Majjhima Nikâya E-Book

Amadeo Solé-Leris

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Clásicos
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 940

Veröffentlichungsjahr: 2010

Beschreibung

El lector tiene en sus manos una magistral traducción del pali al castellano del Majjhima Nikâya, una de las principales colecciones de sermones del Buddha histórico. Los Sermones Medios del Buddha son las enseñanzas que el Buddha predicaba en la India hace 2.500 años y forman una parte indispensable del canon budista en lengua pali (la lengua del Buddha). Preservadas durante siglos en los monasterios de Sri Lanka, estas enseñanzas se han ido extendiendo gradualmente por todo el mundo, primero en Oriente y luego en Occidente, donde tanto ha crecido el interés por el budismo. El presente volumen contiene 50 de los 152 sermones que forman esta colección, agrupados temáticamente y con notas necesarias para facilitar su comprensión. Hasta ahora era muy difícil, por no decir imposible, conocer estos antiquísimos textos en su integridad, ya que existían muy pocas versiones, y la mayoría tomadas de otras traducciones en idiomas europeos. Da ahí la importancia de recuperar el mensaje original, acudiendo a las fuentes más cercanas al maestro en el tiempo y en el espacio. Con ello esperamos contribuir al mejor conocimiento de la "Enseñanza del Buddha" tal y como fue recogida por sus primeros discípulos.

Leseprobe

© 1999 by Amadeo Solé-Leris y Abraham Vélez de Cea© de la edición española:   1999 by Editorial Kairós, S.A.

Primera edición: Diciembre 1999Primera edición digital: Octubre 2010

ISBN-13: 978-84-7245-378-4ISBN epub: 978-84-7245-793-5

Composición: Replika Press Pvt. Ltd. India

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

SUMARIO

Prefacio

Agradecimientos

Introducción

    1. La personalidad de Siddhattha Gotama

    2. Los sermones del Buddha y el canon en lengua pali

    3. Contenidos esenciales de la Enseñanza

    3.1. Las tres características de la existencia

    3.2. El origen del sufrimiento

    3.3. El camino que conduce a la liberación

    3.4. La liberación: Nibbāna

SELECCIÓN DE TEXTOS DEL MAJJHIMA NIKĀYA

1. La búsqueda de la liberación

    Sermón sobre la noble búsqueda (n° 26)

    Gran sermón a Saccaka (n° 36)

2. La meta y los medios

    Sermón en el que se expone lo que da la paz interior (n° 139)

    Sermón sobre los cuarenta grandes factores (n° 117)

    Sermón sobre las fases del adiestramiento (n° 125)

    Sermón al contable Moggallāna (n° 107)

    Sermón sobre todas las corrupciones (n° 2)

3.1. Práctica: ética

    Sermón sobre lo que hay y lo que no hay que cultivar (n° 114)

    Sermón sobre la erradicación (n° 8)

    Sermón a Rāhula en Ambalaṭṭhikā (n° 61)

    Sermón sobre lo incontestable (n° 60)

    Sermón a Jīvaka (n° 55)

3.2. Práctica: cultivo de la mente

    Sermón sobre los fundamentos de la atención (n° 10)

    Sermón sobre la atención a la respiración (n° 118)

    Sermón sobre la atención al cuerpo (n° 119)

    Gran sermón sobre las seis esferas de los sentidos (n° 149)

    Sermón sobre el solitario feliz (n° 131)

    Sermón sobre la sucesión de carruajes (n° 24)

    Pequeño sermón sobre la vacuidad (n° 121)

    Sermón a Sunakkhatta (n° 105)

    Sermón sobre las impurezas (n° 128)

3.3. Práctica: sabiduría

    Sermón en el que se exponen las verdades (n° 141)

    Sermón sobre la recta opinión (n°9)

    Pequeño sermón a Saccaka (n° 35)

    Pequeño sermón a Rāhula (n° 147)

    Sermón sobre los seis grupos de seis (n° 148)

    Sermón sobre la imperturbabilidad beneficiosa (n° 106)

    Gran sermón sobre la aniquilación del deseo (n° 38)

    Sermón sobre la instrucción de Nandaka (n° 146)

4.1. Características fundamentales: amor universal y no violencia

    Sermón del símil de la sierra (n°21)

    Sermón sobre Angulimāla (n° 86)

4.2. Características fundamentales: esfuerzo personal

    Sermón sobre el símil de la tela (n° 7)

    Sermón a Vāseṭṭha (n° 98)

4.3. Características fundamentales: espíritu de investigación y análisis crítico

    Pequeño sermón sobre el símil de la huella del elefante (n° 27)

    Sermón sobre el espíritu crítico (n° 47)

    Sermón con Caṅkī (n° 95)

    Sermón sobre Upāli (n° 56)

    Pequeño sermón a Sakuludāyin (n° 79)

    Sermón sobre la invitación de un brahmā (n° 49)

4.4. Características fundamentales: pragmatismo

    Sermón sobre el fuego y Vacchagotta (n° 72)

    Pequeño sermón a Māluṅkyāputta (n° 63)

4.5. Características fundamentales: crítica al sistema de castas

    Sermón a Assalāyana (n° 93)

    Sermón a Esukārī (n° 96)

5.1. Aspectos mal comprendidos: aceptar y trascender el mundo

    Pequeño sermón sobre el montón de sufrimiento (n° 14)

    Sermón sobre las muchas clases de sensaciones (n° 59)

5.2. Aspectos mal comprendidos: la enseñanza es tanto para seglares como para monjes

    Sermón a Potaliya (n° 54)

    Gran sermón a Vacchagotta (n° 73)

5.3. Aspectos mal comprendidos: la nota distintiva del budismo

    Sermón sobre cinco y tres (n° 102)

    Pequeño sermón sobre el rugido del león (n° 11)

    Sermón sobre el símil de la serpiente (n° 22)

Glosario pali-castellano

Selección bibliográfica

PREFACIO

En tiempos recientes, el interés por el budismo ha crecido mucho en Occidente. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la difusión de las enseñanzas del Buddha, dio lugar históricamente a diversas escuelas budistas, cada una de ellas con sus propias colecciones de textos canónicos y sus respectivas sistematizaciones, comentarios e interpretaciones filosóficas. Si bien es cierto que todas las tradiciones budistas existentes en la actualidad afirman haber permanecido fieles a las enseñanzas del Buddha histórico, lo cierto es que ninguna de ellas lo ha conseguido completamente. Ahora bien, esto no significa que todas las escuelas de budismo contemporáneas y todos los textos que se conservan en pali, sánscrito budista, chino, tibetano, japonés, coreano, etc., estén igualmente alejados de lo que en su día fueron las enseñanzas originales del Buddha.

El budismo Theravāda, existente sin interrupción en Ceilán (o Sri Lanka como se llama ahora) desde el reinado de Ashoka en el siglo III a. C. y su canon de escrituras (escrito ya en su integridad en el siglo I a. C., en una lengua, el pali, que en su forma original fue probablemente hablada por el propio Buddha, (ver Introducción, apartado 2, más abajo) distan mucho menos del budismo del Buddha histórico que los textos y tradiciones del budismo Mahāyāna (Gran Vehículo).

El budismo del Tibet, China, Korea y Japón, no sólo experimentó importantes evoluciones ulteriores bajo la influencia de las tradiciones culturales y religiosas de los países de recepción, sino que además se basa fundamentalmente en sermones mucho más especulativos y muy posteriores históricamente a los del mal denominado Hīnayāna (Pequeño Vehículo).

Conviene no olvidar que las varias formas del Mahāyāna (el budismo tibetano, las escuelas chinas –Chan, Huayan, Tiantai y Jingtu o Tierra Puray sus extensiones japonesas –Zen, Kegon, Tendai y Amidismo–) representan, como se ha dicho, evoluciones posteriores que se alejan más o menos de lo que enseñaba concretamente el Buddha histórico, tendiendo a introducir elementos teológicos y filosófico-transcendentales ajenos al pragmatismo del Buddha.

Es un hecho innegable que la concepción que la mayoría de la gente tiene hoy día del budismo en Occidente está muy influida precisamente por las formas tardías del Mahāyāna, especialmente las tradiciones tibetanas y el Zen. Es por ello importante, para hacerse una idea cabal de lo que el Buddha enseñaba, volver a las fuentes más cercanas a él en el tiempo y en el espacio, a saber los sermones conservados en lengua pali que son los de la tradición Theravāda, prevalente en Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Laos y Camboya.1 Hasta ahora ha sido difícil para el lector de lengua española conocerlos en su integridad por existir pocas traducciones de ellos,2 la mayoría de ellas tomadas de precedentes traducciones a otros idiomas europeos (especialmente el inglés). Actualmente, gracias a la laudable iniciativa de Editorial Kairós de publicar textos clásicos de las filosofías y religiones orientales en traducciones hechas directamente de las lenguas originales, podemos ofrecer al lector la presente nutrida selección de una de las principales colecciones de sermones del Buddha histórico, agrupados temáticamente y con las notas necesarias para facilitar su comprensión. Esperamos con ello contribuir al mejor conocimiento de la Enseñanza del Buddha tal y como fue recogida por sus primeros discípulos. La auténtica inculturación de esa enseñanza en el mundo occidental del tercer milenio no puede dejar de beneficiarse de esta «línea directa».

1. Ver más adelante, en la Introducción, el apartado “Los sermones del Buddha y el canon en lengua pali”.

2. Ver en la bibliografía las traducciones de C. Dragonetti, Amadeo Solé-Leris y Daniel de Palma.

AGRADECIMIENTOS

Al emprender la traducción del pali al castellano de una nutrida selección de sermones del Buddha, con la necesaria abundancia de introducciones y notas para facilitar su comprensión, vi en seguida que para una tarea de tal magnitud sería beneficioso poder contar con ayuda bien calificada. Tuve la fortuna de conseguir la colaboración de Abraham Vélez de Cea, autorizado indólogo de la nueva generación, experto en budismo general y theravāda en particular, y buen conocedor de la lengua pali. Concluída ahora la empresa, quiero dejar constancia de mi gratitud para con Abraham por su valiosa y asidua cooperación. Gracias a los medios modernos de comunicación y a pesar de las distancias que materialmente nos separaban –situándose él entre Zaragoza y Madrid, y yo entre Roma y Barcelona– creo poder afirmar que hemos conseguido realizar un auténtico trabajo de equipo, cuyo resultado nos complace ahora ofrecer al lector.

AMADEO SOLÉ-LERIS

* * *

A Antonio Vélez Muñoz, mi padre, quien falleció sin poder ver esta obra concluida, por apoyarme siempre en todos los sentidos aun a pesar de no saber muy bien que era «eso del buddhismo» que estudiaba su hijo.

Al profesor doctor Raimundo Panikkar (Tavertet, Barcelona; emérito de la University of California, Santa Barbara) por mostrarme la importancia de conocer el buddhismo desde su interioridad lingüística, sociocultural, filosófica y religiosa.

Al profesor doctor Richard Gombrich (Oriental Institute, Oxford University) por introducirme al estudio crítico y académico del buddhismo y la lengua pali.

Al venerable Bhikkhu Bodhi (Forest Hermitage, Kandy, Sri Lanka) por sus precisos comentarios sobre el Majjhima Nikāya en la Buddhist Publication Society y por sus valiosas aclaraciones sobre la perspectiva filosófica del buddhismo Theravāda.

Al profesor doctor Dieter Lang (Universidad de Uppsala, Suecia), por compartir conmigo sus conocimientos sobre la historia de los estudios buddhistas.

Al doctor Warnasuriya, al venerable Bamunugama Shanta Wimala, al profesor doctor C Witanachi y a los demás miembros del Department of Pali and Buddhist Studies de la Universidad de Peradeniya, (Sri Lanka), por todas sus enseñanzas.

Al venerable Walpola Rahula, al venerable Piyadassi, al venerable Ariyasena, a P.D. Premasiri y Gunapala Dharmasiri por responder a mis preguntas sobre filosofía buddhista.

Al venerable Madihe Paññasiha por permitirme residir, filmar y fotografiar los distintos ritos y ceremonias celebrados en el Bhikkhu Training Centre (Maharagama) y otros monasterios de la Sasana Sevaka Society.

Al venerable Ampitiye Sri Rahula y al venerable Sanata Vihari por darme alojamiento en su monasterio y enseñarme los fundamentos de la meditación buddhista en la University Forest Solitude.

A todos los miembros de la comunidad de la University Vihara (Universidad de Peradeniya), en especial al superior, el venerable Bamunugama Shanta Wimala, quien hizo todo lo posible para que realizara mis estudios en las mejores condiciones. Me hubiera gustado citar a todas y cada una de las personas que de un modo u otro fueron muy hospitalarias conmigo pero tal cosa resulta imposible; no obstante, me gustaría citar en representación de todos ellos, al venerable Katugastota Santhavihar, al venerable Paññadassi, a Mr. Wijetunga y a mi buen amigo Mr. Sam (D. Samarapala Silva).

A Jaime Viñas, Javier Tarazona, Teodoro Baquedano, David Ramos, Rafael Gracia, Miguel Pardo, Angel Ferrer, Isabel y Javier, Fernando y Javier Hoyos, Rafael Trinidad y a Nathalie Dietrich, por su colaboración y comentarios críticos.

A Eduardo, Julian y demás miembros de la familia Franco por contribuir durante varios años a que la comunicación internacional entre Amadeo y yo fuera fluida.

A Amadeo Solé-Leris por brindarme la oportunidad de realizar con él esta introducción al buddhismo a partir de sus textos más antiguos y cercanos al Buddha histórico.

A las personas e instituciones que, en las universidades de habla hispana, fomenten el estudio crítico e interdisciplinar de los textos, las filosofías y las culturas del buddhismo, de especial interés para nuestra civilización por sustentarse en valores y actitudes que fomentan la paz y la tolerancia entre los pueblos.

ABRAHAM VÉLEZ DE CEA

INTRODUCCIÓN

1. La personalidad de Siddhattha Gotama –el Buddha– en el contexto de su tiempo

Hace unos 2500 años, en la comarca que constituye hoy la frontera meridional del Nepal, vivía la nación de los Sakyas, gobernada por el noble guerrero Suddhodana, jefe del clan familiar de los Gotama. Tenía por esposa principal a Mahāmāya, princesa del vecino reino de los Koliyas, situado a oriente de sus tierras. De esta unión nació el que vino a ser conocido como el Buddha, es decir, el Iluminado (literalmente “el Despierto”), por haber comprendido cabalmente, por propia iniciativa, la realidad profunda de la existencia y haber sabido comunicar este conocimiento, mediante una Enseñanza apropiada (el Dhamma), a todo el que quisiera escucharle, llegando así a ser distinguido con la fórmula honorífica de «maestro de los dioses y de los hombres». Su nombre personal era Siddhattha, siendo Gotama el apellido distintivo de su clan.

A la edad de veintinueve años, renunciando a la pompa de la vida de príncipe y a la perspectiva de la sucesión al poder, decidió dedicarse a la vida de asceta errante, para consagrarse a la búsqueda del modo de liberarse de un tipo de vida que, como muy pronto había comprendido, estaba abocado a la enfermedad, al envejecimiento y a la muerte, o lo que es lo mismo, al sufrimiento. (Los dos sermones 26 y 36, con los que iniciamos la colección de textos, en la sección titulada «La búsqueda de la liberación» narran este proceso, que duró seis años, con sus propias palabras).

Para situar esta búsqueda del Buddha en su contexto político y cultural, conviene tener presente que el territorio en que principalmente se desarrolló, o sea la cuenca del Ganges, que constituye las grandes llanuras de la India septentrional, era una unidad puramente geográfica, pero no cultural, religiosa, social, económica ni política. Se subdividía en diversos reinos o territorios independientes (cuyos nombres aparecen repetidamente en los sermones, que nos revelan los desplazamientos del Buddha), como, yendo de oriente a occidente, el reino de Māgadha (capital Rājagaha), los territorios de las naciones Videha y Vajji (capital Pātaliputta), Kāsi (capital Varānāsi, adyacente a Isipatana, el lugar de reunión de ascetas donde el Buddha predicó su primer sermón), Malla (capital Kusinārā) y el reino de Kosala (capital Sāvatthi). Más al norte, en la frontera meridional del Nepal actual, tenemos los territorios originarios del Buddha, ya mencionados, a saber: los de los Sakyas (capital Kapilavatthu) y el reino de Koliya (capital Devadaha). En estas regiones el antiguo brahmanismo ritualista de origen ario convivía con los movimientos prevédicos de ascetas itinerantes. Los rituales del brahmanismo de tradición védica (introducidos por las invasiones arias procedentes de lo que constituye actualmente más o menos Irán y demás territorios entre el golfo Pérsico y el mar Caspio) eran de exclusiva competencia de la casta de los brahmines, considerada superior por su naturaleza sacerdotal. A esta tradición del brahmanismo ritualista, de origen ario, se contraponía toda una tradición autóctona, prevédica y mucho más individualista, la de los ascetas itinerantes que, siempre persiguiendo el progreso espiritual según sus diversas concepciones, viajaban de un lugar a otro, solos o en compañía de sus discípulos, dedicándose a prácticas ascéticas, predicando y viviendo por lo general de las ofrendas de comida que les hacían los seglares. Las creencias y prácticas espirituales de estos ascetas itinerantes eran muy heterogéneas, y muy distintas de las del brahmanismo. La mayoría de ellos (aunque no todos) creían en la ley del karma (o sea las acciones pasadas y presentes y sus frutos actuales y futuros), la sucesión de existencias y la posibilidad de liberarse de ella por medios soteriológicos como el ascetismo y la meditación yóguica.

El Buddha, en su búsqueda, se sitúa entre estos ascetas itinerantes. Al dejar el hogar, estudió primero con dos famosos maestros de yoga (ver sermón n° 26) y luego se dedicó al ascetismo extremo (sermón n° 36). Fue al comprender por propia experiencia que tales prácticas no sólo eran inútiles, sino contraproducentes, cuando concibió su famoso Camino Medio, que evita por igual los extremos de la entrega a los placeres de los sentidos y de la práctica de mortificación personal (sermón 139 en la sección sobre «La meta y los medios»). El Camino Medio persigue la visión cabal de la realidad, único modo de liberarse, aprovechando algunas de las abstracciones meditativas del yoga tradicional por contribuir a una mayor ductilidad de la mente, y contemplando ecuánimemente los factores de impermanencia (anicca) e insubstancialidad (anattā, literalmente “no yo”) que caracterizan todos los fenómenos de la existencia, inclusive nuestra propia personalidad, y que, al no ser plenamente comprendidos, son origen del sufrimiento (dukkha).

Se comprende inmediatamente que la Enseñanza original del Buddha no era, ni pretendía ser, una religión en el sentido habitual de la palabra, sino que podría definirse más bien como un sistema ético-psicológico que persigue la realización concreta del inmenso potencial del ser humano. Dejando deliberadamente de lado los postulados teológicos y las elucubraciones metafísicas se concentra en lo que cada cual puede y tiene que hacer por sí mismo –sin que ningún dios ni otro hombre pueda hacerlo por él– para librarse de los vínculos inherentes en una existencia mal comprendida y conseguir «la suprema salvación de toda sujeción, el Nibbāna» (ver el sermón n° 26 y la nota 9 al mismo, así como el apartado sobre el Nibbāna más adelante, en esta misma “Introducción”).

El Buddha no era, ni pretendía ser, ni un dios ni profeta de ninguna deidad, 3 sino el ser humano por excelencia, la realización suprema del hombre que, por su propio esfuerzo, consigue la liberación definitiva del sufrimiento y la perfecta sabiduría. Y que, movido entonces por la inagotable benevolencia para con todos los seres que es inseparable de la auténtica sabiduría, dedica el resto de su vida a enseñar a los demás cómo conseguir tan elevada finalidad.

2. Los sermones del Buddha y el canon en lengua pali

Durante los primeros siglos después de la muerte del Buddha, como es bien sabido, sus enseñanzas fueron recogidas y cotejadas en sucesivos concilios para establecer textos canónicos que conservasen la doctrina en toda su pureza. El más importante de estos fue el primero, celebrado en Rājagaha4 en el siglo V a.C., poco después de la muerte del maestro, donde los monjes (y, en particular, Ananda, primo carnal del Buddha y su constante compañero durante más de veinticinco años) recitaron los sermones tal y como recordaban haberlos oído. He aquí porqué todos los sermones empiezan con la fórmula «Así lo he oído». La lengua de este primer concilio fue la misma que utilizaban el Buddha y sus primeros discípulos en sus predicaciones, o sea el pali (pāli en su original). Es en pali, si bien en una forma que refleja la evolución histórica de dicha lengua, como se han conservado las más antiguas colecciones de textos budistas. Dichos textos en lengua pali, constituyen el canon de la tradición Theravāda (doctrina de los ancianos), reconocido por los estudiosos como el más cercano a lo que enseñaba el Buddha y el único del budismo antiguo que se conserva completo. Es por ello por lo que en el presente volumen nos atenemos estrictamente a este canon en lengua pali, habiendo seleccionado 50 de los sermones que componen una de sus principales colecciones.

Veamos ante todo qué significa, lingüísticamente, el pali. En el original, el término quiere decir, literalmente, “línea” o “fila” y, en sentido figurado, “hilo conductor” o “guía”. El pali es pues la lengua de las enseñanzas que conducen hacia la liberación a quien las estudia y las practica. Se trata de una especie de lingua franca, creada para facilitar la mayor diseminación posible de las enseñanzas aprovechando las características comunes de los diversos prākrit o prácritos (dialectos, o lenguas vernaculares) que se hablaban en la vasta cuenca del Ganges y sus tributarios en la India septentrional. Estas lenguas eran las formas vulgares, cotidianas, de un antiguo lenguaje de origen védico que plasmó su forma poética y erudita en el sánscrito de los textos clásicos de la literatura india. Algo así, para decirlo de modo muy aproximado y para fijar las ideas, como las lenguas románicas (castellano, francés, italiano, etc.) separadas por características diferenciales pero con una fuerte raíz común en el latín. Parece, según los más recientes estudios, que el pali de los sermones combina principalmente el prākrit que se hablaba en tiempos del Buddha en el reino de Kosala (situado a caballo entre el actual estado de Uttar Pradesh en la India, y el Nepal Occidental) con el del reino de Māgadha (más o menos el territorio del actual estado de Bihar), tesis muy plausible si se considera que fué precisamente en aquellos dos reinos en los que el Buddha ejerció principalmente su magisterio.

El canon pali se articula en tres divisiones principales, llamadas “cestas”, por lo que se conoce con el nombre de Tipitaka (las tres cestas). Éstas son:

1. Vinaya Pitaka: La “Cesta de la Disciplina”, que contiene las prescripciones que regulan la vida monástica, tales y como las dictó el Buddha en distintas ocasiones.

2. Sutta Pitaka: La “Cesta de los Sermones”, que contiene los sermones, discursos y diálogos del Buddha y de algunos de sus discípulos.

Estas dos “cestas” o colecciones son las más antiguas y representan el resultado de las recitaciones y cotejos en el primer concilio, arriba mencionado, y en el segundo, el concilio de Vesālī, celebrado unos cien años más tarde.

La tercera “cesta” es el fruto del tercer concilio, convocado en Pātaliputta (en el reino de Māgadha) por el emperador Ashoka hacia el año 250 a.C., y representa la elaboración sistemática ulterior, para fines didácticos y filosóficos, de las enseñanzas contenidas en las dos primeras. Se conoce con el nombre de:

3. Abhidhamma Pitaka: La “Cesta de la Doctrina sistemática”.

La “Cesta de los Sermones” (Sutta Pitaka) es la que ofrece mayor interés para captar la Enseñanza (Dhamma) viviente del Iluminado, puesto que en ella se conservan las diversas exposiciones de la Enseñanza realizadas por el mismo Buddha en los distintos ambientes en los que desarrollaba su misión, con el mismo lenguaje utilizado por él y recordado por los discípulos. Tenemos aquí gran número de sermones dirigidos no sólo a los monjes que le seguían, sino también a menudo a seglares de todas clases (reyes, ministros, mercaderes, obreros, hombres y mujeres, gente honrada y criminales, viejos y jóvenes, sanos y enfermos). En cada caso el lenguaje se ajusta a la situación concreta, al nivel cultural y a la capacidad mental de los oyentes, con abundancia de recursos didácticos y apologéticos, símiles, parábolas y repeticiones para subrayar aspectos importantes y para facilitar su retención mnemónica, todo ello en un estilo ágil y vivaz. También se encuentran aquí diálogos y debates del Buddha con brahmines que representan el brahmanismo ritualista, y con representantes de otras escuelas de renunciantes (como los jainistas), que adoptan un lenguaje más filosófico, pero caracterizado siempre por la simplicidad y el sentido común típicos del Buddha.

El Sutta Pitaka se articula en cinco Nikāya o “Colecciones”, a saber:

Dīgha Nikāya:Colección de Sermones LargosMajjhima Nikāya:Colección de Sermones MediosSaṃyutta Nikāya:Colección de Sermones Ordenados por MateriasAnguttara Nikāya:Colección de Sermones por Orden NuméricoKhuddaka Nikāya:Colección de Textos Breves

Como lo indica su título, el presente volumen se compone totalmente de textos tomados de la “Colección de Sermones Medios”. Se han seleccionado 50 de los 152 sermones que constituyen la Colección, traducidos íntegramente del pali al castellano. Con ello se intenta ofrecer al lector un panorama completo del pensamiento y de los métodos de enseñanza del Buddha. Para facilitar la comprensión, los sermones han sido agrupados por temas, como se indica en los títulos de las varias secciones, pero cada uno de ellos es identificado, además de por el título, por el número de orden que lleva en la colección completa.

3. Contenidos esenciales de la Enseñanza

La Enseñanza del Buddha es un conjunto de doctrinas y prácticas que en los sermones pali (ver “Introducción”, apartado 2), se denomina Enseñanza y Disciplina (Dhammavinaya) o simplemente Enseñanza (Dhamma), en contraposición al dhamma o enseñanza de otros maestros y escuelas.

Los preceptos morales, las técnicas de meditación y la filosofía que conforman la Enseñanza del Buddha no son fines en sí mismos sino medios para purificar la mente humana y sus diversas formas de expresión a través del cuerpo, la palabra y el pensamiento: «El no hacer ningún mal, la realización del bien, la purificación de la propia mente: éste es el mensaje de los Buddha».5

Las doctrinas y prácticas de la Enseñanza y la Disciplina del Buddha constituyen fundamentalmente un método para modificar la conducta, adiestrar progresivamente la mente y liberarla del sufrimiento que ella misma genera: «al igual que el único sabor del mar es la sal, así el único sabor de la Enseñanza y la Disciplina es la liberación».6

La Enseñanza y la Disciplina del Buddha es una explicación racional del surgir y cesar del sufrimiento a partir de sus causas psicológicas, y un método práctico para eliminar dichas causas. El mejor resumen de la Enseñanza lo realiza el propio Buddha, quien al ser acusado de enseñar la aniquilación de los seres, o lo que es lo mismo, de ser nihilista, responde que él no enseña eso sino más bien el surgir y el cesar del sufrimiento: «Monjes, antes y ahora, yo sólo enseño el sufrimiento y la cesación del sufrimiento».7

La explicación teórica del surgir y el cesar del sufrimiento que ofrece el Buddha es inseparable del método práctico conducente a la liberación de dicho sufrimiento. Quedarse con el estudio de la teoría y prescindir de la práctica o quedarse la práctica prescindiendo del estudio de la teoría, no hace justicia a la estrecha vinculación que hay entre la práctica y la teoría budista.

La interrelación entre la teoría y la práctica budista, entre la explicación teórica del sufrimiento y el método práctico para extinguirlo, se puede constatar en la doctrina de las Cuatro Nobles Verdades (ver Introducción, apartado 3.3 más abajo). Como señala el Bhikkhu Bodhi: «La unidad interna de la Enseñanza (Dhamma) está garantizada por el hecho de que la última de las Cuatro Nobles Verdades, la verdad del Camino, no es otra que el Noble Óctuple Sendero, mientras que el primer factor del Noble Óctuple Sendero (la recta opinión) es la comprensión de las Cuatro Nobles Verdades. Los dos principios se penetran e incluyen mutuamente, la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades contiene el Óctuple Sendero, y el Noble Óctuple Sendero contiene las Cuatro Verdades».8

3.1. Las tres características de la existencia

Los seres sin iluminar se encuentran inmersos un proceso psicofísico denominado saṁsāra o ciclo de existencias. Dichos seres nacen, envejecen, enferman y mueren sucesivamente hasta que logran el Nibbāna (ver Introducción, apartado 3.4). Los seres sin iluminar pueden, en función de sus propias acciones morales o inmorales, renacer en cinco 9 lugares o destinos: infiernos, reino animal, reino de los fantasmas en pena, reino humano y reino de los dioses.

La vida en todos los destinos es transitoria, efímera e impermanente (anicca), primera de las características de la existencia, y está sometida, más tarde o más temprano, en menor o en mayor grado, a ciertas dosis de insatisfacción, frustración, decepción y sufrimiento (dukkha), segunda de las características de la existencia.

En los infiernos, mundo de los fantasmas en pena y reino animal predominan las sensaciones de sufrimiento y un fuerte grado de apego a los placeres de los sentidos. Donde más se sufre es en los infiernos, después en el reino animal y finalmente en el reino de los fantasmas.

En cambio, en los reinos celestiales, habitados por dioses y seres con un mayor grado de desarrollo espiritual, predominan las sensaciones placenteras. Aunque la duración de la vida en las moradas divinas es considerablemente más larga y dichosa que la del resto de seres sin iluminar, es inferior a la vida humana en cuanto a las posibilidades de alcanzar la liberación y ayudar a otros a conseguirla. La razón de ello es que los dioses, al disfrutar de tanto placer y felicidad durante tanto tiempo, se olvidan de su pertenencia al saṁsāra (ver sermón 49) y descuidan la búsqueda de la liberación.

Nacer como ser humano es muy difícil y por tanto es una gran suerte que no debe desaprovecharse. Lejos de ser la peor de las existencias posibles, la existencia humana es la mejor de todas para practicar un camino espiritual. El ser humano es quien más fácil lo tiene, incluso mucho mejor que los dioses, para progresar hacia el transcendimiento definitivo del sufrimiento o Nibbāna.

El ser humano vive en la tierra, situada según la cosmología budista tradicional en un lugar intermedio entre los cielos y los infiernos. En consonancia con esta ubicación de la tierra, la condición humana se describe igualmente como un estado intermedio entre las sensaciones de sufrimiento y las de felicidad.

La vida humana se describe a veces como un lugar donde se experimenta gran cantidad de sensaciones placenteras, y otras como una mezcla difusa de sensaciones placenteras y dolorosas. Sin embargo, con el fin de inducir a la liberación y al máximo aprovechamiento de la vida humana, el Buddha suele enfatizar el sufrimiento que afecta a todos los seres sin iluminar, lo que no debería interpretarse superficialmente como pesimismo puesto que de lo que se trata es de remitir a una solución positiva el problema del sufrimiento humano.

El ser humano, como los demás seres sin iluminar, tiene que nacer, envejecer, enfermar y morir sucesivamente hasta el logro de la iluminación o Nibbāna. La impermanencia de la vida en estos cinco destinos y la consiguiente sucesión de nacimientos, envejecimientos, enfermedades y muertes, es la razón principal por la que se considera sufrimiento toda existencia dentro del saṁsāra. Lo impermanente nunca puede llenar del todo y por ello no satisface, al contrario, termina por decepcionar y generar sufrimiento.

La evaluación negativa de toda vida en el saṁsāra tampoco debería interpretarse superficialmente como una invitación a la depresión o como la negación antivitalista de todos los tipos de felicidad que se pueden disfrutar dentro del saṁsāra. El Buddha explica el grado de disfrute correspondiente a cada tipo de placer pero también el peligro que entraña y el modo de librarse de las sujeciones, ataduras y apegos que produce dicho disfrute. El Buddha invita al discernimiento entre los distintos tipos de felicidad y si devalúa alguno de ellos es para inducir al desapego y con ello al Nibbāna, definido precisamente en ocasiones como la «suprema salvación de toda sujeción» (sermón 26).

El sufrimiento derivado de la impermanencia y de la sucesión de nacimientos, envejecimientos, enfermedades y muertes, se perpetúa y acrecienta con la confusión de lo impermanente con lo permanente y el consiguiente apego a lo que en realidad es impermanente.

Una de las expresiones más sutiles y perniciosas de la confusión de lo impermanente con lo permanente, son las teorías sobre el yo o attā (ātman en sánscrito). La ignorancia sobre la naturaleza de ciertas experiencias meditativas y el deseo de existencia eterna, lleva a los seres a identificarse con dichas experiencias, confundirlas con algo permanente y eterno, y a especular sobre la inmortalidad del propio yo o de uno mismo (attā).

Para evitar este tipo de identificación, confusión y especulación fruto de la ignorancia y el apego, el Buddha analiza incansablemente la realidad humana y afirma de todos y cada uno de sus componentes (los cinco agregados psicofísicos) que: «esto no es mío», «ése no soy yo», «ése no es mi yo» (ver sermón 35).

No hay nada en el mundo ni en el ser humano que pueda considerarse como algo “mío”, algo que “yo soy”, o combinando ambas actitudes, como “mi yo” (literalmente “mi attā”).

Ni siquiera el Nibbāna es algo con lo que el yo o uno mismo puede identificarse y considerar como attā o algo que “yo soy”.

La tercera de las características de la existencia es la insubstancialidad o anattā, (literalmente la ausencia de yo o attā), característica que a diferencia de las otras dos se predica tanto de los fenómenos condicionados del saṁsāra como de lo incondicionado o Nibbāna.

Esa tercera característica, la insubstancialidad o anattā, significa también desde una perspectiva más filosófica, que todas las realidades del universo carecen de esencia o fundamento substancial inmutable que exista en sí y por sí mismo. Todo, (incluso la palabra que nos permite referirnos al Nibbāna y que en rigor no es el Nibbāna) es impermanente, surge y cesa dependientemente a partir de ciertas causas y condiciones.

Los cinco agregados psicofísicos que constituyen lo que denominamos convencionalmente ser humano, son igualmente impermanentes, se fundamentan mutuamente, y surgen y cesan en dependencia los unos de los otros. Por eso no se puede decir del ser humano ni de ninguno de los agregados que exista de manera última (eternalismo), pero tampoco que no exista en absoluto (nihilismo). La insubstancialidad o anattā no niega por consiguiente la existencia del ser humano, una persona, yo o agente responsable de las acciones, sino exclusivamente que dicha existencia sea permanente, substancial y última. El Surgir Dependiente (ver sermones 11 y 38) como camino medio entre los extremos del ser (eternalismo) y del no ser (nihilismo) hace innecesario postular un yo o attā con existencia última que sea la esencia o el fundamento substancial que permanece inmutable a través de los procesos del ser humano y del universo.

3.2. El origen del sufrimiento

Según la segunda de las Cuatro Nobles Verdades (ver Introducción, apartado 3.3.), la causa principal del sufrimiento es el deseo o tanhā, literalmente sed. Dicho deseo puede ser de tres clases:

–Deseo de existencia en el saṁsāra o ciclo de existencias.

–Deseo de no existencia o de aniquilación de toda voluntad de vivir.

–Deseo de placeres de los sentidos.

Según el Surgir Dependiente (ver sermones 38 y148), la causa próxima del deseo son las sensaciones y su causa última la ignorancia (avijjā). Dicha ignorancia u ofuscación (moha) consiste básicamente en un conocimiento defectuoso de las tres características de la existencia, a saber: en ver lo impermanente como permanente, lo que es sufrimiento como felicidad y lo que es insubstancial como substancial.

A partir de esta percepción errónea de la realidad, los seres actúan de diversos modos y expresan sus acciones voluntarias o kamma a través del cuerpo, la palabra y el pensamiento. Dicho kamma (karma en sánscrito) o dichas acciones libres tienen consecuencias en el futuro que son beneficiosas o perjudiciales para la liberación del sufrimiento, tal y como lo explica el Dhamma o Enseñanza del Buddha. El karma individual no es algo estático e inmodificable como el “destino” sino algo dinámico que siempre se puede transformar (mejorándolo o empeorándolo) mediante nuestras propias acciones y decisiones realizadas y tomadas en el presente.

Las propias acciones voluntarias expresadas a través del pensamiento, la palabra y el cuerpo son las principales responsables de nuestra situación en el mundo y del mayor grado de sufrimiento o felicidad que se experimenta en la vida. Cada uno con sus acciones crea su propio karma, su propia personalidad y sus propios patrones de conducta y pensamiento, o sea lo que según la terminología del Buddha se denomina “composiciones mentales” o sankhāra.

Esas composiciones mentales adquiridas por la realización de acciones tanto en el pasado como en el presente, condicionan las acciones realizadas en el futuro y con ellas los futuros patrones de conducta y pensamiento, o sea las nuevas composiciones mentales.

Según la explicación tradicional del Surgir Dependiente (ver sermón 38), esta interacción entre la ignorancia y las composiciones mentales, entre la manera de ver la realidad y los patrones de conducta y pensamiento, no sólo acontece en el presente sino también en las vidas pasadas y futuras hasta el logro de la liberación.

Las composiciones mentales heredadas de otras vidas anteriores (y también las adquiridas en la vida presente por medio de las propias acciones voluntarias), condicionan en el nivel y tipo de conciencia de un individuo, el organismo psicofísco, las seis bases de los sentidos10 y el contacto cognoscitivo que se tiene con el mundo.

El contacto cognoscitivo con el mundo genera sensaciones y éstas producen diferentes respuestas emocionales condicionadas por las composiciones mentales previas que, a su vez, generan nuevas composiciones mentales y nuevas acciones y reacciones emocionales futuras.

Si las sensaciones producen una respuesta emocional agradable, surge la composición mental llamada deseo y los distintos factores mentales perjudiciales asociados: la avidez (lobha), la pasión (rāga), la codicia (abhijjhā), etc. Si, por el contrario, las sensaciones producen una respuesta emocional desagradable, el deseo aparece acompañado de factores mentales contrapuestos pero igualmente perjudiciales como por ejemplo el odio (dosa), la malevolencia (vyāpāda), la repulsión (paṭigha), etc.

En ambos casos, las distintas expresiones del deseo, principalmente la avidez cuando se trata de sensaciones agradables y el odio cuando son desagradables, condicionan el surgimiento del apego (upādāna).

El apego puede ser de cuatro clases: apego a los placeres de los sentidos, a las opiniones, a las reglas y ceremonias, a las doctrinas sobre el yo.

Con el apego se reaviva el deseo y entre ambos (deseo y apego), refuerzan todo el proceso anterior: aumentan la ignorancia, las composiciones mentales, predomina el tipo de conciencia basada en los factores mentales que acompañan al deseo y a la ignorancia, se sigue desarrollando el organismo psicofísico con sus respectivas bases de los sentidos, contactos y sensaciones, y de nuevo más deseo, más apego y así sucesivamente. Dicho otro modo, el deseo y el apego condicionan el surgimiento de más devenir en el ciclo de existencias, de más nacer, envejecer, morir, pena, lamento, dolor, aflicción, tribulación y, en definitiva, de más sufrimiento.

Decir que la ignorancia es la causa última del sufrimiento no significa tanto que sea la primera de una serie de causas sucesivas, como que es la causa más importante de entre una pluralidad de causas que actúan conjuntamente.

No es que primero actúe la ignorancia aisladamente, luego las composiciones mentales aisladas, luego la conciencia y así hasta el deseo y el apego, sino que siempre hay varias causas del sufrimiento, o bien latentes o bien actuando simultáneamente, aunque no todas con la misma intensidad.

El sufrimiento no se origina tanto a partir de una secuencia lineal de causas que se extienden a lo largo del pasado, el presente y el futuro, como de un sistema de causas interdependientes que surgen y cesan continuamente, condicionándose y retroalimentándose mutuamente en cualquier momento de la vida presente.

De las múltiples causas del sufrimiento, además de la ignorancia, el deseo y el apego, el Buddha destaca las composiciones mentales y dentro de ellas, las denominadas «tres raíces de lo perjudicial (akusalamūla)»: la avidez (lobha), el odio (dosa) y la ofuscación (moha).

De hecho, el Buddha habla de las tres raíces de lo perjudicial como del origen de toda acción con efectos kármicos, y los distintos tipos de acciones voluntarias o kamma no son sino otra manera de referirse genéricamente a las composiciones mentales. En otras ocasiones el Buddha define el Nibbāna o extinción del sufrimiento como la aniquilación de la avidez, el odio y la ofuscación (ver Introducción, apartado 3.4) y lo considera sinónimo del apaciguamiento de todas las composiciones mentales.

Puesto que la avidez y el odio son dos modalidades del deseo, aunque de signo contrario, y puesto que la ofuscación no es sino una forma de ignorancia, hablar de las tres raíces de lo perjudicial es perfectamente coherente con la concepción del deseo como la causa más próxima del sufrimiento (segunda de las Cuatro Nobles Verdades) y de la ignorancia como la causa última de todo el proceso del sufrimiento (Surgir Dependiente). La ignorancia es la causa última del deseo, y análogamente, la ofuscación es la causa subyacente a la avidez y al odio.

La avidez, el odio y la ofuscación se manifiestan de diversos modos: la avidez cuando se anhela algo apasionadamente, se quiere algo ansiosamente, se busca incansablemente saciar los placeres de los sentidos, se codicia o se envidia algo, etc.

El odio se manifiesta cuando se desea el mal a alguien, cuando algo nos repele, molesta, enfada e irrita, cuando obramos y hablamos para sembrar discordia o hacer daño, etc.

La ofuscación se manifiesta cuando se desconocen las Cuatro Nobles Verdades y las tres características de la existencia, se niega la ley del karma, se perciben las cosas de manera distorsionada, se tienen prejuicios infundados, se mantienen fanática y dogmáticamente ideas, se justifican racionalmente doctrinas conducentes a comportamientos inmorales y al abandono de la práctica espiritual, etc.

Para liberarse del sufrimiento y detener el proceso descrito anteriormente, es necesario sustituir la ignorancia por la sabiduría y la visión cabal de la realidad (ver “Textos”, sección 4.3.3), el deseo por el desapasionamiento y la ecuanimidad, el apego por el desapego y desasimiento, y las raíces de lo perjudicial por las raíces de lo beneficioso: la no avidez (alobha), el no odio (adosa) y la no ofuscación (amoha) que, aunque se formulen negativamente, se corresponden con actitudes y estados mentales de carácter positivo.

3.3. El camino que conduce a la liberación: el Noble Óctuple Sendero

A menudo el Buddha ha sido comparado a un médico. En efecto, como vemos en el sermón 36, articuló su Enseñanza en la cuádruple fórmula de las cuatro Nobles Verdades, que corresponden muy exactamente a las fases de diagnóstico y cura de una enfermedad. Así tenemos, primero, el diagnóstico: 1a verdad del sufrimiento inherente en toda existencia condicionada; luego, la identificación de la causa o causas de la enfermedad: la verdad del origen del sufrimiento; en tercer lugar, la curación deseada: la verdad de la cesación del sufrimiento; y, finalmente, el tratamiento a seguir para conseguir dicha curación: la verdad del camino que conduce a la cesación del sufrimiento.

El tratamiento, naturalmente, depende de la naturaleza de la enfermedad y de sus causas. El término “sufrimiento” (dukkha) hay que comprenderlo en su sentido más amplio, con referencia no sólo a dolor físico o mental, sino también a todos los aspectos de insatisfacción y desasosiego que parecen inseparables de la vida del hombre sin iluminar. Su causa u origen es el deseo y el consiguiente apego.

Deseo de conseguir o conservar lo que nos parece atractivo y –el reverso de la medalla –la aversión, o sea el deseo de librarnos de todo lo que nos parece desagradable. Deseo y apego basados siempre en nuestra ignorancia (avijjā) o sea la percepción incorrecta de la naturaleza impermanente (anicca) e insubstancial (anattā) de las cosas (ver “Introducción”, apartado 3.1., más arriba). La curación, o sea la cesación del sufrimiento depende precisamente de que se corrija esa percepción incorrecta. Efectivamente, si sufrimos, literalmente, es porque queremos. Si no queremos, no sufriremos. Pero para conseguir tal curación, evidentemente, no basta proponerse «no quiero sufrir», puesto que tal propósito no es más que un ejemplo más del deseo y apego que hay que eliminar: es deseo de no sufrir, es apego al bienestar. Por eso dijo el Buddha que la Noble Verdad de la cesación del sufrimiento consiste en el completo cesar y desvanecerse del deseo, en despegarse del deseo. Y esto se consigue, como explica el sermón 38, «cultivando la observación atenta» de uno mismo para ir percibiendo la verdadera naturaleza (impermanente e insubstancial) de los procesos físicos y mentales, librándose así de la ilusión de que lo fugaz y transitorio es permanente y substancial. Esta percepción correcta es la “visión cabal” (vipassanā) que se consigue mediante la meditación. Pero la meditación no puede practicarse en el vacío sino que tiene que ser parte integrante de todo un modo de vida. Este modo de vida es el que el Buddha recomienda en la cuarta Noble Verdad, que nos ofrece (para seguir con el símil del médico) el remedio y el modo de administrarlo, o sea el tratamiento: un modo de vida caracterizado por una razonable disciplina moral (sīla) y dedicado a la realización de la sabiduría (paññā) mediante el cultivo de la concentración mental (samādhi) aplicada a la observación atenta de uno mismo, o sea la meditación. Éstos son los tres grandes componentes del tratamiento que constituye la cuarta Verdad. A efectos prácticos, el Buddha la explica subdividiéndola en ocho factores, en la famosa fórmula del Noble Óctuple Sendero, que comprende:

la Recta Opinión (o modo correcto de ver y comprender la realidad) y

el Recto Propósito (o modo correcto de pensar y querer), que constituyen la sabiduría;

la Recta Palabra (no mentir, calumniar, insultar, etc.),

la Recta Conducta (abstenerse de todo acto dañoso para el prójimo o para sí mismo), y

el Recto Sustentamiento (no ganarse la vida con actividades dañinas o ilícitas), que constituyen la disciplina moral, o virtud, y

el Recto Esfuerzo (perseverancia y empeño en el cultivo de la atención y la concentración),

la Recta Atención (observación atenta y ecuánime de los fenómenos para percibirlos tal y como son en realidad, sin distorsiones emotivas o intelectuales), y

la Recta Concentración (la concentración mental imprescindible para serenar la mente y practicar la observación atenta y ecuánime) que constituyen la concentración mental.

3.4. La liberación: Nibbāna

Mucho se ha dicho y escrito sobre esa meta a la que nos conduce la Enseñanza del Buddha, ese Nibbāna (o podemos decir, nirvana, puesto que la forma sánscrita del término se ha naturalizado en la lengua española), pero poco o nada ayuda a comprenderlo. El problema consiste en que el Nibbāna es algo que pertenece a la categoría de la pura experiencia y no es reducible a las categorías lógicas y discursivas que utilizamos para razonar y comunicarnos. Es como tratar de explicar el sabor del azúcar, por ejemplo, a alguien que no lo ha gustado nunca. Por consiguiente, todo esfuerzo por conceptualizar el Nibbāna no sólo está de antemano condenado al fracaso, sino que no hace más que deformarlo, abriendo la puerta a interpretaciones arbitrarias condicionadas por el bagaje cultural o las convicciones religiosas de los que las formulan. Así tenemos las concepciones del nirvana como paraíso (a lo cristiano, o a lo islámico) como unión mística, como realización de la identidad ātman/brahman (según el hinduismo), como aniquilación total y definitiva (según el racionalismo materialista) y otras más.

Contrasta poderosamente con todo esto la actitud del mismo Buddha quien, absteniéndose de teorías y metafísicas especulativas, consideraba los supuestos “grandes temas” de la religión y la filosofía como cuestiones vanas, en las que la gente pierde un tiempo precioso que podría dedicar con mucho mayor provecho a la meditación para llegar a la visión cabal de la realidad (véase la famosa parábola de la flecha envenenada en el sermón 63 en la sección “Pragmatismo” de la antología, y lo que decimos más arriba en la presente Introducción sobre el Noble Óctuple Sendero que conduce a la liberación). Las cuestiones de la eternidad, de lo infinito, de si el arahant, el santo que ha conseguido el Nibbāna, perdura o no después de la muerte del organismo físico, todas éstas y las demás de este género, decía el Maestro, no son más que opiniones, «la maraña … el yermo … el enredo … el lío … la traba de las opiniones» (sermón 2), y «el hombre común inculto» o sea el que no ha aprendido a percibir correctamente la realidad mediante la meditación, «no puede librarse» (sigue diciendo en el mismo pasaje del sermón 2) «del nacer, del envejecer, del morir, del pesar, del lamento, del dolor, de la aflicción y de la tribulación, no puede librarse del sufrimiento».

He aquí lo que significa el Nibbāna: la liberación definitiva del sufrimiento. Esto no significa, ni mucho menos, acabar en una nada radical, como los que acusan al Buddha de nihilismo han querido ver. Se han apoyado para ello también en la etimología de la palabra, que se deriva de la combinación del prefijo negativo nir con la raíz va (soplar), de modo que el nirvana o Nibbāna es el “dejar de soplar”, o extinguirse, como un fuego cuando le falta el aire. 11 Para ver de qué modo el Buddha salió decididamente al paso de la interpretación nihilista (ver el sermón 22), recurrimos a un texto procedente de otra de las colecciones del canon pali, la Anguttara Nikāya, o “Colección de Sermones por Orden Numérico”. Allí (libro 8, sermón 12) el Buddha afirma categóricamente:

«Hay quien dice: “el monje Gotama es nihilista, predica la doctrina del aniquilamiento y la enseña a sus discípulos”. Pero lo que yo enseño es el aniquilamiento de la avidez, del odio y de la ofuscación (o sea de las tres raíces del dilema existencial; ver “Introducción”, apartado 3.2., más arriba), el aniquilamiento de la profusión de cosas malas y perjudiciales. Eso es lo que yo enseño, y es sólo en este sentido que puede decirse que “el monje Gotama predica la doctrina del aniquilamiento…”.»

Como decíamos, el Nibbāna es la liberación del sufrimiento inherente en la existencia (primera Noble Verdad) mediante la eliminación del deseo y del apego (segunda Noble Verdad) gracias a la percepción correcta de la realidad. Es una vivencia no reducible a conceptos o teorías, pero no por ello menos real y eficaz. El que vive el Nibbāna, la liberación, gracias a la visión cabal de la realidad, vive ya de otra manera aun las actividades o sucesos más corrientes. Es una vivencia, para decirlo de algún modo (y sin olvidar que aun aquí estamos conceptualizando lo no conceptualizable) que puede caracterizarse como una reestructuración y total integración de la psique, como la superación permanente de las estructuras psicomentales habituales. Un estado superior de la conciencia que se plasma en una actitud de suprema disponibilidad y apertura hacia el prójimo, en la plenitud de las que podemos llamar las cuatro virtudes cardinales del budismo: la compasión, la alegría compartida, la benevolencia o amor universal y la perfecta ecuanimidad que es la base esencial de las otras tres (ver el sermón 55 y, en particular, la nota 169 al mismo).

SELECCIÓN DE TEXTOS DEL MAJJHIMA NIKĀYA

1. LA BÚSQUEDA DE LA LIBERACIÓN

Antes de la iluminación, la vida del Buddha se puede dividir en dos partes bien diferenciadas. En la primera, desde el momento del nacimiento hasta la renuncia a la vida palaciega a los veintinueve años, el Buddha vive como un príncipe, casado desde los dieciséis años y disfrutando de toda clase de lujos y placeres. En la segunda, desde los veintinueve años hasta el logro de la iluminación a los treinta y cinco años, el Buddha vive como un asceta errante, llevando una vida célibe, aceptando la comida que le ofrecen, aprendiendo de diversos maestros y practicando diferentes métodos espirituales.

Los dos primeros sermones de esta antología hablan precisamente de esta segunda etapa de la vida del Buddha que culmina en el logro de la liberación y en su decisión de predicar la Enseñanza por el bien y felicidad de todos los seres.

En el sermón 26, el Buddha contrapone las dos búsquedas u opciones vitales fundamentales ante las que se enfrenta todo ser humano, a saber, la búsqueda innoble y la noble. La búsqueda innoble (simbolizada por la vida seglar o vida palaciega en el caso del Buddha) es la que cifra el sentido de la vida en torno a cosas que nacen, envejecen, enferman, mueren, generan sufrimiento y contaminan la mente. Por el contrario, la búsqueda noble (simbolizada por la vida religiosa o vida de asceta errante en el caso del Buddha) es la que tiene como máxima aspiración la práctica espiritual y el logro de lo que no nace, no envejece, no enferma, no muere, no genera sufrimiento y no contamina la mente, o sea el Nibbāna.

En el sermón 36, Saccaka, miembro de la secta ascética de los jainistas, acusa a los discípulos del Buddha de dedicarse al cultivo de la mente pero no al cultivo del cuerpo. El Buddha le explica lo que entiende por cultivo del cuerpo y cultivo de la mente. El cultivo del cuerpo no consiste en la práctica de la mortificación como erróneamente cree Saccaka, sino en no aficionarse ni hacerse adicto a las sensaciones placenteras. El cultivo de la mente consiste en no afligirse ni deprimirse por las sensaciones dolorosas. Saccaka pregunta al Buddha si no ha habido nunca sensaciones placenteras o dolorosas que se hayan apoderado de su mente. El Buddha le responde que ni el sufrimiento de la mortificación ni la felicidad de las abstracciones meditativas se apoderaron de su mente: se relata cómo el Buddha dio el paso de la vida del hogar a la vida sin hogar; se describen las prácticas ascéticas que el Buddha llevó a cabo infructuosamente; se cuenta cómo tras recordar que cuando era niño logró la primera de las abstracciones meditativas, el Buddha se preguntó si no sería aquél el camino hacia la liberación; cómo dejó la mortificación y cómo a causa de ello fue abandonado por los cinco ascetas que le acompañaban. Finalmente se narra el logro de las cuatro abstracciones meditativas y de los tres conocimientos de la liberación.

Además de ser referencia obligada para conocer la vida del Buddha antes de la iluminación e inmediatamente después de ella, los sermones 26 y 36 tienen un gran interés histórico por la información que contienen sobre algunas de las prácticas espirituales más comunes entre los ascetas itinerantes del contexto cultural del Buddha.

Sermón sobrela Noble Búsqueda(n° 26)

Así lo he oído. En cierta ocasión, el Bienaventurado1 residía en Sāvatthū, en la arboleda de Jeta, en el parque de Anāthapiṇḍika. Por la mañana, el Bienaventurado se vistió y tomando su cuenco y su manto se dirigió a Sāvatthī para recolectar alimentos. Entonces varios monjes fueron adonde estaba el venerable Ānanda, se le acercaron y le dijeron:

–Amigo Ānanda, hace mucho que no hemos podido escuchar una charla sobre la Enseñanza2 por boca del Bienaventurado. Sería bueno que pudiéramos hacerlo.

–Entonces id a la ermita del brahmín Rammaka, donde probablemente podréis escuchar una charla sobre la Enseñanza por boca del Bienaventurado.

–Sí, amigo Ānanda –contestaron los monjes al venerable Ānanda.

Entonces, el Bienaventurado, habiendo regresado de la caminata para recolectar alimentos en Sāvatthū, después de comer, dijo al venerable Ānanda:

–Vayamos a pasar el resto del día al parque del Este, al palacio de la madre de Migāra.

–Sí, venerable señor –contestó el venerable Ānanda.

Y el Bienaventurado, junto con el venerable Ānanda, se dirigió allí para pasar el resto del día. Por la tarde, concluido su retiro, dijo al venerable Ānanda:

–Ānanda, vayamos a los baños del Este para darnos un baño.

–Sí, venerable señor –contestó el venerable Ānanda.

Y el Bienaventurado, junto con el venerable Ānanda, se dirigió allí para darse un baño. Después de bañarse, el Bienaventurado salió del agua y de pie, vestido solamente con un manto, se secó los miembros. Entonces el venerable Ānanda le dijo:

–Venerable señor, la ermita del brahmín Rammaka no está muy lejos, es un lugar agradable y acogedor, sería bueno que el Bienaventurado, por compasión, se acercara allí. El Bienaventurado consintió en silencio y se dirigió a la ermita del brahmín Rammaka. En aquella ocasión, varios monjes estaban allí sentados y dialogando sobre la Enseñanza. El Bienaventurado esperó fuera hasta que terminó la conversación. Cuando supo que habían terminado la charla, tosió, llamó a la puerta y los monjes le abrieron. Entonces el Bienaventurado entró en la ermita del brahmín Rammaka, se sentó en el asiento que le habían preparado y dijo así a los monjes:

–Monjes, ¿de qué estabais hablando aquí sentados, cuál era el tema de la conversación que he interrumpido?

–Venerable señor, la conversación sobre la Enseñanza que ha sido interrumpida versaba sobre el Bienaventurado; entonces éste llegó.

–Bien monjes, es apropiado que vosotros, hijos de familia3 que por fe4 dais el paso de la vida del hogar a la vida sin hogar,5 os sentéis juntos para dialogar sobre la Enseñanza. Monjes, cuando os juntéis tenéis que hacer una de estas dos cosas: o platicar de la Enseñanza o guardar el noble silencio.6

»Monjes, hay dos búsquedas: la búsqueda noble y la búsqueda que no es noble. ¿Cuál es, monjes, la búsqueda que no es noble? He aquí, monjes, que uno que está él mismo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación7 persigue lo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación ¿Qué diríais, monjes, que es lo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación? Pues hijos, cónyuge, esclavas, esclavos, cabras, ovejas, gallinas, cerdos, elefantes, ganado, caballos, yeguas, oro y plata: todo está sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación. Estos objetos del apego están sometidos a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación, y el que se ata, obsesiona y bloquea con ellos, estando él mismo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación, no hace más que buscar lo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación. Ésta es, monjes, la búsqueda que no es noble.8

»¿Cuál es, monjes, la búsqueda noble? He aquí, monjes, que uno que está él mismo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación, habiendo comprendido el peligro inherente en lo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación, persigue lo no sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación, la suprema salvación de toda sujeción, el Nibbāna.9 Ésta es la búsqueda noble.

»Monjes, yo también, antes de mi iluminación, cuando era todavía un aspirante10 sin iluminar, estando yo mismo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación, perseguía lo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación. Entonces me dije: “¿Por qué, estando yo mismo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación, persigo lo también sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación? ¿Y si, estando yo mismo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación, habiendo comprendido el peligro11 inherente en lo sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación, persiguiera lo no sometido a nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, pena y contaminación, la suprema salvación de toda sujeción, el Nibbāna?”.

»Entonces, monjes, al cabo de un tiempo, siendo todavía un joven pelinegro, dotado del divino tesoro de la juventud, en la flor de la vida, aun contraviniendo la voluntad de mis padres que lloraban y gemían,12 me afeité pelo y barba, me puse el hábito anaranjado y di el paso de la vida del hogar a la vida sin hogar.

»Así, habiendo dado el paso para ir tras lo beneficioso, buscando el camino supremo hacia la paz sublime, fui adonde estaba Ālāra Kālāma13 y le dije:

–Amigo Kālāma, quisiera vivir la vida de santidad en esta Enseñanza y Disciplina.

»Monjes, dicho esto, Ālāra Kālāma me contestó:

–El venerable puede quedarse aquí. Ésta enseñanza es tal, que un hombre sabio, después de no mucho tiempo, siguiendo al maestro, puede realizarla por sí mismo con conocimiento superior, alcanzarla y permanecer en ella.