Lugares parientes E-Book

Guillermo Salas

• Herausgeber: Fondo Editorial de la PUCP
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

A partir de investigaciones que muestran cómo la provisión de comida y la cohabitación son fundamentales en la construcción del parentesco en los Andes, Guillermo Salas Carreño, el autor de este texto, nos revela cómo esta misma lógica está presente en otras interacciones sociales: desde aquellas entre una persona y sus afines, vecinos, paisanos, extraños, muertos, hasta aquellas con montañas, lagunas, campos de cultivo, avenidas o plazas; esto es, con lugares que pueden ser también parientes. El autor recurre al término "ruwales" para referirse a estos lugares con nombre propio a los que se les atribuye agencia e intencionalidad y, a través de comparaciones históricas, muestra las diferentes maneras en que estos seres se relacionaban con los hacendados y las instituciones estatales antes y después de la reforma agraria, con la minería de socavón previa al boom minero y con la actual minería de tajo abierto. El libro combina un enfoque procesual de análisis del parentesco, que no asume la reproducción sexual como el fundamento universal del mismo, con trabajos recientes alrededor de socialidades que exceden a los seres humanos, la multiplicidad ontológica y la cosmopolítica indígena en la antropología contemporánea.

Leseprobe

Guillermo Salas Carreño es profesor asociado del Departamento de Ciencias Sociales de la PUCP. Es doctor en Antropología por la Universidad de Michigan, magíster en Ciencias Sociales por la Universidad de Chicago y licenciado en Antropología por la PUCP. Su trabajo de investigación incluye el estudio de las relaciones entre minería y sociedades rurales andinas; la articulación de narrativas de modernidad, conversiones al evangelismo e ideologías de diferenciación étnico-racial; así como la semiótica de las prácticas de peregrinación, en especial aquellas presentes en el santuario de Qoyllurit’i. Ha publicado el libro Dinámica social y minería. Familias pastoras de puna y la presencia del proyecto Antamina (1997-2002) (2008), así como artículos en revistas internacionales.

Guillermo Salas Carreño

Lugares parientes

Comida, cohabitación y mundos andinos

Lugares parientes

Comida, cohabitación y mundos andinos

Guillermo Salas Carreño

© Guillermo Salas Carreño, 2019

De esta edición:

© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2019

Avenida Universitaria 1801, Lima 32, Perú.

[email protected] / www.fondoeditorial.pucp.edu.pe

Cuidado de la edición, diseño de cubierta y diagramación de interiores:Fondo Editorial PUCP

Foto de carátula: Guillermo Salas Carreño

Primera edición digital: setiembre de 2019

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

ISBN: 978-612-317-528-3

Para Luis Machacca y Juan de Dios Huilca,muchísimas gracias por tantas conversaciones y tantos despachos que, articulados por muchos equívocos, ocupan el corazón de este libro.

Para John Earls,cuya pasión por el conocimiento y por compartirlo con sencillez ha sido una permanente inspiración.

Para Stéphanie y Angelo,mi permanente gratitud por el constante regalo de construir nuestra vida juntos. A Angelo, gracias además por enseñarme que cuando llueve los peces suben al cielo.

Agradecimientos

Las ideas centrales presentes en este libro emergieron a través de tres grupos de conversaciones. El primero fueron las conversaciones, mediadas por la palabra impresa, con Catherine Allen a través de su libro The Hold Life Has. La lectura cuidadosa de esta etnografía influyó claramente en un segundo grupo de conversaciones importantes que inicié en 2002 con Juan de Dios Huilca, curandero que vive en San Jerónimo, Cusco, sobre las prácticas de hacer «despachos» —ofrendas de comida para los lugares— y su trabajo en relación a los «ángeles», como él suele también llamar a los apus. De la lectura del libro de Allen, emergieron muchas de las preguntas que hacía a Juan de Dios, como aquella sobre si el apu era el cerro mismo o más bien un espíritu que vivía en este. El tercer conjunto de conversaciones se dieron en el marco del seminario Rethinking Kinship and Social Relations, dirigido por Gillian Feeley-Harnik y Thomas Trautmann en 2005, en la Universidad de Michigan. Este seminario incluyó un conjunto de textos teóricos que fueron muy pertinentes para poder elaborar los argumentos que se presentan aquí. No es exagerado afirmar que el texto que preparé para ese seminario, elaborado sobre la base de las conversaciones que tuve con Juan de Dios, es la primera versión de este libro1. Por esto, mi profundo agradecimiento a Juan de Dios Huilca, Catherine Allen y Gillian Feeley-Harnik.

Un antecedente más antiguo de preguntas presentes en este texto fue la lectura, durante mis estudios de bachillerato en la PUCP de los años noventa, de un artículo pionero de John Earls (1973) —a quien está dedicado este libro— en el que discute cómo los wamanis estaban relacionados con los hacendados y con la burocracia estatal. Este artículo propone, mucho antes que estos temas estuvieran al centro de los debates de la antropología en los Andes o en otro lugar del mundo, el problema de entender cómo las prácticas que median las relaciones con no-humanos, a quienes se atribuye agencia e intencionalidad, se articulan con la política entendida como una actividad exclusivamente humana.

Estas ideas en su conjunto fueron expandidas y puestas a prueba durante el trabajo de campo para mi tesis doctoral que se llevó a cabo en las comunidades de Japu (Hapu, Paucartambo) y Ccamahuara (Qamawara, Calca) en la región del Cusco, entre mediados de 2007 y 2009. Agradezco a los comuneros y a sus autoridades por aceptar que lleve a cabo mi investigación doctoral en sus comunidades. En Japu, agradezco en particular a Luis Machacca y su esposa Martina, en cuya casa de Llusqapata viví durante los meses que estuve allá; gracias también a sus hijos, y ahora comadres y compadres, Fabián y su esposa Viviana, Florencia y su esposo Tomás, José y su esposa María, así como a Epifania y Francisco. Muchas gracias también al entonces presidente de la comunidad Francisco Apaza y a los hermanos Ignacio y Justino Apaza. En Ccamahuara, no puedo dejar de agradecer al entonces presidente de la comunidad Francisco Jancco y a doña Lucía, su esposa; a Tomás Cusiquispe y Juana Mendoza, en cuya casa me alojé mientras hacía trabajo de campo en la comunidad, así como a Wilfredo Cusiquispe y Ernesto Ccoyu y su familia. El trabajo de campo en Japu y Ccamahuara (Cusco) fue financiado por el Rackham International Research Award de la Universidad de Michigan y la Doctoral Dissertation Improvement Grant (0817712) de la National Science Foundation (EE. UU.).

De vuelta en Ann Arbor, mientras escribía mi tesis de doctorado (que, si bien está relacionada con este libro, no discute los mismos temas), pude desarrollar con mayor complejidad el argumento central de este libro gracias a la Mary Ives Hunting and David D. Hunting Sr. Graduate Student Fellowship del Institute for the Humanities de la Universidad de Michigan. Las primeras versiones de lo que vendrían a ser los capítulos IV y V de este libro los escribí gracias a la beca posdoctoral del Centre Interuniversitaire d’études et de Recherches Autochtones (CIÉRA) de la Universidad Laval, en Québec.

Debo agradecer en especial a los colegas y amigos que se dieron un tiempo para leer y comentar los borradores de los textos que ahora son parte de este libro. Bruce Mannheim leyó cuidadosamente la mayoría de capítulos que componen este libro en distintos tiempos y versiones y siempre fue muy entusiasta sobre la relevancia de la idea central que lo articula. Sus textos y su profundo conocimiento del quechua, así como sus múltiples sugerencias, críticas y comentarios a lo largo de estos años, han sido una permanente inspiración tanto durante mis estudios doctorales como en darle forma a este libro que culmina un periodo de investigación importante. Su amistad, apoyo y un continuo diálogo han sido cruciales en llevar adelante la publicación de los artículos que, expandidos y complejizados, forman este libro2.

También debo agradecer especialmente a Gillian Feeley-Harnik por sus muchas observaciones y sugerencias al primer texto que emergió del seminario «Rethinking Kinship and Social Relations», así como la relectura y comentarios, siempre meticulosos, de borradores posteriores. Gracias a Jessaca Leinaweaver —cuyo trabajo es central para el capítulo I—, quien hace ya muchos años me dio sus comentarios a una versión inicial del texto donde desarrollaba el argumento central de este libro. Catherine Allen comentó varias versiones de casi la totalidad de este libro, siempre con mucha empatía, atención y en diálogo con su profunda experiencia de campo. Sus observaciones han sido tanto alentadoras como iluminadoras. Marisol de la Cadena, dados sus temas de investigación actuales tan cercanos —temática y geográficamente— a este libro, ha sido una interlocutora excepcional de la cual he recibido múltiples sugerencias y críticas desde que aceptó participar en el comité asesor de mi tesis doctoral. Estos diálogos han continuado y fueron fructíferos durante el seminario «Pensar en la política y la política de pensar» en la PUCP, en 2015. Gracias también a Claire Zimmerman, Daniel Hershenzon y Ari Friedlander por su entusiasmo y sugerencias con la versión de «Places are kin» presentada en el Institute for the Humanities de la Universidad de Michigan. Stuart Kirsch y Denise Humphreys Bebbington, con su amplia experiencia sobre minería, tuvieron la generosidad de comentar un borrador del texto, que ahora es el capítulo V. Muchas gracias también a Federico Helfgott, Angela Parker, Jorge Legoas, Emmanuelle Picoli, Anna Babel, Nafisa Essop Sheik, Stephen Sparks y Esteban Rozo, cuyos comentarios, sugerencias y críticas a borradores previos de algunos de los capítulos contenidos en este libro han servido para corregir, aumentar y clarificar las ideas del texto. Gracias también a los participantes del curso Naturaleza-Cultura que dicté el año 2015 en el pregrado de antropología de la PUCP y, en especial, a José Enrique Solano y Carlos Alberto Castro, quienes han sido asistentes en una investigación muy relacionada con los temas discutidos aquí. Sus preguntas, comentarios y observaciones me ayudaron a aclarar algunas ideas y modificar otras. Este libro lo he finalizado estando nuevamente en el seno de la PUCP ahora como profesor. En todos estos años, el diálogo y consejo de mis entonces profesores y ahora colegas, Gisela Cánepa y Alejandro Diez, Jeanine Anderson, Norma Fuller y Juan Ansión han sido inspiradores y enriquecedores. Ellos, los demás colegas de la especialidad y la comunidad antropológica de la PUCP han sido promotores de este proyecto de distintas formas e incluso sin ser del todo conscientes de ello. Muchas gracias.

Partes de este libro han sido presentadas ante diversos auditorios académicos cuyas preguntas, comentarios y críticas han contribuido a mejorarlo. Entre estos, debo mencionar el 53 Congreso Internacional de Americanistas llevado a cabo en la Universidad Iberoamericana (México, 2009); el Institute for the Humanities de la Universidad de Michigan (2010); el Departamento de Religión de la Universidad Wesleyan (2010); el Círculo Micaela Bastidas Phuyuqhawa, que reúne a los andinistas de la Universidad de Michigan (2011); la «Second Conference on Ethnicity, Race and Indigenous Peoples in Latin America and the Caribbean», llevada a cabo en la Universidad de California (San Diego, 2011); el coloquio anual del Centre Interuniversitaire d’études et de Recherches Autochtones (CIÉRA) de la Universidad Laval (2013); la conferencia «Social Change in Latin America: Past, Present, and Future» del Korea Institute of Latin America (LASAK) y el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional de Seúl (SNUILAS) (Corea del Sur, 2013); el 32 Congreso de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA) en Chicago (2014); y el seminario internacional «El retorno del parentesco» en la PUCP (2016).

Este libro está basado en un conjunto de artículos previamente publicados que han sido traducidos, revisados y extendidos. Estos son el artículo «Places are kin. Cohabitation, food and sociality in the Southern Peruvian Andes», publicado en Anthropological Quarterly, que corresponde, expandido, a los capítulos I y III (Salas, 2016). El capítulo «On Quechua Relatedness to Contemporary and Ancient Dead», que es parte del libro Non-humans in Amerindian South America bajo el sello Berghahn Books (Salas, 2018), sustancialmente expandido, constituye el capítulo II, el cual incluye una sección sobre desaparecidos que no está presente en el texto en inglés. El artículo «Entre les mineurs, les grands propriétaires terriens et l’État. Les allégeances des montagnes dans le sud des Andes péruviennes (1930-2012)», publicado en Recherches Amérindiennes au Québec,corresponde, expandido, al capítulo IV (Salas, 2012a). El texto de este libro contiene una sección sobre perspectivismo amazónico que no está presente en el texto en francés. El artículo «Mining and the living materiality of mountains in Andean societies», publicado en el Journal of Material Culture, constituye el texto inicial que traducido y expandido ha dado forma al capítulo V (Salas, 2017). Las traducciones iniciales del inglés fueron llevadas a cabo por Adriana Soldi gracias al financiamiento de la Dirección de Gestión de la Investigación de la PUCP. Agradezco también a la Dirección Académica del Profesorado y al Departamento de Ciencias Sociales de la PUCP por el periodo de docente investigador mediante el cual pude concluir este libro.

Mi madre, Gloria Carreño, ha sido una interlocutora constante sobre los temas que se discuten en este libro, así como asesora ad honorem en mis muchas consultas sobre aspectos pragmáticos del quechua. A ella y a mi padre, David Salas, quien falleció el año 2010, les agradezco que hayan abierto las puertas de su casa para recibir periódicamente a mis compadres de Japu durante mi trabajo de campo. En estos contextos, ella no solo fue una anfitriona excepcional sino también una animada conversadora en las sobremesas en quechua, gracias a cuyas intervenciones muchos temas importantes emergieron de forma imprevista. Obviamente, las gracias que les debo a ambos exceden largamente lo que menciono en estas líneas.

Stéphanie Rousseau, mi compañera, ha sido una entusiasta de este libro desde que leyó sus primeras versiones hace ya muchos años. Sin su apoyo constante y sus recomendaciones prácticas para no ceder a los deseos de seguir revisándolo, este no habría podido ser concluido. Sería imposible dar las gracias suficientes a Stéphanie y a Angelo, nuestro hijo, por las innumerables formas en que constituyen mi vida.

1 El año 2009, publiqué un fragmento de ese texto donde presento el argumento central de este libro (Salas, 2009).

2 Una presentación resumida del argumento central de este libro fue incluida en un capítulo coescrito con él (Mannheim & Salas, 2015).

Nota sobre la escritura en quechua

La escritura en quechua sigue los lineamientos dados por la resolución ministerial 1218-85-ED del Ministerio de Educación, emitida en 1985, y el «Acta de Acuerdos del Evento Nacional para la Implementación de la Escritura de la Lengua Quechua», enmarcada en la resolución antes mencionada, liderada por la Dirección General de Educación Intercultural, Bilingüe y Rural del Ministerio de Educación de 2014.

Si bien el grueso de los textos citados en este libro está en quechua Cusco-Collao, en el caso de otros tipos de quechua, la ortografía sigue el uso de la zona de donde proviene el texto, de acuerdo a la variante regional (por ejemplo, se escribe kuyaq en material que ha emergido en los contextos del quechua Ayacucho-Chanka y khuyaq para contextos donde se habla el quechua Cusco-Collao). Las citas en quechua provenientes de textos escritos siguen la ortografía de la fuente, si es que no se hace una aclaración al respecto en una nota al pie de página.

Respecto a los préstamos del castellano, reconozco dos casos. Aquellas palabras castellanas o palabras quechuas compuestas que incluyen hispanismos, cuyo objeto emerge claramente del quechua en un grado tal que en castellano ha sido notablemente alterado, las escribo con ortografía quechua. Muchas de estas palabras son «equívocos» que articulan mundos, en el sentido usado por Viveiros de Castro (2004) y que es explicado en la «Introducción» (ver sección «Mundos múltiples copresentes»). Escribo estas palabras con ortografía quechua de modo que el equívoco se haga evidente en lugar de que pase desapercibido. Por ejemplo, si bien el término «ruwal» es un hispanismo proveniente de «lugar», el referente del primero es radicalmente distinto del segundo; algo parecido sucede entre las palabras «tira» y «tierra». Esto también está presente en palabras compuestas que incluyen hispanismos, como es el caso de altumisayuq.

Hay otros préstamos del castellano que han conservado aproximadamente sus objetos en el quechua. Estas palabras las escribo conservando la ortografía castellana. Por ejemplo, escribo «pero» y no «piru», o «claro» y no «klaru».

Respecto a los topónimos, he conservado la escritura en castellano de los lugares de circunscripciones políticas hasta el nivel distrital y de algunos lugares ampliamente conocidos por su escritura en castellano. Por ejemplo, escribo Quispicanchis y no Kispikanchis, Ausangate y no Awsanqati (u otra versión). Para los nombres de comunidades campesinas, conservo el uso que hacen los comuneros y que sigue la escritura inscrita en los documentos oficiales de la comunidad e incluyo entre paréntesis la escritura en quechua la primera vez que uso la palabra. Para los topónimos más locales utilizo la ortografía quechua.

Para quechuismos en el castellano, utilizo la escritura en esta lengua mencionando, de ser relevante, la posible etimología quechua de la palabra. Por ejemplo, uso «pongo» y no «punku» o «punkuq». La asociación de esta palabra con el sistema de haciendas está profundamente asociada a su escritura castellana que más bien se pierde en su escritura quechua.

Introducción

El argumento central de este libro se puede resumir en dos ideas. En primer lugar, sobre la base de investigaciones que muestran el lugar central de las prácticas de provisión de comida y cohabitación en la construcción del parentesco en los Andes, el libro extiende este enfoque para mostrar cómo, de formas heterogéneas, muchas maneras de interacción social, más allá de aquellas con los parientes cercanos, están construidas a través de dichas prácticas. Estas performances median no solo las relaciones entre parientes cercanos, sino también aquellas con parientes lejanos, vecinos, conocidos, paisanos, extraños, así como con los muertos.

La segunda idea que articula el libro extiende estas lógicas implícitas en la construcción de relaciones sociales más allá de los seres humanos; en particular, muestra cómo estas lógicas están presentes en la construcción de las relaciones entre seres humanos y chacras, casas, pastizales, lagunas, montañas, plazas, calles y, en general, cualquier lugar con nombre propio. Estas relaciones están igualmente mediadas y construidas a través de prácticas de provisión de comida y cohabitación. Así, estas sociedades no están restringidas a seres humanos, sino que suponen necesariamente relaciones con lugares. Estos emergen como seres sociales que, en tanto tales, tienen pensamientos, capacidades de acción, emociones e intenciones. Estos seres tienen la capacidad de mantener y cultivar relaciones o cortarlas cuando no son correspondidas y, dependiendo de su materialidad, tienen la capacidad de nutrir o de destruir. Las relaciones entre los seres humanos y los lugares donde estos viven, trabajan o transitan están construidas a través de prácticas que actualizan las mismas nociones mediante las cuales se construyen las relaciones sociales humanas. De este modo, este análisis propone una lectura de la lógica práctica que media las relaciones y la emergencia de seres como apus, wamanis o pachamamas, entendiéndolos como miembros de una sociedad que excede a lo humano.

Estos lugares con nombre propio y a los que se atribuye agencia e intencionalidad claramente exceden lo que de manera normal se entiende por «lugares», de modo que para marcar esta diferencia uso el término ruwales para referirme a estos seres. Ruwal es un hispanismo en quechua construido justamente a partir del castellano «lugar».Este o su plural —ruwalkuna— es usado en algunas comunidades cusqueñas justamente para referirse genéricamente a estos seres. Presento este término y lo empiezo a usar en el capítulo III (en la sección «Lugares y ruwalkuna»).

Es importante subrayar que estas formas de construir relaciones sociales o de parentesco no se encuentran aisladas de las formas dominantes; esto es, aquellas basadas en una sociedad restringida a lo humano en la que el parentesco se funda en la reproducción sexual y la descendencia. Estas formas dominantes están inscritas también en prácticas cotidianas y, crucialmente, en aquellas inscritas en las instituciones estatales. Por esto mismo, las formas de construcción de socialidad que exceden a lo humano a las que presta atención este texto se encuentran copresentes y en muchos casos en tensión, negociación o conflicto con las formas dominantes inscritas en la ley y las instituciones estatales. Estas formas de socialidad son en gran medida impensables desde las instituciones dominantes. Enfrentadas a estas formas de socialidad que exceden los mundos de las instituciones dominantes —por ejemplo, montañas con agencia e intencionalidad—, estas son usualmente traducidas y reducidas a categorías aceptables. De este modo, las montañas con agencia e intencionalidad de los mundos andinos son entendidas como cuestiones relativas a la religiosidad andina, a las creencias y a ciertas particularidades culturales que no tienen mayor relevancia en el mundo real.

En este libro, a través de prestar atención a las prácticas mediante las que emergen, por ejemplo, montañas con agencia e intencionalidad, se busca entenderlos más allá de estos marcos a los que usualmente se los traduce: la religión, las creencias o lo cultural (entendido como inmaterial). Considerando que las formas de parentesco y socialidad fundadas en la cohabitación y la provisión de comida crean relaciones reales entre seres humanos y que esta lógica es exactamente la misma presente en las relaciones entre humanos y montañas, planicies o avenidas, este texto busca explorar cómo es que esta socialidad, más allá de lo humano, se articularía en mundos concretos y copresentes con aquellos de la sociedad dominante. Si en los heterogéneos mundos andinos estos seres emergen como actores sociales, ¿cómo interactúan con los seres humanos y sus distintas instituciones como, por ejemplo, las instituciones estatales?, ¿cómo se relacionan con corporaciones mineras cuya principal actividad es justamente extraer metales de montañas a través de socavones y tajos abiertos?

Como es evidente en las alusiones a la pachamama o madre tierra en las relativamente recientes constituciones de Ecuador y Bolivia y en la forma como un expresidente peruano calificó como «animismo primitivo» a las menciones de apus3 —en protestas contra proyectos mineros4—, estos seres que emergen en mundos andinos y que claramente exceden las nociones de realidad de la sociedad dominante se tornan cada vez más visibles en la esfera pública. Y, de manera crucial, esta visibilidad se da no solo en contextos de prácticas indígenas que suelen ser presentadas como patrimonio cultural susceptible de ser utilizado como recurso turístico en el marco de un multiculturalismo neoliberal, sino que cada vez de forma más clara las prácticas hacen referencia a que estos seres se performan en coyunturas de conflictos sociales (De la Cadena, 2010).

Este libro constituye, por un lado, una propuesta analítica (en sus tres primeros capítulos) y, por otro, una serie de comparaciones históricas (en los dos últimos). La propuesta analítica está centrada en cómo caracterizar la emergencia de formas de socialidad andina que van más allá de lo humano, prestando atención a un conjunto de prácticas performadas en distintas comunidades andinas, principalmente de la región del Cusco. El texto elabora cómo la provisión de comida y la cohabitación median la construcción de relaciones sociales, más allá del parentesco próximo (capítulo I) y con distintos tipos de muertos (capítulo II). Luego, muestro cómo las prácticas de provisión de comida y cohabitación también están presentes en la construcción de las relaciones con montañas, lagunas, campos de cultivo y todo lugar que tenga nombre propio, los cuales emergen como seres con agencia e intencionalidad; es decir, como ruwales (capítulo III).

Las comparaciones históricas que se dan en el libro consisten en proponer —usando evidencia fragmentaria presente en etnografías realizadas a lo largo del siglo XX y en mi propio trabajo de campo— algunas formas de interpretación de las diferentes maneras cómo las montañas se relacionaban con los hacendados y las instituciones estatales antes y después de la reforma agraria (capítulo IV) y, por otro lado, comparar las lógicas de relacionamiento entre las montañas y la minería de socavón antes del reciente boom minero, por un lado, y la reciente minería de tajo abierto, por otro (capítulo V).

A continuación, presentaré algunas discusiones que brindan un marco teórico más amplio, necesario para contextualizar los diálogos propuestos en los capítulos que siguen.

1. Naturaleza-cultura5

Los estudios de ciencia, tecnología y sociedad (STS, por sus siglas en ingés) han sido importantes en mostrar el carácter histórico, contingente y construido de la dicotomía naturaleza-sociedad o naturaleza-cultura, y cómo está relacionada con la emergencia de lo que llamaré «mundos modernos». Estos estudios muestran cómo esta dicotomía, tal como se la entiende y vive en los mundos modernos, es una construcción relativamente reciente que emergió en un contexto sociopolítico particular —el siglo XVIII europeo— como parte de una gran transformación que comprende fenómenos como el capitalismo, los estados nación, el racismo y el segundo colonialismo europeo. Actualmente, los mundos modernos se encuentran presentes en todo el planeta, interrelacionados en complejas redes globales que involucran a las élites sociales, políticas y económicas de prácticamente todos los estados contemporáneos6.

El trabajo de Bruno Latour ha sido particularmente influyente al mostrar el contexto de emergencia de esta dicotomía y la cocreación de los ámbitos de la ciencia y la política modernas. Latour, reinterpretando la investigación de los historiadores de la ciencia Steven Shapin y Simon Schaffer (1985), muestra cómo la disputa entre Hobbes y Boyle era alrededor de las fuentes legítimas de autoridad y el conocimiento que sucedía antes de que emergiera y se consolidara la diferenciación entre la ciencia y la política modernas. Mientras Hobbes se esforzaba por formular una teoría política en la cual se eliminaba toda fuente de autoridad que no proviniera de la cesión de la libertad individual de los súbditos en favor del soberano, Boyle creaba un pequeño contexto artificial —el experimento científico— en el que unos pocos testigos construían una nueva forma de autoridad sobre el mundo. Esta disputa fue parte de la emergencia de las esferas independientes de la ciencia y la política modernas, asociadas respectivamente a aquellas también independientes de la naturaleza y la sociedad. Los mundos modernos emergen a través de, por un lado, lo que Latour (1993) llama el «trabajo de purificación»: un permanente afán por mantener separadas la naturaleza y la sociedad, los no-humanos a ser representados por la ciencia de los seres humanos a ser representados en la política, los objetos sin agencia estudiados en los experimentos científicos y los sujetos con agencia capaces de negociación política. El trabajo de purificación debe ser permanente, pues siempre lo que se clasifica como naturaleza emerge mezclado de manera inevitable a aquello que se clasifica como social o cultural. El trabajo de purificación tiene que ser constante debido a que su objetivo es imposible. No se puede separar efectivamente la naturaleza de la sociedad, los objetos de los sujetos, lo material de lo ideal7. En paralelo al explícito trabajo de purificación, los mundos modernos suponen también un constante «trabajo de mediación» que consiste en prácticas que activamente mezclan a los no-humanos de la naturaleza con los humanos que constituyen la sociedad, creando constante e inevitablemente lo que Latour llama «híbridos». Esto siempre se ha venido dando, ocurre en el fenómeno mismo de la socialización de cualquier ser humano o en fenómenos más llamativos como la permanente necesidad de nuevos antibióticos, la clonación, los organismos genéticamente modificados o el calentamiento global. De acuerdo a Latour (1993), es justamente la combinación del trabajo de purificación que niega la existencia del trabajo de mediación lo que ha permitido que los modernos, en un lapso relativamente corto, hayan intervenido y modificado el ambiente de formas masivas, radicales, sin precedentes y probablemente irreversibles. Esta combinación:

[…] proveyó a los modernos la audacia de movilizar cosas y personas en una escala tal que de otra forma habrían rechazado. Esta modificación de escala no fue lograda —como se piensa— por la separación de los humanos y no-humanos sino, por el contrario, por la amplificación de sus relaciones. […] La unión entre el trabajo de purificación y el de mediación engendró a los modernos, pero estos atribuyen su éxito solo al primero (Latour, 1993, p. 41; traducción mía).

Esto ha llevado a que hoy se discuta la actividad humana de los modernos o de los mundos capitalistas como una fuerza capaz de moldear geológicamente el planeta, poniendo en peligro la misma configuración ecoclimática que ha permitido el florecimiento de la especie humana y de las muchas otras formas de vida presentes. La discusión sobre una nueva era geológica llamada Antropoceno y la disputa de este nombre con aquel del Capitaloceno tiene en su núcleo la atribución de responsabilidad de la crisis ambiental actual al capitalismo y a quienes se benefician de este (Chakrabarty, 2009; Haraway, 2015).

Los mundos modernos necesitaron también relegar a Dios a la intimidad de la conciencia del individuo, aislándolo tanto del laboratorio científico como de la deliberación política (Latour, 1993). Es justamente por este alejamiento de Dios de las nacientes esferas de la ciencia y de la política que, recién en el siglo XVIII, emerge la categoría «religión» tal como se la entiende en la actualidad: un sistema de creencias e instituciones en relación a lo sobrenatural o lo divino (Smith, 1991). A través de la emergencia del campo social de la religión, es posible distinguirla de la ciencia y de la política, cuando antes ni siquiera existía una categoría para poder señalar qué era o no religioso y cuando quienes mediaban las relaciones con Dios se encontraban en el centro de las disputas por el poder y el conocimiento.

La primera gran división moderna entre humanos (sociedad) y no-humanos (naturaleza) está articulada en una concepción de los primeros inmersos en un proceso progresivo de dominio de la naturaleza y una concepción unilineal del tiempo. En este proceso, la vanguardia civilizatoria la llevarían los modernos que, desarrollándose primero en Europa, habrían llevado el progreso al resto del planeta (Blaser, 2010). En este tipo de narrativa, se tiene la concepción de una Europa autopropulsada, desarrollada autónomamente, que desconoce las relaciones coloniales que articulaban a las sociedades europeas con muchas otras sociedades en el resto del mundo y que fueron fundamentales en el desarrollo del capitalismo en Europa (Coronil, 1997). Esta forma de entender el tiempo asociado al progresivo dominio de la naturaleza es lo que Chakravarty llama «historicismo»:

[Este] permitió la dominación europea del mundo en el siglo XIX […] Es lo que hizo que la modernidad o el capitalismo se viera no simplemente como algo global sino como algo que vendría ser global en el tiempo, por haberse originado en un lugar (Europa) y luego haberse expandido fuera de este. […] Diferentes nacionalismos no-occidentales luego producirían versiones locales de la misma narrativa, reemplazando ‘Europa’ por algún centro localmente construido (Chakravarty, 2000, p. 7; traducción mía).

Esta narrativa teleológica de la modernidad está inscrita en el mismo término «premoderno», que implica la necesaria articulación temporal entre quienes son modernos y quienes aún no lo son. Estos últimos están localizados en el pasado de los modernos, negándoseles contemporaneidad (Fabian, 1983). El inevitable paso del tiempo estaría asociado a una necesaria conversión futura e irreversible a la modernidad.

Esto último señala la segunda gran división, aquella entre modernos y no-modernos. Una vez construidas la naturaleza y la sociedad como esferas necesariamente separadas, los modernos empezaron a ver a aquellos que no reconocían esta diferencia como personas esclavizadas por sus falsas creencias —por ejemplo, atribuir agencia a objetos; es decir, no reconocer la diferencia entre sujetos y objetos, o confundir significante y significado—. Aquellas prácticas que no se fundaban en la dicotomía naturaleza-sociedad fueron caracterizadas como simples creencias, supersticiones, expresiones de religiosidad primitiva que serían superadas de manera inevitable por la luz de la ciencia.

La construcción de los no-modernos como premodernos —es decir, como personas esclavizadas por sus falsas creencias que necesitaban ser liberadas por la Ilustración— fue crucial en la legitimación del colonialismo moderno europeo. Es importante subrayar que esta narrativa tiene una profunda raíz religiosa en la que se funda su legitimidad moral. Tanto la colonización española, que se inició a fines del siglo XV, como la colonización moderna, se legitimaron en narrativas morales. En la primera, los colonizadores tenían la obligación moral de convertir a los infieles librándolos de la esclavitud de sus falsas creencias y dándoles la oportunidad de salvar sus almas a través de la luz de Cristo. En el siglo XIX, los colonizadores tenían la obligación moral de convertir a los no-modernos librándolos de la esclavitud de sus falsas creencias a través de la luz de la ciencia y la civilización (Keane, 2007; Mannheim, 1989)8. Esta visión es patente hasta la actualidad, tal como, por ejemplo, lo elabora Jameson:

Aún está muy presente la idea que la modernidad está asociada a cierta única forma de libertad occidental. Esta noción de libertad se refiere a algo subjetivo, a una modificación fundamental de la conciencia. Muy pocas veces se menciona cómo fue esta antes de estos cambios, sin embargo, uno puede asumir que la otredad del premoderno iba necesariamente de la mano con una ausencia de libertad, con obediencia. Debía tener la sujeción de una mentalidad de esclavo y una vida irredimiblemente subalterna (Jameson, 2002, p. 53; traducción mía).

La dicotomía naturaleza-cultura y su estricta separación suponen la preexistencia de la naturaleza y su independencia de las prácticas humanas. Esta idea se encuentra en el corazón mismo de muchas de las prácticas que constituyen los mundos modernos, incluidas sus heterogéneas disciplinas de conocimiento. Por ello es muy difícil ponerla en suspenso y poder intentar pensar o imaginar la posibilidad de la existencia de otros mundos9. Esta realidad, que preexiste a los seres humanos, es por lo general (con la excepción de algunas teorías científicas como la mecánica cuántica) asumida implícitamente como independiente de las acciones de los seres humanos. Esta independencia está, a su vez, muy relacionada al presupuesto de su singularidad. La naturaleza, el mundo, la realidad es asumida como singular y, en relación a dicha singularidad, es que se construyen muchas perspectivas culturales (De la Cadena, 2015; Law, 2004; Law & Mol, 2002).

Dado que se asume que la naturaleza es singular y que el conocimiento y dominio sobre ella es progresivo, se sigue que existen formas de conocimiento que interpretan y explican más apropiadamente la naturaleza que otros. Con este conjunto de presupuestos, resulta obvio que los conocimientos científicos son superiores a formas no-modernas de conocimiento y corresponden más fielmente a la realidad externa, preexistente e independiente a los seres humanos. Debido a esta configuración, aquellas prácticas que exceden o contradicen la singularidad dictada por las prácticas a las que se les reconoce autoridad científica son explicadas en términos de creencias que, más allá de los discursos multiculturalistas sobre respeto y tolerancia a la diferencia, están subordinadas a la realidad singular (De la Cadena, 2015, p. 168; Povinelli, 1995).

Otra forma de cuestionar la noción de realidad singular y preexistente puede ser articulada a partir el trabajo del filósofo Willard van Orman Quine (1969) y su elaboración sobre relatividad ontológica. Quine critica lo que llama el mito de entender el lenguaje como «un museo en el cual los objetos exhibidos son los significados y las palabras sus etiquetas» (Quine, 1969, p. 27; traducción mía). Dentro de esta teoría «museográfica» del significado, la traducción entre dos lenguajes consistiría simplemente en reemplazar unas etiquetas por otras, pues asume que los objetos exhibidos son idénticos entre distintos lenguajes. Esto es falaz puesto que el mundo no contiene entidades a priori que son simplemente nombradas (Keane, 2007; Mannheim, 2015). Las palabras y los conceptos, en cualquier lenguaje, solo tienen sentido dentro de teorías más amplias sobre el mundo (ontologías) que permiten que estas sean usadas en formas peculiares. Por ejemplo, la misma gramática del quechua rutinariamente presupone que cosas u objetos son agentes, de modos que no pueden ser directamente traducidos al inglés o al castellano debido a que la ontología de la agencia presente en estos últimos es fundamentalmente distinta a aquella del quechua (Mannheim & Salas, 2015).

Un mundo particular emerge en la relación continua y cotidiana inscrita en prácticas entre las estructuras conceptuales, presentes en el lenguaje y en otras formas semióticas, y la materialidad de las cosas de dicho mundo. Entonces, un mundo particular no preexiste a las relaciones, sino que emerge de aquellas que se establecen en las prácticas. Es por esto que Quine (1969, p. 1) sostiene que la emergencia de una entidad —proceso que llama «entificación» (entification)— no ocurre en la cosa en sí misma, sino en la relación y, por eso, «la entificación empieza a cierta distancia [de aquello que emerge como una entidad]» («entification begins at arm’s lenght»).

2. Mundos emergentes

Frente a estas ideas respecto a la realidad preexistente y singular, los estudios sobre ciencia, tecnología y sociedad y en especial aquellos asociados a la teoría Actor-Red (ANT, por sus siglas en inglés) han ido elaborando análisis etnográficos de prácticas que construyen lo que se suele considerar hechos dados y preexistentes a estas prácticas; por ejemplo, las conclusiones a las que se llega a través de experimentos científicos. Estos estudios sostienen que las prácticas científicas no son simplemente formas de descubrir algo preexistente, sino que construyen aquello que «descubren» a través de formas situadas de interacciones entre científicos, otros humanos y la materialidad de las cosas que manipulan. A través de estas prácticas, se relaciona o ensambla una gran multiplicidad de agentes, humanos y no-humanos, tales como investigadores, inversionistas, laboratorios y sus complejos equipos, muestras y especímenes, reactivos, instrumentos, revistas especializadas, etc., de cuya interacción emerge la construcción de los hechos científicos (Haraway, 1989; Latour, 2007; Law, 2004). Este es precisamente el tema de la etnografía de Latour y Woolgar (1986) sobre la construcción de los hechos científicos en un laboratorio del Salk Institute en California. En ella se presta atención a las prácticas cotidianas de los científicos y cómo estas van traduciendo aquello que se hace en el laboratorio en anotaciones que a su vez se van transformando en artículos de investigación que son publicados y distribuidos a través de revistas especializadas a la comunidad de científicos. A través de estas largas cadenas de prácticas, no solo se producen los hallazgos de los experimentos, sino que también estos se inscriben como hechos científicos. Crucialmente, estos últimos son presentados liberados de las circunstancias de su producción; es decir, de toda agencia humana y de la compleja red de instituciones, objetos y equipos que han intervenido con los científicos en su producción. Es importante subrayar que Latour y Woolgar no niegan que los resultados de estos procesos sean hechos, pero subrayan que no se encuentran «allá afuera» en una realidad preexistente, sino que son construidos a través de estas prácticas. Para referirse a este tipo de proceso, Latour (2009b) ha elaborado el neologismo «faitiche» (combinando las palabras francesas fait [hecho] y fétiche [fetiche]), con el cual subraya que lo que produce la ciencia son hechos —y no falsedades o ficciones—, pero que estos son al mismo tiempo fetiches (esto es, construcciones).

Estos trabajos proponen una perspectiva analítica en la que aquello que asumimos y vivimos como real —lo que en este libro también llamo «mundo»— no precede a las prácticas humanas, sino que emerge a través de estas (Latour, 2007; Law, 2004).

Entonces, algo que debe quedar claro al lector, tal como lo propone Blaser, es que:

[…] el entendimiento de realidad que se postula aquí es uno que se construye sobre algunas versiones de STS, y que evita la división naturaleza/cultura (o sujeto/objeto; material/ideal) para llegar a una formulación material-semiótica […]. Esto significa a) que evitamos el presupuesto de que la realidad está «allá afuera» y que «aquí dentro» (en la mente), tenemos una más o menos apropiada representación cultural de esta; y b) que la realidad está siempre en construcción a través de relaciones dinámica de ensamblajes híbridos que solo luego son purificados por los modernos como pertenecientes a la naturaleza o a la cultura (Blaser, 2013, pp. 551-552; traducción mía).

Dado que ese es el caso para los relativamente recientes mundos modernos que se fundan en la dicotomía naturaleza-cultura, se sigue que esto también debería aplicar para otros conjuntos de prácticas que tienen otros tipos de fundamento y a través de los cuales también emergen mundos. Frente a esto, el archivo etnográfico es prolífico al mostrar cómo muchas sociedades humanas han construido y construyen sus mundos a través de prácticas que tienen presupuestos muy diversos y ajenos a la dicotomía naturaleza-cultura. Cuando digo «construir mundos», me refiero al complejo conjunto de prácticas a través de las cuales una sociedad humana en particular establece relaciones entre los seres humanos y las demás cosas, entidades o seres que conforman lo existente. Debe quedar claro que estas prácticas no establecen relaciones entre entidades preexistentes —lo cual sería suscribir la teoría «museográfica» del significado criticada por Quine (1969)—, sino que estos emergen a través de las prácticas mismas.

La antropología ha mostrado de forma extensa que estos conjuntos de prácticas y los presupuestos que actualizan son sumamente heterogéneos y difieren de la forma cómo los mundos modernos articulan la oposición naturaleza-cultura (aunque también es cierto que esta heterogeneidad ha sido analizada en gran medida en los términos de categorías modernas). Esto último no es exclusivo de la antropología; sino que se da también en las ciencias sociales en general, lo que es inevitable por el origen moderno del aparato analítico de estas, tal como lo sostiene Chakravarty para el caso de la historia:

Hay casos de revueltas campesinas en India en las cuales los campesinos sostenían que decidieron revelarse por las exhortaciones de sus dioses. Para un historiador, esto nunca podría ser una explicación y uno se sentiría obligado a traducir los dichos de los campesinos a algún tipo de contexto de causas entendibles (esto es, seculares) animando la rebelión. Asumo que estas traducciones son inevitables […] El asunto es: ¿cómo hacemos estas traducciones de tal modo de hacer visibles los problemas de traducir mundos diversos y encantados en el lenguaje universal y desencantado de la sociología? (Chakrabarty, 2000, p. 89; traducción mía).

De forma similar, muchas prácticas de sociedades no-modernas han sido explicadas en términos de adaptaciones ambientales, necesidades económicas, construcción identitaria u otras categorías analíticas, de modo que se ajusten y sean explicables en términos de la realidad singular moderna10. Estas explicaciones son válidas y han sido muy productivas en hacer entendibles para los modernos muchas prácticas que se mostraban irracionales a sus ojos. Sin embargo, muchas de estas explicaciones no toman seriamente lo que la gente que las lleva a cabo hace y dice. En el ejemplo de Chakrabarty, el historiador no tomaría las afirmaciones de los campesinos sobre las exhortaciones de sus dioses como una causa de la revuelta, no obstante que esto es lo que ellos sostenían explícitamente. Tal como el mismo autor elabora, si bien el aparato conceptual de las ciencias sociales es indispensable para entender y analizar las complejas prácticas que constituyen lo sociopolítico e histórico en India —o en los Andes—, este es también inadecuado e insuficiente (Chakrabarty, 2000, p. 6). Los mundos no-modernos exceden las categorías modernas que las ciencias sociales tienen a su disposición y estos excesos son en algunos casos ignorados y en otros traducidos a la esfera moderna de las creencias y lo religioso (De la Cadena, 2015).

En las últimas décadas, sin embargo, se ha venido elaborando etnografías que buscan entender a las prácticas no-modernas en sus propios términos, atendiendo a las lógicas conceptuales presentes en prácticas que transgreden presupuestos de los mundos modernos. Esto ha venido acompañado con un cada vez más obvio cuestionamiento de la universalidad de la dicotomía naturaleza-cultura. Un clásico en esa tradición es un artículo de Marilyn Strathern (1980) que justamente se enfoca en mostrar cómo las nociones sobre las que se construye el mundo Hagen, en Papua Nueva Guinea, tienen poco que ver con dicha dicotomía. En un trabajo subsiguiente, Strathern (1988) elabora sobre conceptos indígenas y los utiliza teóricamente para hacer comprensibles las formas de construir el género en las sociedades de Melanesia. Etnografías como La selva culta de Descola (1996) muestran cómo los conceptos de naturaleza y cultura no pueden ser entendidos como una dicotomía excluyente en su análisis de las prácticas de los Achuar en la Amazonía ecuatoriana. En estas, aquello que consideramos natural es fundamentalmente cultural al mismo tiempo.

En un trabajo más reciente, Descola (2005) propone un esquema clasificatorio que pretende sistematizar un conjunto de formas de conjugar nociones de interioridad y apariencia física en el núcleo de diferentes ontologías implícitas en las sociedades humanas. Así, llama «animismo» —que aquí se aleja de las nociones evolucionistas propuestas por Tylor (1871) en el siglo XIX— a un conjunto de presupuestos ontológicos que suponen similitudes entre las interioridades, pero diferencias físicas entre humanos y no-humanos. El ejemplo por excelencia son las sociedades amazónicas donde los animales son personas y tienen subjetividad como los humanos (similar interioridad), pero sus cuerpos son diferentes (diferencia física). El segundo tipo es el «naturalismo», que corresponde a un conjunto de presupuestos ontológicos a través de los cuales los no-humanos tienen interioridades distintas a los humanos, aunque existan similitudes físicas entre unos y otros. Las sociedades modernas son naturalistas, pues en estas el marcador de diferencia entre humanos y no-humanos es justamente la subjetividad. Solo en el naturalismo, la naturaleza externa y única emerge como un objeto externo a la subjetividad interior. El «totemismo», por su lado, corresponde a conjuntos de presupuestos ontológicos en los cuales los otros no-humanos comparten tanto la interioridad como la apariencia física con los humanos, emergiendo colectivos que incluyen a ambos. Un ejemplo de este tipo son las sociedades australianas. Finalmente, el «analogismo» corresponde a presupuestos sobre diferencias tanto en interioridades como en apariencias físicas entre humanos y no-humanos. Las lógicas analogistas crean agrupamientos entre entidades que parecen no tener relaciones entre ellas. Prácticas analogistas incluyen, por ejemplo, la astrología, en la cual la vida de cada persona está vinculada al orden de los planetas y las estrellas. Esta corta presentación obviamente no hace justicia al texto de Descola y solamente cabe subrayar que, si bien ha sido criticado —por ejemplo, de ser una instancia de su propio analogismo, según Viveiros de Castro, entre otros (ver Latour, 2009a)—, este provee una estructura sistemática para poder pensar las variaciones en las presuposiciones ontológicas de una manera comparativa muy amplia.

Un autor relevante en la conceptualización de la metafísica implícita en las prácticas amazónicas es Viveiros de Castro (1998, 2010), principal proponente del «perspectivismoamazónico», que lo presenta como una traducción antropológica de una teoría indígena amazónica sobre la traducción. En esta, todos los seres que tienen subjetividad se perciben a sí mismos como nosotros nos percibimos: seres humanos. Dado que todos los seres que tienen subjetividad comparten esta cualidad, Viveiros de Castro propone no verla simplemente como una proyección de cualidades humanas a los animales; sino, más bien, como una teoría-práctica que concibe al ser humano como un ser más entre muchos otros con subjetividad. Todos los seres que la poseen comparten una cultura similar: toman masato, viven en malocas, cazan, se casan, etc. Lo que los diferencia es su cuerpo y la perspectiva que emerge a través de este. Al estar interactuando unos con otros, aquellas diversas perspectivas inevitablemente están interrelacionadas y copresentes. El ejemplo clásico es el del jaguar tomando masato, para el cual dicha bebida no es otra cosa que masato, pero para un ser humano es sangre humana. De este modo, el mundo del jaguar y de los humanos están profundamente vinculados y copresentes, pero se trata de mundos diferentes. De la misma forma, mientras los sajinos se ven a sí mismos como humanos descansando confortablemente en su maloca, los seres humanos los ven como sajinos revolcándose en el barro. Viveiros de Castro subraya que no se trata de diferentes perspectivas culturales de un único mundo, sino distintos mundos concretos que emergen de los distintos cuerpos y en cada uno de estos se practica una misma cultura. El perspectivismo amazónico le permite a Viveiros de Castro:

[…] mostrar más claramente las formas en las cuales la antropología está basada en la división Naturaleza/Cultura que asume a la naturaleza como una suerte de escenario universal, unitario y existente; y la cultura como la forma infinitamente variable de representarla. Esta dicotomía es lo que tradicionalmente ha permitido la comparación antropológica. Estabilizamos o aislamos la naturaleza para comparar diferencias culturales (o históricas o sociales). Viveiros de Castro llama a este marco metafísico occidental «multiculturalista» (muchas culturas y una sola naturaleza). […] El estilo de pensamiento amerindio, por contraste, le permite proponer una metafísica alternativa que denomina «multinaturalista». Vista como multinaturalista, el estilo de pensamiento amerindio propone que hay muchas naturalezas […] pero solo una cultura (Kohn, 2015, p. 311; traducción mía).

Dialogando tanto con estas miradas etnográficas y con las contribuciones de los estudios sobre ciencia, tecnología y sociedad, distintos antropólogos han venido elaborando enfoques para tratar la diferencia cultural radical, no solo como asuntos de epistemología (¿cómo es que los otros conocen el mundo?), sino como problemas ontológicos (¿cómo es el mundo que emerge de las prácticas de los otros?), cuestionando la universalidad de las nociones modernas de la realidad (ver, por ejemplo, Blaser, 2010; De la Cadena, 2015; Kohn, 2013; Li, 2015; Mannheim & Salas, 2015; para trabajos realizados en Sudamérica y los Andes). Estos diálogos se han venido dando en un contexto en el cual los pueblos indígenas de distintos lugares del planeta fueron construyendo importantes movimientos políticos y se han tornado en actores globales en sí mismos (Brysk, 2000).

3. Semiosis y presuposiciones ontológicas

La imposibilidad de lo que Latour llama «el trabajo de purificación», el esfuerzo permanente, pero imposible de separar la cultura de la naturaleza, la acción humana de aquella no-humana, lo simbólico de lo material, puede explicarse a través de una de las características fundamentales que emerge de la semiótica peirceana: cualquier interacción es mediada por signos y estos necesariamente involucran alguna forma de materialidad (Keane, 2007, pp. 16-21; Peirce, 1955[1902]). Así, los signos no solamente median aquello que representan, sino que también son cosas en sí mismas (Keane, 1997, p. 8). De esta forma, los signos son elementos constitutivos del mundo. De ello se sigue que, dependiendo de las presuposiciones ontológicas presentes en las prácticas, una misma cosa puede emerger como diferentes signos para diferentes personas o puede no ser un signo, sino una cosa o una persona para una tercera, o alguna combinación de estos elementos. Debido a que este texto presta atención a prácticas —y en particular a las de provisión de comida y cohabitación—, es obvio que para este es de especial utilidad una teoría de los signos en la que no se pierda de vista los aspectos materiales de los alimentos, de las chacras y de los pastizales donde estos se producen, de los cuerpos de quienes los cultivan, crían, intercambian y consumen.