Lo natural y lo racional E-Book

Robert Spaemann

• Herausgeber: Ediciones Rialp, S.A.
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Actual
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 145

Beschreibung

Spaemann aborda una temática antropológica y ética del máximo interés: ¿tiene el hombre una naturaleza o no? ¿Podemos hablar con verdad de naturaleza humana? De la respuesta a esta pregunta dependen cuestiones tan fundamentales como la posibilidad de disponer de criterios morales firmes, la existencia de una dignidad humana, etc. De estilo claro y sencillo, Spaemann pone en relación una vez más el pensamiento clásico con el moderno, conjugando los fundamentos metafísicos, la trascendencia, la filosofía política y un ecologismo que, tras rebelarse contra el desprecio del mundo natural, no sabe cómo resolver la situación al carecer de un concepto adecuado de naturaleza.

Leseprobe

ROBERT SPAEMANN

LO NATURAL Y LO RACIONAL

Ensayos de antropología

Prólogo de RAFAEL ALVIRA

Segunda edición

EDICIONES RIALP

MADRID

Título original: Das Natürlische und das Vernünftige

© 1987 Piper Verlag GmhH, München

© 2022 de la versión española realizada por DANIEL INNERARITY y JAVIER OLMO, byEdiciones Rialp, S. A.,

Manuel Uribe 13-15 - 28033 Madrid

(www.rialp.com)

Preimpresión y realización eBook: produccioneditorial.com

ISBN (versión impresa): 978-84-321-6190-2

ISBN (versión digital): 978-84-321-6191-9

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita reproducir, fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

PRÓLOGO

PREFACIO

PRIMER ENSAYO. SOBRE EL CONCEPTO DE UNA NATURALEZA DEL HOMBRE

SEGUNDO ENSAYO. SER Y HABER LLEGADO A SER. ¿QUÉ EXPLICA LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN?

¿RESISTENCIA FRENTE A LOS HECHOS?

TRES MODOS DE REACCIÓN A LA TRIVIALIZACIÓN DEL MUNDO

LA PROVOCACIÓN DE LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN. GÉNESIS VERSUS VALIDEZ

EL CARÁCTER NO DERIVABLE DE LA NEGATIVIDAD

EVOLUCIÓN Y AUTOCOMPRENSIÓN

TERCER ENSAYO. SOBRE EL CONCEPTO DE DIGNIDAD HUMANA

CUARTO ENSAYO. LO NATURAL Y LO RACIONAL

AUTOR

PRÓLOGO

LO NATURAL Y LO RACIONAL me parece una obra de un interés extraordinario, en sí misma y con relación a las circunstancias de nuestro presente cultural.

Existen libros acertados, resultado de la feliz confluencia entre un buen escritor y un tema que le era connatural y al que había dedicado sus esfuerzos. Y existen libros cuya calidad es el reflejo de la grandeza de un autor. Este es, a mi juicio, el caso con los escritos de Robert Spaemann. Cada una de sus obras es una pieza maestra. La lista incluye títulos como El origen de la sociología desde el espíritu de la Restauración, Reflexión y espontaneidad, Crítica de las utopías políticas, Objeciones. Discursos cristianos, Rousseau, ciudadano sin patria, Ética: cuestiones fundamentales, La cuestión delpara qué, Ensayos filosóficos, Ética: textos, aparte del que aquí se presenta—Lo natural y lo racional—, de otros muchos escritos más breves, artículos, etc. —y de un gran tratado de Ética—. Dos de estos trabajos —Crítica de las utopías políticas y Ética: cuestiones fundamentales— han aparecido ya en español.

Esta se caracteriza por una serie de rasgos muy marcados. Desde el punto de vista literario, la claridad y sencillez de la exposición. Culturalmente es muy rica, con un gran conocimiento de fuentes filosóficas, históricas, teológicas y literarias. En lo que al contenido filosófico se refiere, yo diría que lo más peculiar de la obra de Robert Spaemann es la capacidad de poner en relación el pensamiento clásico con el moderno, y de hacerlo de un modo verdaderamente universal. Quiero decir que atiende tanto a los fundamentos metafísicos, como a las referencias trascendentes—conoce asombrosamente la temática mística—, como a la posición del hombre en el mundo—es quizá el filósofo actual que más profundamente se ha ocupado del reto ecológico—, como a los principios de la filosofía política, etc.

Lejos de buscar un fácil enfrentamiento de posiciones, para recalcar sus propias ideas, e igualmente lejos de cualquier forma de eclecticismo o deseo de ambigüedad, la actitud de Robert Spaemann es sumamente sugestiva, y ha contribuido en gran medida a su fama. Por un lado, es un analítico finísimo, y a veces sus sutilezas —siempre con base real— producen asombro al lector. Por otro, tiene un carácter, además de filosófico, irenista, y le gusta estudiar, con particular detalle y afecto, los puntos de vista que no comparte. Le agrada especialmente —como él mismo ha dicho alguna vez— estudiar autores con los que en buena parte está de acuerdo, pero no totalmente. Por último, sabe combinar de modo magistral el respeto y el conocimiento profundo por ideas dispares a las suyas, con la afirmación inequívoca de sus puntos de vista, los cuales tiene la habilidad de exponer de modo muy sugestivo.

Esta actitud—aquí brevemente dibujada— es la que le ha ganado a Robert Spaemann su condición actual de ser probablemente la voz «conservadora» más escuchada y atendida por los representantes de otros modos de concebir la filosofía. Sobre todo en Alemania y el mundo germánico, pero también —y cada vez más— en otras áreas culturales.

No es infrecuente entre personas inteligentes el deseo de evitar etiquetaciones. A Robert Spaemann le gustaría que no le pusieran ninguna, tampoco la de «conservador». Su estilo abierto y su amor por la verdad le empujan también, sin duda, a mantener esta actitud. El encuadre dentro del conservadurismo deriva de la claridad con que argumenta en favor de las tesis tradicionales católicas y de su defensa del pensamiento metafísico. Todo ello lo hace con gran amplitud y profundidad. Se trata de un pensador de ingenio y que posee muchos recursos, que usa para intentar mostrar lo ineludible del realismo filosófico. Ese realismo es comprendido por él de modo muy original, aunque son claras sus referencias a Aristóteles y Tomás de Aquino. De todos modos, hay en él —a mi entender— una vena platónica en algunas cuestiones fundamentales que, unida a un gran conocimiento de la filosofía moderna —especialmente la alemana y la francesa—, dan a sus escritos un tono muy peculiar y sugerente, muy distante de algunas formas expositivas del realismo clásico.

La alusión al platonismo y la modernidad tiene su intención, pues Spaemann es un pensador en constante referencia práctica. Como todo filósofo de raigambre más o menos socrática, no puede separar la teoría de la praxis. Y, a su vez, el interés práctico lo comparte también con la modernidad. En la peculiar síntesis que hace Robert Spaemann de todo esto, lo que le interesa es una antropología teórica y práctica, y, por ello, una metafísica que sea capaz de servir para la construcción de una ética. El interés ético es primordial para él.

Precisamente en las páginas del libro aquí prologado se aborda un tema antropológico y ético de máxima relevancia. El pensamiento moderno ha abandonado progresivamente el concepto de naturaleza en general, pero, sobre todo, el concepto de una naturaleza humana. Según la tendencia típica de este modo de pensar, se establece primero una disociación entre espíritu y materia. Pero lo material no puede recibir el nombre de natural en sentido finalista clásico, porque se considera que esto es un antropomorfismo, un intento no justificable de ver el mundo material con formas humanas. Lo curioso del caso es que la misma filosofía que rechaza el antropomorfismo afirma el antropocentrismo:el hombre es el centro desde el que conviene ver toda la realidad. Eso conduce al abandono último del teocentrismo, Dios es marginal. Pero entonces resulta—sorpresas del proceso histórico de las ideas— que al final se declara que el hombre es, él mismo, un ser natural, o sea, un ser material más entre otros. ¿Qué significa aquí ya naturaleza?Las dudas acerca de este punto son crecientes. Se puede ver en la actual situación de la problemática ecologista. De un lado, el ecologismo nace como consecuencia de una rebelión contra el desprecio y la explotación del mundo natural —menosprecio típico de la modernidad, que mecaniza la naturaleza—, el cual ha conducido a la civilización actual a una situación objetivamente grave. De otro lado, el ecologismo no sabe cómo resolver el problema, precisamente porque carece de un concepto adecuado de naturaleza.

Pero el problema también se puede ver desde otro punto de vista. ¿Cómo puedo saber que mi decisión moral, ética, última, es correcta, si no poseo un criterio externo que me lo diga, a saber, la naturaleza?Así, si el hombre no tiene una naturaleza, si el hombre se está haciendo evolutivamente, cualquier experimento puede valer. Pero esto prácticamente al hombre le resulta insoportable. Y, además, Robert Spaemann muestra bien cómo la teoría de la evolución—tal como hoy se expresa comúnmente— no puede aplicarse de modo adecuado al hombre.

Son precisamente los argumentos que muestran la elevación del hombre sobre un mero proceso evolutivo los que sirven para justificar que el ser humano posee una dignidad. Pero se añaden otros. El capítulo sobre la dignidad humana —un tema sobre el que usualmente el número de referencias va parejo con la superficialidad de su tratamiento— es una lección magnífica de profundidad, lleno de belleza y de largas sugerencias.

El libro concluye con una soberbia exposición de la relación entre lo natural y lo racional. Las últimas páginas exponen unas tesis que me parecen definitivas, y que merecerían ser meditadas despacio por todos aquellos a los que, de verdad, les gusta el saber.

RAFAEL ALVIRA

PREFACIO

LA PREGUNTA «¿QUÉ ES EL HOMBRE?» es muy distinta de la pregunta «¿qué es un gorrión?». A esta última respondemos enumerando las características en virtud de las cuales identificamos a un pájaro como gorrión. La pregunta por aquello que hace al hombre tal, no se refiere a la clasificación de objetos, sino que forma parte —en tanto que pregunta por la esencia— de un proceso histórico de autocomprensión y autoafirmación del hombre en un contexto de desafíos cambiantes. Esta autoafirmación es hoy desafiada por el cientificismo, esto es, por una determinada concepción acerca de la función que la ciencia ha de desempeñar en la totalidad de nuestra vida.

La ciencia moderna se presenta como una objetivación radical del mundo y la consiguiente conformación radical de nuestros fines. Por ser antropocéntrica, debía prohibir todo antropocentrismo. La res extensa no podía tener nada en común con la res cogitans, mucho menos «fines» comunes. El cientificismo rechaza la pretensión de considerarnos a nosotros mismos como parte de esa naturaleza a la que hemos despojado de todo parecido con el hombre y reducido a mera objetividad. En el fondo, la propia res cogitans solo es una res extensa más compleja. Así, el hombre mismo termina convirtiéndose en un antropomorfismo.

La cuestión que está en el fondo de este libro podría formularse de la siguiente manera: ¿cómo debemos pensar la naturaleza para podernos entender a nosotros mismos como realidades naturales, sin que esto suponga nuestra abolición? ¿Qué puede significar la naturaleza —es la pregunta del primer ensayo— para que tenga sentido hablar de una «naturaleza del hombre»? El segundo capítulo pregunta: ¿sabemos quiénes somos, cuando sabemos cómo se originó nuestra especie? ¿Qué valor tienen, de hecho, para nuestra propia comprensión las historias reconstruidas desde un enfoque genético-funcional, como la teoría de la descendencia? La sugestiva pregunta «¿qué éramos cuando todavía no éramos lo que somos?» es solventada con la siguiente respuesta: ¡No éramos algo distinto, pues todavía no éramos! El tercer ensayo se pregunta: ¿Es la dignidad humana solamente el nombre de una regla de juego para el trato entre los hombres a costa del resto del mundo? ¿No tendrá esa idea su fundamento más profundo en el hecho de que el hombre es el único ser vivo que se puede interesar por el resto del mundo? En la medida en que el hombre toma en consideración a lo otro como a sí mismo y lo respeta, supera a toda naturaleza. El último ensayo profundiza en esta idea. El concepto de «lo natural» es ambivalente. Lo que es «conforme a la naturaleza» no equivale a lo que es «espontáneamente natural», sino precisamente a aquello que lleva a su plenitud el concepto de racionalidad. La racionalidad sería una palabra vacía si la naturaleza no nos ofreciera ningún rostro legible. No habría nada sobre lo cual nos pudiéramos entender. La razón, como realidad práctica, nos puede hacer reales y no solo objetivarnos. Esto significan las viejas palabras «amor» y «benevolencia». El hombre no se puede reconstruir a partir de los conceptos de la objetividad. «El carácter no reconstruible del hombre» podría ser otro título de este pequeño libro.

ROBERT SPAEMANN

PRIMER ENSAYOSOBRE EL CONCEPTO DE UNA NATURALEZA DEL HOMBRE

«¿Qué es el hombre?». Esta pregunta del Salmo VIII la sitúa Kant en sus Lecciones sobre Lógica en cuarto lugar tras las preguntas de la Metafísica («¿qué puedo saber?»), de la Moral («¿qué debo hacer?») y de la Religión («¿qué puedo esperar?»). E inmediatamente añade: «Pero en última instancia se podrían reconducir todas a la Antropología, porque las tres primeras preguntas apuntan a la cuarta»[1].

EN LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA, donde se dice que «los intereses de la razón se unen en las tres primeras preguntas», no se habla en absoluto de la última. Pero en las Lecciones sobre Lógica, tampoco se contesta a dicha pregunta —de acuerdo con el tema de las lecciones— pese a que se comienza declarando su centralidad para la filosofía. El estatuto teórico de la Antropología y su lugar sistemático quedan sin aclaración. «Todos los intentos de desarrollar esa ciencia con profundidad —escribe Kant en el prólogo de la Antropología en sentido pragmático— acaban enfrentándose a las dificultades que se derivan de la misma naturaleza humana»[2]. La dificultad fundamental comienza ya con el hecho de que no está del todo claro qué quiere saber quien pregunta «¿qué es el hombre?» y qué respuesta consideraría válida a su pregunta. ¿Se conformaría con la estructura química formal del ADN de los genes humanos (lo que tampoco le distingue mucho del cerdo doméstico)? ¿Quiere acaso llegar a conocer el tipo de adaptación específica del organismo humano a su ambiente, su «nicho ecológico», y le bastaría para entender las producciones culturales del hombre con entenderlas en función de la autoafirmación de la especie? ¿Quiere comprender en un principio unitario la concepción que el hombre tiene de sí mismo, tan diversa a lo largo de la historia? ¿O pretende ver en el hombre un proyecto tal que solo el «ecce homo» de Pilato nos muestra quién y qué es el hombre? En el prólogo de su Antropología habla Kant de un dualismo fundamental en el enfoque que caracteriza nuestro planteamiento antropológico: el punto de vista «fisiológico» y el «pragmático». «El conocimiento fisiológico del hombre se orienta hacia lo que la naturaleza hace del hombre; el pragmático, hacia aquello que el hombre —como ser que actúa libremente— hace de sí mismo, o puede o debe hacer»[3]. La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿en qué relación se encuentran estos dos modos de conocimiento del hombre? ¿Existe algún puente entre el conocimiento fisiológico y el conocimiento pragmático del hombre? ¿Se puede concebir un «ser que actúa libremente» como producto de la naturaleza? ¿Es posible entender la libertad como «producto de la naturaleza» o, por el contrario, hay que entender a la naturaleza como «sustrato de la libertad», si queremos pensar la libertad?

Esta pregunta no es específicamente kantiana. Apunta a un dilema moderno que ya había sido visto por Descartes. A Descartes se le planteaba en primer lugar bajo la forma de una imposibilidad de concebir la unidad de alma y cuerpo, de res cogitans y res extensa. Dicha unión no corresponde a una clara et distincta perceptio, solo puede advertirse por medio de los sentidos. «De ahí que quienes no reflexionan filosóficamente —escribe Descartes a la condesa Elisabeth— y solo utilizan sus sentidos nunca duden de que el alma mueve al cuerpo y de que el cuerpo actúa sobre el alma. Consideran lo uno y lo otro como la misma cosa, como unidad. Pues concebir la unión entre dos cosas significa concebirlas como una única cosa. Las ideas metafísicas con las que se ocupa el entendimiento puro nos familiarizan con la idea de alma. El estudio de las matemáticas, en las que la imaginación se ocupa sobre todo de la consideración de figuras y movimientos, nos acostumbra a la formación de conceptos distintos del cuerpo. Pero la unión del alma y el cuerpo solo se percibe en el curso de la vida y en el trato corriente, dejando de meditar y estudiar las cosas de las que se ocupa la imaginación»[4]. Dicho con otras palabras: para Descartes es imposible una Antropología filosófica en sentido propio. Uno saca la pierna de la cama por las mañanas solamente en la medida en que no reflexiona sobre el modo de hacerlo. No podemos conformarnos una imagen cierta de nosotros mismos como objeto y como conciencia de ese objeto, como sujeto y objeto.

La historia ulterior de este dualismo es bien conocida. La interpretación hermenéutica de nuestra autocomprensión histórica sigue las palabras de Dilthey: «Lo que es el hombre, solo la historia se lo dice»[5]. Y en una teoría de la historicidad desemboca también el enfoque fenomenológico de Heidegger, que se resistió tan enérgica como inútilmente a ser leído como una «Antropología». Por un lado, el hombre es en Ser y tiempo presupuesto trascendental del mundo y su lenguaje es «la morada del ser»; y, por otro lado, se encuentra en el mundo como un suceso entre otros sucesos. Pero Heidegger intentó —con la expresión «estar arrojado»— integrar precisamente esa contingencia que el hombre comparte con todos los seres en la hermenéutica de la existencia humana, interpretándola como momento interior de su propia experiencia. Sin embargo, su intento no fue más que la contrapartida dialéctica a las distintas formas de reduccionismo materialista que interpretan al hombre como un producto de la naturaleza programado para la supervivencia y que integran funcionalmente todo el «reino del espíritu» en esa interpretación. Incluso estas mismas interpretaciones pueden invocar formalmente la idea heideggeriana de la existencia como «preocupación».