura de los tannaim (literalmente: «memorizadores» o «repetidores»). Todas fueron compuestas en la Tierra de Israel, y presentan las enseñanzas de Sabios anteriores o contemporáneos a Rabbí Yehudá ha-Nasí (también conocido como el Patriarca), el sabio que supuestamente editó la Misná. Todas estas composiciones pueden ser incluidas en la categoría de halajá(literalmente: «la manera de caminar», refiriéndose a los aspectos legales). No obstante, desde sus mismos comienzos la Misná no tuvo realmente éxito a la hora de crear un código legal filosófico e impersonal. Junto con sus partes legales, también encontraron su camino para incorporarse en el texto relatos no legales, precedentes legales, proverbios, dichos populares e incluso anécdotas históricas4. En todo esto, la Misná fue un auténtico antecesor de todas las demás composiciones rabínicas que combinan halajá y hagadá(literalmente: «lo que se dice»; es decir, las historias, incluyendo todo aquello que no es halajá)a.

Inmediatamente después de que concluyera el trabajo editorial de la Misná, el texto fue reconocido como canónico y se distribuyó por todo el mundo judío. Se fundaron casas de estudio en las que se enseñaba e interpretaba la Misná, y en dos centros distintos se produjeron los comentarios oficiales sobre el texto, los dos talmudim (plural de Talmud; literalmente: «estudio»). Uno se ubicó en Galilea, en la Tierra de Israel, no muy lejos de donde la propia Misná había sido editada, y otro en una tierra lejana y bajo otro imperio: Mesopotamia, la tierra de exilio de los judíos después de la destrucción del Primer Templo (siglo VI aEC), y donde continuaron residiendo. Los dos comentarios son el Talmud de Jerusalén (siglo IV-V) y el Talmud de Babilonia (siglo VI-VII). Resulta interesante, y tal vez incluso irónico, que algunos siglos más tarde esta segunda composición obtuviera el estatus de canónica y se convirtiera en la obra básica estudiada en la habitual casa de estudio judía (bet ha-midrás), una posición que todavía conserva en la actualidada.

Los rabinos que produjeron los talmudim pasaron a ser conocidos como los amoraim (literalmente: «los que dicen» o los «comentaristas»), y se describen a sí mismos como seguidores de los tannaim. Eran un amplio grupo de Sabios, así llamados, y produjeron además de los dos talmudim (que son básicamente halájicos, pero que incluyen una considerable cantidad de material hagádico) un gran número de composiciones (que, sin ser canonizadas, eran estudiadas y transmitidas); dichas composiciones son obras exegéticas y homiléticas sobre diversos libros de la Biblia. Estas son conocidas como los midrashim hagádicos y, aunque su composición se inicia en la Tierra de Israel al mismo tiempo que el Talmud de Jerusalén, su elaboración continuó más allá de la Antigüedad Tardía; incluso hay diversidad de opiniones sobre qué composiciones pertenecen a este género y cuáles serían posterioresa.

En este libro, seguimos los parámetros filológicos y estructurales más recientes empleados por las y los especialistas en la literatura rabínica, para reconstruir el trasfondo histórico de las distintas tradiciones y su interrelación, con especial atención a su cronología, aunque también a su geografía. En consecuencia, investigamos la posibilidad de trazar desarrollos ideológicos, teológicos y literarios que reflejen las circunstancias históricas cambiantes de las tradiciones en la recepción de las mujeres bíblicasa.

La Biblia Hebrea constituye claramente la base teológica, histórica y cultural del judaísmo. La literatura rabínica lo dio por sentado y construyó toda su visión del mundo apoyándose en la «veracidad» y el origen divino de cada palabra o sílaba de este texto. Cuando de algún modo estas se contradecían a sí mismas o no eran compatibles con la visión judía del mundo que tenían los rabinos, resolvieron las dificultades textuales armonizándolas y explicándolas. El género desempeñó un papel central en este proceso: por un lado, las normas relacionadas con el género habían cambiado drásticamente entre el Próximo Oriente Antiguo en el que se concibió la Biblia y el mundo romano en el que se compuso la Misná (y el ámbito persa-sasánida, donde más tarde surgiría el Talmud de Babilonia); por otro, la propia Biblia está llena no solo de explicaciones, visiones y dictámenes legales contradictorios que afectaban a las mujeres, sino también de muchas referencias a mujeres influyentes cuyas acciones contradijeron y continuaron contradiciendo las visiones de las generaciones judías posteriores sobre las jerarquías de género apropiadas. Una de estas mujeres es la profetisa Miriam, hermana de Moisés, que ya en la Biblia es una figura imponente: celebra la victoria de Israel sobre Egipto a orillas del mar Rojo y, al mismo tiempo, recibe el castigo de Dios en forma de tzaraʿat(¿lepra?) por olvidar su posición subordinada respecto a su hermano Moisés. En las líneas siguientes, trazaremos las trayectorias principales que hemos intentado resaltar en este libro, mostrando en cada caso cómo Miriam puede ejemplificar este fenómeno5. Pero primero, la Miriam bíblicaa.

En la historia del nacimiento de Moisés (Ex 2,4) se menciona a una hermana, que a orillas del Nilo cuida del bebé y después le recomienda a la hija del Faraón a su propia madre como nodriza. No podemos saber con seguridad si en esta historia se trata de la misma hermana a la que más tarde se alude explícitamente con el nombre de Miriam, aunque las fuentes posteriores conectan a las dos incuestionablemente. Es mencionada por primera vez como Miriam después del paso del mar Rojo. En este pasaje es designada profetisa, descrita como la hermana de Aarón, y dirige a las mujeres de Israel en un canto y baile de victoria (Ex 15,20-21). A continuación, se la menciona en una enigmática tradición en Nm 12, donde se queja a Aarón sobre el matrimonio de Moisés con una mujer etíope (אשה כושית) y reclama para sí y para Aarón poderes proféticos iguales a los de Moisés (Nm 12,1-2). Entonces es castigada por su acción con la afección cutánea de la tzaraʿat (Nm 12,10). Rita Burns sugirió que estas tradiciones contendrían restos de la peligrosa memoria acerca de una líder del antiguo pasado que debía ser domesticada6. Esto se logró convirtiéndola en la hermana de otros dos líderes, y contando un relato acerca de cómo el propio Dios impuso la superioridad de Moisés (y Aarón) y castigó a la mujer. En la opinión de Burns, el modo en que se narra este relato en la Biblia es ya una domesticación de una tradición muy salvaje, sobre una mujer realmente fuerte e inusuala.

De hecho, en los últimos estratos de la propia Biblia hay tradiciones en conflicto relativas a Miriam, una de ellas ciertamente decidida a su domesticación. En el Deuteronomio, solo se la menciona en una frase negativa. A partir de una discusión sobre la tzaraʿat leemos: «Recuerda lo que el Señor, tu Dios, le hizo a Miriam en el camino después de que salierais de Egipto» (Dt 24,9). Para quienes hubieran pretendido que el Deuteronomio reemplazara las versiones anteriores de la Torá7, este versículo eliminaría completamente el importante papel que jugó Miriam como profetisa, mientras que solo su castigo sería recordado. Sin embargo, el profeta Miqueas se refiere al trío Moisés, Aarón y Miriam como salvadores de Israel en igualdad de condiciones. Afirma con énfasis: «Te hice subir desde la tierra de Egipto, te liberé de la casa de servidumbre, y envié ante ti a Moisés, Aarón y Miriam» (Miq 6,4). Esta interpretación reconoce la historia bíblica del Éxodo y Números como vinculante, y no busca transformarla o sustituirla. Y, como es breve, no incluye juicio de valor alguno. Nótese, sin embargo, que en el orden de los tres hermanos, Miriam, la mujer, es situada la última. Si bien no conocemos el orden de nacimiento de Moisés y Aarón, sabemos que Moisés tuvo una hermana mayor, por lo que está claro que dicho orden no es cronológico. Obviamente se refiere a una posición de importancia descendiente. Moisés, el líder, va el primero, Aarón el sacerdote, segundo, y Miriam, la hermana, la mujer, la últimaa.

Todas estas tradiciones son repetidamente debatidas e interpretadas a lo largo de toda la literatura rabínica. En las líneas siguientes nos acompañarán conforme esbozamos los conceptos que han perfilado la concepción de este libro, y que demostrarán de manera concisa las ideas sobre el género que evidencian los artículos dedicados al tema por las diferentes y más esporádicas víasa.

2.1. Misná

El género desempeña un papel significativo en la halajárabínica, como se observa en el hecho de que uno de los seis órdenes (sedarim) de la Misná se conozca como «el Orden de las mujeres» (Séder Nashim). Aunque se ha demostrado que en realidad tiene menos que ver con las mujeres, y más con las relaciones entre un hombre y su esposa (cómo es adquirida, cuáles son sus responsabilidades para con ella, y cómo es divorciada)8, este orden ciertamente demuestra bien la relación entre lo escrito (es decir, las leyes bíblicas relativas a las mujeres) y lo oral (las leyes rabínicas sobre ellas). Hemos intentado incluir en este libro un cierto número de presentaciones de los tratados de este Orden que están basados en la ley bíblica. El primer Tratado de este Orden (Yebamot, situado aquí porque es el Tratado más largo de todo el Orden)se ocupa de una institución propiamente bíblica: el matrimonio de levirato, es decir, la obligación que tiene el hermano de un fallecido de casarse con su viuda sin hijos. La contribución de Dvora Weisberg en este volumen muestra cómo los rabinos de la Misná incorporan las visiones rabínicas sobre esta institución con la formulación bíblica. El segundo Tratado (Ketubbot) versa sobre los contratos matrimoniales, un tema que no es mencionado en la Biblia en absoluto y que, por tanto, supone una importante contribución de la ley oral a la Misná. En este libro, que se centra en la recepción bíblica, no analizamos este Tratado. Otros tratados de este Orden son una exquisita combinación de ley bíblica y posbíblica; sirva de ejemplo el de Guittín («Divorcio»; véase la contribución en este volumen de Olga I. Ruiz-Morell)a.

Una contribución de este volumen está dedicada a un Tratado de la Misná que no se encuentra en el Orden de mujeres y que, a primera vista, no tiene relevancia en cuanto al género. Esta contribución, a cargo de Christiane Hannah Tzuberi, está dedicada al Tratado Negaim («Afecciones cutáneas») y ofrece una interpretación rabínica de este fenómeno en el Levítico. La importancia de esta contribución muestra que el género está presente en el pensamiento rabínico, incluso allí donde la Biblia no lo percibe así. Tzuberi pone de manifiesto que, incluso aunque Miriam es castigada con una afección cutánea (tzaraʿat), no es mencionada en este Tratado misnaicoa.

Miriam no aparece en ninguno de los tratados misnaicos presentados en las contribuciones de este volumen, pero sí lo hace en el Tratado Sotá del mismo Orden. Este Tratado, según se ha mostrado9, sigue muy de cerca el ritual bíblico de la sospechosa de adulterio, descrito en Nm 5, cuyo marido receloso la lleva hasta el Templo para dilucidar su culpabilidad (o inocencia). El capítulo 1 de este Tratado misnaico comienza explicando que el ritual de la sotá se construye sobre el principio divino de «medida por medida» y desplaza elegantemente su foco desde un discurso halájico a la hagadá(que por supuesto hace que la justicia de Dios de «medida por medida» sirva como inspiración para el sistema de justicia humana). Según expone Cecilia Haendler en su contribución a este volumen, aquí es donde encontramos a Miriam, en su única aparición en la Misná. Ella es presentada como uno de varios ejemplos de este principio. En el lado negativo, la sospechosa de adulterio (sotá) es castigada en el Templo, detalle a detalle, por haber traicionado a su marido. En el positivo, Miriam es recompensada por la buena acción que realizó (al observar a su hermano, el niño Moisés, cuando estaba en la cesta en el río Nilo) mediante la buena acción que los israelitas hicieron en su beneficio. Cuando fue castigada por Dios con tzaraʿat, los israelitas la esperaron hasta que se recuperó antes de seguir avanzando (Nm 12,15). Adviértase que, según esta tradición, la hermana sin nombre que cuidó de Moisés en el Nilo es indudablemente identificada como Miriam, hecho que la literatura rabínica nunca se cuestionaa.

2.2. Misná-Tosefta

Un principio importante en la forma en que son estudiadas las fuentes rabínicas es la comparación entre la Misná y la Tosefta, como se muestra en este libro en la contribución de Cecilia Haendler. Ambas composiciones son halájicasy tannaítas, y ambas están organizadas por tópicos, según los mismos seis órdenes. Sin embargo, una –la Misná– es canónica, pero la otra no. La relación entre estas dos composiciones es un tema de gran debate: ¿Es la Misná más o menos antigua? ¿Son complementarias u opuestas?10 Y desde nuestro punto de vista, ¿es una de ellas más favorable a las mujeres que la otra? Y en ese caso, ¿por qué? En una serie de artículos escritos hace varias décadas, Judith Hauptman argumentaba que la Tosefta era más favorable a las mujeres que la Misná, y describió las tradiciones presentes en la Tosefta y ausentes de la Misná como «el camino no tomado» (the way not taken)11. Hay que señalar, sin embargo, que esta imagen no es coherente. Ciertamente, podemos detectar lugares donde la Tosefta, debido a que es más extensa que la Misná, incluye material hostil hacia las mujeres, que está ausente en el paralelo misnaico, como, por ejemplo, la cita del texto de la oración que el hombre debe pronunciar cada mañana: «Bendito sea Él que no me hizo mujer» (tBerajot 6,18; véase su ausencia en mBerajot 9)a.

En el presente libro, Cecilia Haendler se encarga de comparar las representaciones de las mujeres bíblicas en la Misná y la Tosefta y se alinea de lleno con la postura de Judith Hauptman, concretamente en cuanto a que la Tosefta es más favorable a las mujeres. Afirma que «la Misná evita de forma sistemática mencionar a los personajes femeninos. Cuando elige textos entre el material de la Tosefta, la Misná lleva a cabo una selección de género y, cuando los añade, no piensa casi nunca en las mujeres bíblicas como ejemplos destacables y apropiados para sus reglas y su discurso». Haendler subrayó que sus conclusiones son tanto cuantitativas como cualitativas. En otras palabras, al menos cuando se trata de la recepción de mujeres bíblicas, la Tosefta es mucho más favorable a las mujeres que la Misná. También resulta cierto cuando se trata de nuestro ejemplo, Miriama.

Como en la Misná, en la Tosefta Miriam solo es mencionada en el Tratado Sotá, en la sección hagádica más extendida en toda la compilación. Según indica Haendler, su figura en la Tosefta es completamente diferente a la de la Misná: «... la Tosefta también otorga a Miriam un papel activo en la narración de la redención de Israel: en el episodio del pozo de Miriam (tSotá 11,1 y 11,8) se la describe como una persona justa y como «valedora» de Israel junto con sus hermanos, Moisés y Aarón»a.

La idea de que el agua fue suministrada a los israelitas en el desierto gracias a Miriam se repite con frecuencia y de distintas formas en la literatura rabínica, pero su formulación básica se encuentra en la Toseftaa:

Dijo Rabbí Yosé ben Rabbí Yehudá: Cuando Israel salió de Egipto, les fueron designados tres buenos valedores. Estos son: Moisés, Aarón y Miriam. Por su causa les fueron concedidos tres dones [a Israel]: la columna de nube, el maná y un pozo; el pozo por Miriam; la columna de nube por Aarón; el maná por Moisés (tSotá 11,8)a.

Podemos comparar esta referencia a Miriam en la Tosefta, que (aunque no se cita directamente) se trata sin duda de un midrás (es decir, de una exégesis rabínica) de Miq 6,4, que en la literatura bíblica poséxodo representa la memoria positiva sobre Miriam, con la referencia a Miriam en la Misná, que alude específicamente a Dt 24,9, que constituye la memoria negativa sobre Miriam. En esta comparación, observamos que, incluso si en ambas composiciones Miriam es vista positivamente, el propio hecho de elegir entre las dos acerca de lo que se debería recordar de Miriam demuestra una diferencia básica entre ambas que también apreciábamos en la Biblia. Aquí de nuevo podemos afirmar que la Misná elige deliberadamente tradiciones desfavorables para las mujeres frente a la Tosefta. Esto lleva a pensar que probablemente quien canonizó la Misná era menos favorable a las mujeres que otros miembros del círculo rabínico; observamos que este fenómeno también se repite en otros actos de canonización en la literatura rabínicaa.

2.3. Midrashim halájicos

Según hemos mencionado, el tercer grupo de textos tannaítas son los midrashim halájicos, composiciones que intentan fundamentar toda la ley rabínica en el texto bíblico legal desde Éxodo hasta Deuteronomio. Se dividen entre dos escuelas de pensamiento acerca de la interpretación de los textos: la de Rabbí Aquiba (tal vez el rabino más prominente del siglo II, que supuestamente murió como mártir tras la desastrosa revuelta de Bar Kojba) y su némesis, Rabbí Yismael. Las composiciones que nos han llegado de este grupo se dividen claramente en dos atribuidas a Rabbí Yismael (sobre Éxodo: Mejilta de Rabbí Yismael y sobre Números: Sifre Números) y dos a Rabbí Aquiba (sobre Levítico: Sifra y sobre Deuteronomio: Sifre Deuteronomio)12. Las y los especialistas identifican las diferencias entre ellos en base a dos técnicas exegéticas distintas: Rabbí Yismael emplea deducciones lógicas, mientras que Rabbí Aquiba prefiere analogías verbales extremas, fuera de contextoa.

Como ha planteado Tal Ilan, también existen diferencias de género entre las dos escuelas. Mientras que la escuela de Rabbí Aquiba utiliza métodos exegéticos para excluir a las mujeres, la escuela de Rabbí Yismael usa técnicas que son ligeramente diferentes para incluirlas13. Ilan argumenta que esta exclusión/inclusión se refleja también en la canonicidad de los textos. Aunque ninguno de los midrashim halájicos llegó a tener carácter de autoridad, Rabbí Aquiba se convirtió en un sabio mucho más influyente que Rabbí Yismael: a él se le atribuye el grueso del material misnaico, y muchas de las formulaciones de dicho material aparecen en los midrashim halájicos de Rabbí Aquiba. Obviamente, es su aproximación (excluyente) a las mujeres la que prevaleció. Una vez más, vemos que cuando la canonización podría haber elegido un acercamiento mucho más favorable a la mujer, terminó por elegir el menos amablea.

En su contribución a esta obra, Alexander Dubrau aporta dos ejemplos de tradiciones relativas a la ley bíblica y la cuestión de género. Con el primero que sugiere, modifica en cierta forma las conclusiones de Ilan. Dubrau demuestra que, incluso cuando se aplica la metodología exegética de Rabbí Aquiba, en ocasiones sus analogías verbales pueden llevar a dictámenes más favorables a las mujeres. Resulta interesante que él también lo demuestre fijándose en el ritual de la sotá, que presenta en una sinopsis entre Sifre Números de la escuela de Rabbí Yismael y Sifre Zutta a Números de la escuela de Rabbí Aquiba (del que solo han perdurado algunos fragmentos). En su segundo ejemplo, Dubrau verifica las observaciones de Ilana.

Seguir a Miriam en los midrashim halájicos también puede poner de relieve las diferencias entre las dos escuelas, lo que demuestra de nuevo que la escuela de Rabbí Yismael es más favorable a las mujeres. Aquí mencionamos dos tradiciones que cumplen la función elemental de los midrashim halájicos, esto es, enseñar la ley rabínica a partir de la Biblia (y en este caso a partir de las acciones de Miriam). La primera de estas tradiciones concierne a la presencia sustancial de Miriam en las celebraciones que conllevan el paso del mar Rojo. Este episodio tiene un célebre final con el «Canto del Mar» compuesto por Moisés, en el que Miriam y las mujeres cantan y bailan con instrumentos musicales. El midrás en Mejilta de Rabbí Yismael tiene mucho que decir sobre esto, pero para nuestro propósito es particularmente importante una frase: «Y Miriam les entonaba (Ex 15,21). La Escritura nos dice que tal como Moisés cantaba para los hombres, Miriam cantaba para las mujeres» (Shirá 10). Aunque el relato bíblico en realidad no conlleva este hecho, este texto fundacional ha servido durante generaciones para justificar la separación de hombres y mujeres en la oración y las celebraciones judíasa.

El segundo texto de los midrashim halájicosque sirve a nuestro propósito de seguir a Miriam es una sinopsis de una tradición conectada con su crítica a Moisés en Nm 12. Presentamos la conclusión de esta tradición en un midrás de la escuela de Rabbí Aquiba y en otro de la escuela de Rabbí Yismaela:

Sifra, Metzora parashá 5,7-8 (Aquiba)a

Sifre Números 99 (Yismael)a

7. Recuerda lo que el Señor, tu Dios, le hizo a Miriam (Dt 24,9). ¿Por qué está este [versículo] conectado al anterior? Esto demuestra que fue castigada por difamación (לשון הרע)a.

8. [Este es un caso de] argumento a fortiori: si Miriam, que no a

[Este es un caso de] argumento a fortiori: si Miriam, que no pretendía calumniar a su hermano sino alabarlo, y no reducir sino aumentar la procreación,a

habló en presencia de Moisés, [fue castigada] de esa manera, cuánto más aquel que calumnie a su semejantea

y que [habló] para sí misma, fue castigada de este modo, cuánto más aquel que pretenda calumniar a su semejante y no alabarlo, y reducir en lugar de aumentar la procreación,a

a la caraa.

y [hable] con otros en lugar de para sí mismoa.

En Sifre Números esta perícopa se sitúa exactamente en la escena de la historia donde se relata la crítica de Miriam hacia Moisés (Nm 12,1-2). Sin embargo, en Sifra se cuenta al describir la afección de tzaraʿat (la enfermedad con la que Dios castiga a Miriam por hablar contra su hermano). Esto sugiere que la posición original de este texto es la de Sifre Números.a

En los dos textos presentados en la tabla, se emplea el principio halájico del argumento a fortiori (tradicionalmente atribuido a los principios lógicos preferidos por la escuela de Rabbí Yismael), pero hay una diferencia. En Sifre Números se utiliza para enseñar una lección a partir de la historia de Miriam sobre cómo Dios castiga incluso a quienes ama y tienen buenas intenciones; y por tanto, podemos imaginar cuánto peor será el castigo de quienes no gozan de su favor y cuyas intenciones no son puras. De hecho, parece ser otra lección de «medida por medida», como la mencionada en la Misná, que había utilizado a Miriam y que también deriva originalmente de Sifre Números.a

En Sifra a Levítico14, el principio halájico de a fortiori se utiliza para que esta historia siente un precedente halájico. Viene a enseñar que la difamación (לשון הרע) está sujeta a castigo (¿por Dios?). Por tanto, comienza con una introducción general sobre la difamación, ausente en la versión de Sifre Números. Después Sifra modifica el texto de Sifre Números, de modo que se centra en un único asunto: la difamación o calumnia, y más concretamente, a la cara de alguien. El mérito de Miriam queda completamente eliminado. Aquí vemos que, en comparación con la escuela de Rabbí Yismael, la escuela de Rabbí Aquiba es menos cuidadosa con el honor de Miriama.

2.4. Entre la literatura tannaíta y amoraíta

La literatura amoraíta está repleta de citas de tradiciones tannaítas, a veces con ligeras diferencias, pero en otras ocasiones con cambios sustanciales. Cuando las manifestaciones de las tradiciones tannaítasen las compilaciones amoraítas difieren de su forma original más allá de pequeñas «correcciones» o «errores», tales diferencias merecen ser explicadas. Las y los especialistas han argumentado que la mejor manera de hacerlo es desde los niveles cronológico y geográfico. Ya que la literatura amoraítafue compuesta tanto en la Tierra de Israel como en Babilonia, las variantes entre las fuentes tannaítas y amoraítasen la Tierra de Israel podrían explicarse como el resultado de cambios cronológicos, pero las discrepancias entre ellas y la producción babilónica resultan tanto de la división cronológica como geográficaa.

El género también desempeña un importante papel en el modo en que los textos tannaítas son reelaborados en los amoraítas15. En este volumen, Tal Ilan explica de qué manera una tradición tannaíta de Sifre Deuteronomio 307,sobre una mujer que cita la Escritura, es empleada de dos formas totalmente diferentes, tanto en un midrás hagádico de la Tierra de Israel (Lamentaciones Rabbá 3,6) como en el Talmud de Babilonia (bAbodá Zará 17b-18a).Por su parte, Alexander Dubrau demuestra cómo una tradición de los midrashim halájicossobre la sotá en el libro de Números (5,5-31) es empleada, de forma muy sorprendente, en el Talmud de Babilonia (bBerajot 31b) en una sección hagádica sobre la bíblica Anaa.

En las secciones anteriores hemos tenido ocasión de fijarnos en algunas tradiciones sobre Miriam, aunque no en todas, cuyos orígenes están en los tannaim. Muchas tradiciones tannaítas sobre Miriam aparecen en versiones revisadas y «mejoradas» en la literatura amoraíta. Aquí nos ocuparemos de una de ellas para demostrar uno de los principios del estudio de la literatura rabínica empleados por las y los especialistas en la actualidada.

Se analizará la tradición sobre el pozo de Miriam, para poder demostrar cómo cambia a medida que se desplaza desde las fuentes tannaítas hacia las fuentes amoraítas. Según hemos visto, en la Tosefta se asocia a Miriam con un pozo que proveyó de agua a los israelitas en el desierto, junto a sus dos hermanos: Moisés, que les proporcionó alimento, y Aarón, que les aportó protección. Esta tradición se transmite después solo en el amoraíta Talmud de Babilonia (bTaanit 9a), cuyo toma y daca babilónico se presenta a continuación. La alusión al idioma en el que es transmitida cada parte muestra qué tradición recibieron los babilonios (en hebreo) y qué le añadieron ellos (en arameo)a.

Declaración (en hebreo): Dijo Rabbí Yojanán: La lluvia [es enviada por Dios] a un individuo, [pero] el sustento [solo] a la mayoría. La lluvia a un individuo, según está escrito: ... el sustento a la mayoría, según está escrito: a...

La tradición acreditada contradice la declaración (en arameo): Pero hay una réplica (מיתיבי)a:

La tradición de tSotá 11,8 sobre Moisés, Aarón y Miriam, y su provisión de alimento para toda la comunidad es citada (en hebreo).a

Explicación de cómo la tradición contradice la declaración (en arameo): Si dices (אלמא) [a partir de esta tradición] que el individuo puede aportar sustento [a toda la comunidad]a.

Contraargumento, apoyando la afirmación inicial (en arameo): Moisés es diferente (שאני), ya que pidió por la mayoría, él es como la mayoríaa.

La afirmación que precede a este debate se atribuye al amora más importante de la Tierra de Israel, Rabbí Yojanán, quien sostiene que los méritos de un individuo lo preservarán de los efectos de la hambruna, pero estos no salvarán a la comunidad en su conjunto. El editor babilónico (designado a veces en la literatura académica como stama) ahora pregunta: ¿Acaso los méritos de Moisés, Aarón y Miriam no salvaron a toda la comunidad de Israel del hambre, la sed y otros peligros? Este argumento es presentado con la ayuda de una cita casi exacta de la tradición de tSotá. Dicha tradición está basada, como ya se ha mencionado, en el versículo de Miqueas, donde los tres hermanos son descritos como valedores iguales. Con objeto de armonizar el enunciado de Rabbí Yojanán con la tradición de tSotá, el editor anónimo babilónico cuenta con la afirmación de que Moisés era diferente: «Ya que pidió por la mayoría, él es como la mayoría». El individuo que sustentó a la nación, según esta respuesta, es únicamente Moisés. Aarón, y especialmente Miriam, han desaparecido. Los rabinos de Babilonia a menudo citan tradiciones tannaítas correctamente, pero las interpretan con nuevos énfasis. En nuestra opinión, el género desempeña un papel esencial en esta nueva interpretacióna.

El motivo por el que creemos que el género es importante aquí es que, incluso aunque la tradición entera de la Tosefta sobre los dones de los tres hermanos no es citada en fuentes amoraítas palestinenses, una parte de esta aparece tanto en el Talmud de Jerusalén como en los midrashim hagádicos de la Tierra de Israel. En el Talmud de Jerusalén leemos: «Dijo Rabbí Jiyya bar Abba: El que suba al monte Yesimón verá una especie de cedazo en el mar de Tiberias; este es el pozo de Miriam» (jKilayim 9,3,32c; jKetubbot 12,3,35b). En los midrashim hagádicos, también de la Tierra de Israel, esta tradición está relacionada con otra, según la cual las personas enfermas (con una afección cutánea [שחין] o con ceguera) bajaban hasta el mar de Tiberias y, al encontrar el pozo de Miriam, se curaban (Levítico Rabbá 22,4; Ecclesiastés Rabbá 5,5; Tanjuma, Juqqat 1). En otras palabras, la referencia al pozo de Miriam (y no al maná de Moisés o la protección de Aarón) fue transmitida independientemente de la tradición de la Tosefta. Incluso el Talmud de Babilonia la conoce como una tradición separada. En una tradición exclusiva de este Talmud, descubrimos lo siguientea:

Se enseñó en nombre de la Escuela de Rabbí Yismael: En recompensa por tres [hechos], tres [dones] fueron concedidos. Como recompensa por cuajada y leche (que Abrahán ofreció a los ángeles, Gn 18,8) se concedió el maná; como recompensa porque [Abrahán] los estuvo esperando (ibíd.) se concedió la nube; como recompensa por que se traiga un poco de agua (Gn 18,4) se concedió el pozo de Miriam (bBaba Metzia 86b)a.

En esta tradición, los tres dones –maná, nube (de protección) y agua– están relacionados entre sí, pero solo el agua está vinculada con uno de los tres hermanos, y de un modo muy específico: con Miriam en forma de pozo. Según parece, la asociación del maná con Moisés y la protección con Aarón, que aparece por primera vez en la Tosefta, era secundaria, y sirve para subestimar el papel de Miriam, quien, en una tradición inicial, fue la única de los hermanos asociada a un don otorgado al conjunto de la nación en el desierto. Por tanto, si finalmente el Talmud de Babilonia usa solo a Moisés para argumentar sobre el mérito de un individuo que sustenta a toda la comunidad, entonces es muy significativa en términos de género la desaparición de Miriam de una tradición que inicialmente era la suya. Tal Ilan denominó este fenómeno, en el que se privaba a las mujeres de su tradición para atribuirla a los hombres, «silenciamiento»16a.

2.5. Los midrashim amoraítas de la Tierra de Israel

El período amoraíta en la Tierra de Israel (200-400 EC) se caracteriza, como se ha indicado, por dos formas de producción literaria: la halájica(el Talmud de Jerusalén) y la hagádica (los midrashim hagádicos, especialmente Génesis Rabbá y Levítico Rabbá, pero también Pesiqta de Rab Kahana, y tal vez también Lamentaciones Rabbá)17. Hay varias contribuciones en este volumen que debaten sobre la forma en que las mujeres bíblicas son representadas en los dos primeros midrashim mencionados. Lorena Miralles-Maciá examina el modo en que Levítico Rabbá representa a las mujeres bíblicas en general y Gail Labovitz investiga cómo la bíblica Agar es representada en Génesis Rabbá. El tipo de conclusiones que se pueden alcanzar cuando la investigación se concentra en las mujeres en general o en un determinado midrás no parece diferir demasiado. Miralles-Maciá concluye, en lo relativo a todas las mujeres que aparecen en Levítico Rabbá, que el midrás representó «a las mujeres según su percepción del «otro» frente a la norma (el varón judío) y de acuerdo con la importancia de las mujeres en el papel que desempeñaron en un pasado escrito en masculino». De manera similar, Labovitz observa respecto a Agar en Génesis Rabbá: «... está claro que las exégesis rabínicas de la historia de Agar y las leyendas adicionales sobre ella que se encuentran en Génesis Rabbá se inspiran, sin duda alguna, en las cuestiones de género, etnia y clase social. ... Sara y Agar rivalizan en la esfera social y religiosa, pero parece que lo hacen de un modo especialmente ligado al género...». En otras palabras, independientemente de que las mujeres provengan del ámbito judío o no, son percibidas como «la otra» debido a que la medida rabínica es la del varón judíoa.

Miralles-Maciá ya dedicó un espacio a Miriam en Levítico Rabbá. Por tanto, analizaremos brevemente qué papel desempeña este personaje en Génesis Rabbá. Ante todo, es conveniente aclarar que, en la Biblia, Miriam nunca es mencionada en el libro del Génesis. De este modo, cuando se alude a ella en el midrás a este libro, no se trata de una referencia directa sino más bien derivada. Miriam es mencionada tres veces en Génesis Rabbá: una vez, de forma neutra, citando la Mejilta de Rabbí Yismael (en Génesis Rabbá 80,10; véase Mejilta, Shirá 10) y dos veces, en un contexto muy positivo. Las dos tradiciones positivas son exclusivas de Génesis Rabbá, y no se derivan de fuentes anterioresa.

Dichas tradiciones positivas relacionan a Miriam simbólicamente con Moisés y Aarón, como valedora de Israel en el desierto, como sucede en Miqueas. Génesis Rabbá 70,8 interpreta Gn 29,a2a:

Ante sus ojos halló un pozo en el campo. Tres rebaños de ovejas yacían junto a él, pues de aquel pozo abrevaban los rebaños. La piedra de la boca del pozo era muy grande (Gn 29,2). Jama bar Janina lo interpretó [...] Un pozo en el campo (ibíd.): este es el pozo. Tres rebaños de ovejas yacían junto a él (ibíd.): Moisés, Aarón y Miriam. Pues de aquel pozo abrevaban los rebaños (ibíd.): desde allí cada cual llevaría agua a su clan, tribu y familia. La piedra de la boca del pozo era muy grande (ibíd.): Dijo Rabbí Janina: como la abertura de un pequeño cedazoa.

En primer lugar, observamos que el verdadero pozo que vio Jacob cuando huyó de su hermano hacia Jarán es interpretado simbólicamente. Aunque en esta interpretación alegórica Miriam no es identificada con el pozo, sino con uno de los tres rebaños de ovejas, que yacen a su lado (sus dos hermanos representan los otros dos rebaños), parece que no habría duda de que se trata de su pozo, ya que se describe como con una piedra que lo bloquea, del tamaño de un cedazo. Estas son exactamente las dimensiones del pozo de Miriam que se puede divisar desde el monte Yesimón, según indica el Talmud de Jerusalén que se ha citado. El término «cedazo» (כברה) es bastante raro en la literatura amoraíta de la Tierra de Israel, y la mayoría de las veces es empleado en citas de la Misná. Si se menciona un pozo y a Miriam junto a este término, probablemente se debe a que derivan de la misma fuente y describen lo mismo. Aquí podemos ver que Génesis Rabbá ha mantenido a Miriam junto al pozo, junto a sus dimensiones únicas y junto a sus hermanos, pero no como valedora del pozo. Podemos decir que aquí el pozo le es arrebatadoa.

El último texto singular en el que se menciona a Miriam en Génesis Rabbá es también una interpretación alegórico-simbólica de un versículo. Sobre Gn 40,9-10, donde el copero del Faraón cuenta su sueño, en Génesis Rabbá 88,5 se ofrece una interpretación alternativa a la encontrada en la Bibliaa:

Entonces el copero mayor [contó su sueño a José. Le dijo: En mi sueño] había una vid delante de mí (Gn 40,9): esta es Israel, [según se dice:] Arrancaste una vid de Egipto (Sal 80,9). De la vid [salieron] tres sarmientos (Gn 40,10): Moisés, Aarón y Miriam. Apenas habían brotado las yemas (ibíd.): las yemas son la redención de Israel. Aparecieron las flores (ibíd.): las flores son la redención de Israela.

A diferencia de la interpretación anterior, que era de carácter histórico, esta lectura alegórica es apocalíptica. Tal como los tres hermanos (Moisés, Aarón y Miriam) tenían la función de salvadores de Israel en el ámbito de la historia, en esta tradición actúan como actores importantes en la futura redención de Israel. Los tres sarmientos del sueño apocalíptico del copero del Faraón son los tres hermanos. No se sugiere aquí ninguna diferencia que implique el género. Así, podemos concluir con Labovitz que Génesis Rabbá ofrece un complejo mensaje sobre las mujeres bíblicas y el género. Aunque este midrás puede ser en algunas secciones muy negativo y crítico, también puede ser muy positivo, y otorgarle a Miriam un papel excepcionalmente importante en la historia salvífica (Heilsgeschichte) de Israela.

2.6. Literatura amoraítaentre la Tierra de Israel y Babilonia

La transición de las tradiciones amoraítasdesde la Tierra de Israel a Babilonia fue frecuente, por lo que las y los especialistas a menudo han mostrado la forma en que se sometieron a cambios, desde los más sutiles a los más drásticos. Han observado atentamente estos cambios y los han interpretado conforme a los diferentes contextos históricos y culturales en los que las dos literaturas fueron producidas, y han realizado un intenso trabajo para desvelar estos contextos diferentes18a.

Tal Ilan ha sugerido que el género desempeña un importante papel en este proceso de transmisión, y ha demostrado que muchas historias del Talmud de Jerusalénque implican a mujeres contemporáneas al contexto rabínico sufren una devaluación en el camino de la Tierra de Israel a Babilonia: estas mujeres, en lugar de ser inteligentes o interesantes, como en el Talmud de Jerusalén,se vuelven tontas y aburridas en el Talmud de Babilonia19. Este hecho, según afirma, no se debe a que las mujeres judías de Babilonia estuvieran en peores condiciones que en la Tierra de Israel, sino más bien a que cada cultura rabínica que estuvo en el lado receptor (Misná frente a Tosefta, lo amoraíta frente a lo tannaíta, Babilonia frente a la Tierra de Israel) consideró que algunas de las mujeres mencionadas en las tradiciones recibidas eran demasiado poderosas, por lo que trataron de atenuar su relevancia20. En su artículo para este volumen, Ilan presenta un caso similar relacionado con una mujer –Matrona– calificada a menudo en el midrás hagádico Génesis Rabbá como muy versada en los textos bíblicos, cuando llega a Babiloniaa.

Ilan, sin embargo, sostiene que este proceso de devaluación al presentar a las mujeres desde los textos más antiguos a los más modernos no afectó a las figuras bíblicas, que siempre fueron percibidas como inimitables. De hecho, demostró que cuando las mujeres contemporáneas actuaban de formas inadecuadas a su género, según la percepción de los rabinos, fueron transformadas en figuras bíblicas del pasado mítico21. Así, Mical bat Cusí, que aparece en Mejilta de Rabbí Yismael, Pisja 17, como donante de filacterias, se transforma en el Talmud de Jerusalén en la bíblica Mical, hija de Saúl (jBerajot 2,3,4c; jErubín 10,1,26). ¿Puede sostenerse este argumento? Esto es lo que planteamos en este libro. En su artículo sobre Sara en Génesis Rabbá y el Talmud de Babilonia, Susanne Plietzsch argumenta que, mientras que Génesis Rabbá le otorga un papel a Sara tan prominente como el de Abrahán, o incluso más, «en el Talmud de Babilonia, el relativo predominio de Sara sobre Abrahán viene a menos»; de ello aporta muchos ejemplos para demostrarlo. Las tradiciones de Miriam también viajaron desde los midrashim amoraítas y el Talmud de Jerusaléna Babilonia. En el siguiente apartado, presentamos dos ejemplos al respectoa.

2.6.1. De los midrashim hagádicos al Talmud de Babilonia

Comenzamos con la tradición de Génesis Rabbá recién referida sobre el sueño del copero del Faraón en una sinopsis con su paralelo babilónico. La tradición babilónica se presenta como tannaíta, pero no tenemos prueba a partir de alguna composición tannaítaconocida de que lo sea. Podemos observar que la cuestión de una interpretación histórica frente a una apocalíptica está presente tanto en el Talmud de Babilonia como en Génesis Rabbá. No entraremos a analizar todos sus detalles22, sino solo aquellos que señalan el papel de Miriam. Las secciones del texto en cursiva (independientemente de los versículos bíblicos) son aclaraciones de un discurso rabínico más amplio, que no examinaremosa.

bJulín 92aa

Génesis Rabbá 88,a5a

Rabbí Eliézer: La vid es el mundo; los tres sarmientos, los Patriarcas; sus flores, las Matriarcas; las uvas, las tribus.a

Dijo Rabbí Yehoshúa: ¿Acaso (Dios) le muestra a una persona lo que ya ha ocurrido? (Dios) solo le muestra a una persona lo que está destinado a que ocurra. [En este sentido] más bien: Una vid (Gn 40,9): esta es la Toráa.

Tres sarmientos (ibíd. 10): estos son Moisés, Aarón y Miriam. Apenas habían brotado las yemas, aparecieron las flores (ibíd.): estos son el Sanedrín. Sus racimos maduraron en uvas (ibíd.): estos son los justos de cada generacióna.

De la vid [salieron] tres sarmientos (Gn 40,10): estos son Moisés, Aarón y Miriam. Apenas habían brotado las yemas (ibíd.): las yemas son la redención de Israela.

Rabbí Eleazar de Modiim: La vid es Jerusalén; los tres sarmientos, el Templo, el rey y el sumo sacerdote; sus flores, los aprendices de sacerdote; sus uvas, las libaciones.a

Rabbí Yehosúa ben Leví lo interpreta en relación con los dones (divinos); como dijo Rabbí Yehosúa ben Leví: Una vid (ibíd. 9): esta es la Torá; lostres sarmientos (ibíd. 10): estos son el pozo, la columna de nube y el maná. Apenas habían brotado las yemas, aparecieron las flores (ibíd.): estos son los primeros frutos (bikkurim). Sus racimos maduraron en uvas (ibíd.): estas son las libacionesa.

Rabbí Yirmeyá bar Abba: La vid es Israel;los tres sarmientos, las tres festividades; sus flores, el tiempo de Israel para ser fértil y proliferar, según se dice: Y los hijos de Israel fueron fértiles y se multiplicaron (Ex 1,7)a.

Había una vid delante de mí (ibíd., 9): esta es Israel, según está escrito: Arrancaste una vid de Egipto (Sal 80,9)a.

Aparecieron sus flores... (Gn 40,10): Ha llegado el tiempo de la redención de Israel, según está escrito: Su sangre salpicó mis vestiduras, y se manchó todas mis ropas (Is 63,3). Sus racimos maduraron en uvas (Gn 40,10): Ha llegado el tiempo de que Egipto beba el cáliz de veneno (véase Is 51,17.22)a.

Aparecieron sus flores (Gn 40,10): las flores son la redención de Israel. Sus racimos maduraron en uvas (ibíd.): la vid hizo brotar sus yemas, floreció inmediatamente, las uvas que brotaron maduraron inmediatamentea.

En el Talmud de Babilonia, el midrás sobre el sueño del copero del Faraón tiene un marco influido por el género. La primera interpretación, atribuida a Rabbí Eliézer, afirma que «La vid es el mundo; los tres sarmientos, los Patriarcas; sus flores, las Matriarcas». Los parámetros cósmicos de esta interpretación son que, si bien los tres pilares del mundo son los Patriarcas, las Matriarcas son necesarias para que puedan brotar y florecer y dar fruto. Y, de hecho, la interpretación termina con las palabras: «Sus racimos maduraron en uvas: estas son las tribus». El papel de las Matriarcas en esta historia de salvación de Israel es asegurar su supervivencia mediante la procreacióna.

La última de la serie de interpretaciones de este versículo concluye este marco influido por el género con la afirmación de Rabbí Yirmeyá bar Abba, que describe las flores de la vid como el tiempo de Israel para ser fértil y proliferar. El patrón general es el mismo: Israel se sitúa en el centro, y su floración representa la fecundidad de Israel. Este proceso es facilitado primero por las Matriarcas y después, en las generaciones posteriores, por las mujeres de Israel. Los hombres son los pilares del judaísmo; las mujeres, las garantes de su supervivencia, hasta que llegue el tiempo de la salvacióna.

El caso de Miriam, situado en medio de este midrás, rompe completamente este patrón. Miriam no es introducida en la parte de «facilitadora» de la metáfora, sino en la parte correspondiente a los «pilares del mundo». Al igual que Abrahán, Isaac y Jacob en el primer midrás, ella aparece en el segundo midrás, junto con sus dos hermanos, representando los tres sarmientos de la vid, que florecen y dan su fruto. Lo mismo se puede decir sobre la cuarta interpretación, atribuida a Rabbí Yehosúa ben Leví, que menciona a Miriam como a sus hermanos solo implícitamente: «Una vid: esta es la Torá; tres sarmientos: estos son el pozo, la columna de nube y el maná»a.

La estructura fundamental del midrás sobre el sueño del copero, según se conserva en Génesis Rabbá, indica que este fue el núcleo de la composición babilónica. La salvación de Israel en el desierto incluía a una mujer líder, que era responsable del elemento más esencial para la supervivencia en ese entorno hostil: el agua. El texto babilónico no ha eliminado a esta mujer, sino que la ha situado en medio del midrás, en cuyos extremos las mujeres son vistas como facilitadoras más que como líderes que sostienen la nación, reduciendo así la importancia de su papela.

Lo que el texto babilónico no ha llegado a hacer, lo hacen explícito, sin embargo, dos de sus manuscritos. En el ms. Hamburg 169 solo Moisés y Aarón son mencionados. Miriam desaparece. Si bien podríamos considerar su ausencia como un error de transcripción, por una ejecución precipitada, no podemos decir lo mismo del texto del ms. Munich 95, donde junto a Moisés y Aarón, en lugar de a Miriam encontramos a Josué. Ambos copistas evidentemente sintieron la incomodidad del Talmud de Babilonia con una mujer situada como uno de los pilares del mundoa.

2.6.2. Del Talmud de Jerusalén al Talmud de Babilonia

El siguiente ejemplo del Talmud de Jerusalén sobre Miriam, en comparación con su paralelo (bastante fiel) en el Talmud de Babilonia, servirá para demostrar asimismo este argumento. jYoma 1,1,38b es un extenso texto que lamenta la muerte de los justos y enseña lo que podemos aprender de ello. Entre los justos, Miriam también es mencionada. Este texto se repite en el Talmud de Babilonia, pero en un contexto diferente. Presentamos los dos pasajes en una tabla sinópticaa.

jYoma 1,1,38b23a

bMoed Qatán 27b-28aa

Contexto: Yom Kippura

Contexto: Y nunca se sitúa [el féretro de una difunta] en la calle por honor (mMoed Qatán 3,8)a.

Respuesta babilónica: Los de Nehardea dicen: Esto solo se enseña en relación con las [que murieron] al dar a luz; pero respecto a otras mujeres, se sitúaa.

Respuesta de la Tierra de Israel: Rabbí Eleazar dice: Incluso [respecto a] otras mujeres, según está escrito: Miriam murió allí, y allí fue enterrada (Nm 20,1): junto a la muerte, el entierroa.

Otra tradición sobre Miriam del mismo amora: Rabbí Eleazar [también] dijo: Miriam también murió con un beso, según está escrito «aquí» (Nm 20,1) y «allí» (Dt 34,5), como Moisés. ¿Y por qué no se dice de ella por la boca Dios (ibíd.)? Porque es obscenoa.

Dijo Rabbí Jiyya bar Ba: Los hijos de Aarón murieron el primero de Nisán. ¿Por qué se menciona su muerte en Yom Kippur? Para enseñarte que tal como Yom Kippur hace expiación por Israel, la muerte de los justos también la hacea.

Dijo Rabbí Ba bar Bina: ¿Por qué la Escritura presenta la muerte de Miriam junto al episodio de la vaca roja? Para enseñarte que tal como las cenizas de la vaca roja hacen expiación por Israel, la muerte de los justos también la hacea.

Tradición importada: Dijo Rabbí Ammi: ¿Por qué se sitúa la muerte de Miriam junto al episodio de la vaca roja? Para enseñarte que tal como la vaca roja hace expiación por Israel, la muerte de los justos también la hacea.

Dijo Rabbí Yudán ben Rabbí Salum: ¿Por qué la Escritura presenta la muerte de Aarón junto a la ruptura de las Tablas (de la Alianza)? Para enseñarte que las muertes de los justos resultan duras para el Santo, bendito sea, tal como lo es la ruptura de las Tablasa.

Reformulación babilónica de la tradición importada: Dijo Rabbí Eleazar: ¿Por qué se sitúa la muerte de Aarón junto a las vestiduras sacerdotales? Tal como las vestiduras sacerdotales hacen expiación, la muerte de los justos también la hacea.

Las diferencias entre las dos manifestaciones de la tradición sobre la muerte de Miriam como ejemplo de que la muerte de los justos hace expiación por Israel son bastante llamativas, incluso aunque se trate claramente de la misma tradición. En el Talmud de Jerusalén el contexto es el Tratado Yoma (o según se denomina en este Talmud: Kippurim