Migajas filosóficas. El concepto de angustia. Prólogos E-Book

Sóren Kierkegaard

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y procesos. Filosofía
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 753

Beschreibung

En el año 1844, uno de los más productivos de su carrera, publica Søren Kierkegaard, en el plazo de unos pocos días, los tres escritos aquí reunidos: «Migajas filosóficas», «El concepto de angustia» y «Prólogos». Su heterogeneidad estilística y la diversidad de su contenido hacen que aparezcan con la firma de tres pseudónimos diferentes: Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis y Nicolaus Notabene, respectivamente. Las Migajas exponen las limitaciones del pensamiento filosófico cuando se trata de la apropiación individual de la verdad. Climacus dirige su mirada al tipo de aprendizaje de la verdad representado por la mayéutica socrática y por el cristianismo. El concepto de angustia emprende una discusión conjunta de la cuestión psicológica de la angustia y de la cuestión dogmática del pecado hereditario. La angustia se caracteriza por su ambigüedad psicológica, por ser una «antipatía simpatética». Como escribe Kierkegaard en su Diario, «la angustia es un poder extraño que se apodera del individuo, pero liberarse de él es algo que el individuo no puede y no quiere, puesto que uno teme, pero lo que uno teme es lo que uno desea». Los «Prólogos» son reflejo del particular interés prestado por Kierkegaard a esta forma literaria. Se trata de una serie de ocho prólogos a libros inexistentes, precedidos a su vez por un prólogo que reclama la emancipación del texto «prologal» en su ambigua naturaleza: poder «tratar sobre nada».

Leseprobe

Escritos de Søren Kierkegaard

Escritos de Søren Kierkegaard

Volumen 4/2

Migajas filosóficasEl concepto de angustiaPrólogos

Traducción del danés de Darío González y Óscar Parcero

Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Filosofía

Título original: Philosophiske Smuler; Begrebet Angest; Forord

de acuerdo con la edición Søren Kierkegaards Skrifter, Bind 4,

udgivet af Søren Kierkegaard Forskningscenteret,

København, 1998 (© Københavns Universitet, 2013)

© Editorial Trotta, S.A., 2016, 2023

www.trotta.es

© Darío González y Óscar Parcero,

para la introducción, traducción y notas, 2016

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-203-1

CONTENIDO

Abreviaturas

Introducción: Darío González y Óscar Parcero

MIGAJAS FILOSÓFICAS O UN POCO DE FILOSOFÍA

Prefacio

Capítulo I. PROYECTO DE PENSAMIENTO

A

B

a) El estado previo

b) El maestro

c) El discípulo

CAPÍTULO II. EL DIOS COMO MAESTRO Y SALVADOR (UN ENSAYO POÉTICO)

A

B

Capítulo III. LA PARADOJA ABSOLUTA (UN CAPRICHO METAFÍSICO)

Apéndice: El escándalo ante la paradoja (una ilusión acústica)

Capítulo IV. LA RELACIÓN DEL DISCÍPULO CONTEMPORÁNEO

Interludio: ¿Es el pasado más necesario que el futuro? o ¿se ha vuelto lo posible más necesario de lo que era por haberse vuelto real?

§ 1. El llegar a ser

§ 2. Lo histórico

§ 3. El pasado

§ 4. La percepción del pasado

Apéndice: Aplicación

Capítulo V. EL DISCÍPULO DE SEGUNDA MANO

§ 1. El discípulo de segunda mano en su diferencia consigo mismo

a) La primera generación de discípulos secundarios

b) La última generación

c) Comparación

§ 2. La pregunta acerca del discípulo de segunda mano

Moraleja

Notas

EL CONCEPTO DE ANGUSTIA

Prefacio

Introducción

Capítulo I. LA ANGUSTIA COMO PRESUPOSICIÓN DEL PECADO HEREDITARIO Y COMO AQUELLO QUE EXPLICA EL PECADO HEREDITARIO RETROSPECTIVAMENTE REFIRIÉNDOLO A SU ORIGEN

§ 1. Señalamientos históricos acerca del concepto de pecado hereditario

§ 2. El concepto de primer pecado

§ 3. El concepto de inocencia

§ 4. El concepto de caída en el pecado

§ 5. El concepto de angustia

§ 6. La angustia como presuposición del pecado hereditario y como aquello que explica retrospectivamente el pecado hereditario refiriéndolo a su origen

Capítulo II. LA ANGUSTIA COMO PECADO HEREDITARIO PROGRESIVAMENTE CONSIDERADO

§ 1. La angustia objetiva

§ 2. La angustia subjetiva

a) La consecuencia de la relación generacional

b) La consecuencia de la relación histórica

CAPÍTULO III. LA ANGUSTIA COMO CONSECUENCIA DEL PECADO QUE ES AUSENCIA DE LA CONCIENCIA DEL PECADO

§ 1. La angustia de la falta de espíritu

§ 2. La angustia dialécticamente definida con referencia al destino

§ 3. La angustia dialécticamente referida a la culpa

CAPÍTULO IV. LA ANGUSTIA DEL PECADO O LA ANGUSTIA COMO CONSECUENCIA DEL PECADO EN EL INDIVIDUO SINGULAR

§ 1. La angustia ante el mal

§ 2. La angustia ante el bien (lo demoníaco)

 I. La libertad perdida de modo somático-psíquico

II. La libertad perdida de modo neumático

Capítulo V. LA ANGUSTIA COMO AQUELLO QUE SALVA MEDIANTE LA FE

Notas

PRÓLOGOS

Prólogo

  I.

 II.

 III.

 IV.

  V.

 VI.

VII.

VIII.

§ 1. La dificultad en general

§ 2. El propósito de esta revista

§ 3. Mi expectativa

Apostilla

Notas

Glosario

Índice onomástico

ABREVIATURAS

ctl.Auktionsprotokol over Søren Kierkegaards bogsamling, edición de H. P. Rohde, Copenhague, 1967. (Catálogo de subasta de la biblioteca personal de Søren Kierkegaard).

ESKEscritos de Søren Kierkegaard, edición de Niels-Jørgen Cappelørn, Darío González, Rafael Larrañeta y Begonya Saez Tajafuerce, Madrid, Trotta, 2000-2015. Citados según número de volumen y número de página.

Jub.Hegels Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe [Edición del Jubileo de las Obras de G.W.F. Hegel], a cargo de H. Glockner, Frommann, Stuttgart, 1965. Citado según número de volumen y número de página.

NCSagrada Biblia. Versión directa de las lenguas originales por Eloíno Nácar-Fuster y Alberto Colunga, O.P., BAC, Madrid, 1985.

NT 1819 Det Nye Testamente, 1819, en Biblia, der er: den ganske Hellige Skrifts Bøger, Copenhague, 1830, ctl. 7. (Traducción danesa de 1819 del Nuevo Testamento).

Pap.Søren Kierkegaards Papirer, edición de P. A. Heiberg, V. Kuhr y E. Torsting, vols. I-IX, Copenhague, 1909-1948; 2.ª edición aumentada de N. Thusltrup, vols. I-XVI, Copenhague, 1968-1978 (vols. XIV-XVI Index por N. J. Cappelørn, Copenhague, 1968-1978). Citados según número de volumen, grupo (A, B y C), número de entrada y, de ser necesario, número de página.

SKSSøren Kierkegaards Skrifter, edición del Søren Kierkegaard Forskningscenter, red. Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Anne-Mette Hansen, Jette Knudsen, Johnny Kondrup, Alistair McKinnon y Finn Hauberg Mortensen, Gad, Copenhague, 1994-2008. Citados según número de volumen y número de página. La indicación entre corchetes se refiere a los grupos de los escritos no publicados en vida del autor (Diarios: AA-KK; NB: Notesbog), con especificación del número de entrada.

INTRODUCCIÓN

El año 1844 fue uno de los más productivos en la carrera de Søren Kierkegaard. Junto a la publicación de nueve Discursos edificantes distribuidos en tres series1 y firmados con el nombre del autor, aparecen también en ese periodo tres escritos firmados con pseudónimo: las Migajas filosóficas, El concepto de angustia y los Prólogos. Durante los últimos meses del año precedente, Kierkegaard se dedicó no solo a la redacción de algunos de esos escritos sino también a la de un opúsculo de carácter polémico, un inédito «Post-scriptum a O lo uno o lo otro» que le habría ocupado una notable cantidad de tiempo2. En esa época debió preparar además su examen de homilética, al que se sometería el 24 de febrero con un sermón en la iglesia de la Trinidad3, solo un par de semanas después de haber entregado a la imprenta Dos discursos edificantes.

El primero de los tres escritos que aquí nos ocupan se pone a la venta el 13 de junio, siguiéndole los dos restantes el día 17 del mismo mes. Su heterogeneidad estilística y la diversidad de sus contenidos coinciden con la respectiva utilización de tres pseudónimos diferentes: Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis y Nicolaus Notabene. En el presente volumen se ofrece la traducción castellana de estos escritos. En el caso de las Migajas filosóficas se ha tomado como punto de partida la traducción directa del danés realizada por Rafael Larrañeta en 19974, revisada y anotada esta vez a la luz de la edición crítica SørenKierkegaards Skrifter. Nuestra traducción de El concepto de angustia y de los Prólogos se basa en esta misma edición de los textos en su lengua original5.

Se supone que el manuscrito de las Migajas filosóficas o un poco de filosofía fue redactado en un lapso de apenas dos o tres meses, probablemente a partir de febrero o marzo de 1844. Los libros de contabilidad de la imprenta de Bianco Luno, encargado de la producción del volumen, hacen constar que el texto fue entregado el día 20 de mayo, junto con el de los Tres discursos edificantes. Poco antes de esa fecha, Kierkegaard habría reunido ya los materiales destinados a la publicación de los otros dos títulos aquí presentados. El modo de edición de las Migajas fue, por lo demás, el mismo adoptado por el autor en otras ocasiones. Puesto que él mismo cubría en esa época los gastos de producción de sus obras —y así seguiría haciéndolo hasta 1847—, la mención de la editorial universitaria C. A. Reitzel indica simplemente que esta recibiría los ejemplares en comisión. Sabemos además que Kierkegaard llevó personalmente a la imprenta el texto de las Migajas. Era este un procedimiento excepcional, teniendo en cuenta que otros escritos firmados con pseudónimo, tales como O lo uno o lo otro, La repetición, Temor y temblor, El concepto de angustia y los Prólogos, llegaron a manos del impresor por intermediación de un tercero, el jurista Jens Finsteen Giødwad, quien se desempeñaba en ese entonces como secretario de redacción del periódico Fædrelandet [La Patria].

El particular tratamiento del que fue objeto el manuscrito de las Migajas se hace visible también en la página de títulos, en la que el autor hace constar que este escrito concebido «por Johannes Climacus» ha sido «editado por S. Kierkegaard». Solo en contadas ocasiones volverá a colocar su propio nombre como «editor» de las obras publicadas con pseudónimo. Tal será el caso de la Apostilla conclusiva y acientífica a las Migajas filosóficas, en la que recurre nuevamente al pseudónimo Johannes Climacus, y La enfermedad para la muerte, firmada por Anti-Climacus. En este sentido, no es tampoco del todo sorprendente descubrir que el empleo del pseudónimo Johannes Climacus como nombre del autor de las Migajas fue, en realidad, producto de una decisión tardía. En un borrador de la página de títulos, vemos que el autor consignado es todavía «S. Kierkegaard». El mismo borrador permite comprobar además que la obra habría podido llevar el título Opúsculos filosóficos o un poco de filosofía [Philosophiske Piecer eller En Smule Philosophie], y que con dicho opúsculo o panfleto se pretendía iniciar una serie o, en todo caso, una obra más extensa. Así lo indica la inscripción «No. 1» situada inmediatamente antes de la triple interrogación: «¿Cómo puedo obtener un punto de partida histórico para una conciencia eterna? ¿Cómo puede este ofrecer algo más que un interés histórico? ¿Puede una beatitud eterna construirse sobre un saber histórico?». Esta última formulación se conserva con modificaciones en el texto publicado6, aunque esta vez el autor ha suprimido tanto el «No. 1» como el subtítulo que aparecía en el borrador: «un problema dogmático-filosófico»7.

Cualquiera que sea el grado de especificidad de los problemas tratados en las Migajas, es evidente que su elaboración se basa parcialmente en una serie de esbozos y notas de lectura efectuadas en años anteriores. Entre tales documentos cabe destacar el escrito Johannes Climacus o De omnibus dubitandum est, un relato inconcluso que Kierkegaard redacta a partir de 18428. Allí se nos da cuanto menos una pista respecto del significado del nombre del que se vale para referirse primero al personaje del relato y, más tarde, al autor de las Migajas. Como se lee en el relato, el joven Johannes Climacus habría querido «comenzar con un único pensamiento y, a partir de este, por la vía del razonamiento, ascender escalón por escalón hasta uno más alto, pues para él el razonamiento era una scala paradisi [escalera al Cielo], y su bienaventuranza le parecía ser aún más magnífica que la de los ángeles. En efecto, tras haber llegado al pensamiento más alto, arrojarse de cabeza en esos mismos razonamientos para alcanzar el punto del que había partido era para él motivo de indecible alegría y apasionada fruición9».

Derivado del griego κλίμαξ, el nombre «Climacus» alude justamente al acto de ascender. También en el vocabulario de la retórica tiene el término «clímax» el sentido de una «gradación ascendente». Que ese vocablo haya podido utilizarse como denominación de un personaje hace pensar en el nombre del anacoreta medieval Juan Clímaco —Juan de Sinaí o Juan de la Escalera—, reconocido como santo por los católicos de Roma y de Oriente así como por las Iglesias ortodoxas, y llamado de ese modo por haber sido el autor del escrito Ἥ κλίμαξ θείας ἀνόδоυ [La escala del divino ascenso], mencionado a veces en latín como Scala paradisi. La imagen así empleada por el santo nos remite a su vez al libro del Génesis, donde se narra un sueño del patriarca Jacob acerca de «una escalera que estaba apoyada en tierra» mientras que «su extremo tocaba en el cielo», y por la que subían y bajaban los ángeles10. Sin perder de vista la connotación moral y religiosa de este motivo, es interesante observar que la escalera de la que se vale Johannes Climacus en el relato de Kierkegaard es más bien la de los razonamientos o inferencias. En otro pasaje de sus Papeles habla incluso del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel como «un Johannes Climacus» que «con sus silogismos» logra conquistar los cielos11. Aun cuando no pueda hablarse de una relación de continuidad temática entre estos manuscritos y aquellos que forman parte del trabajo de preparación de las Migajas, cabe tomar el nombre de Climacus como una ambigua indicación de las limitaciones del pensamiento filosófico cuando este debe dar cuenta de la apropiación individual de una verdad. Así, el personaje del relato de 1842 encarnaba la dificultad de hacer suya la presuposición de la «filosofía moderna», el imperativo según el cual sería preciso «comenzar por la duda». En las Migajas, por su parte, Climacus dirije su mirada particularmente al tipo de aprendizaje de la verdad posibilitado por la mayéutica socrática y por el cristianismo.

Otros manuscritos en los que Kierkegaard discute cuestiones análogas a las de las Migajas forman parte de un cuaderno de notas etiquetado con la inscripción «Philosophica»12. En él se encuentran, por ejemplo, un breve fragmento en el que se anticipa una de las preguntas contenidas en el subtítulo del «Interludio» de las Migajas: «¿Es el pasado más necesario que el futuro?», y otro cuyo título sería después el del capítulo III, «La paradoja absoluta»13. Ya en este pasaje de los papeles póstumos, la expresión «paradoja absoluta» hace referencia al «Dios-Hombre», a «la existencia humana de Cristo»14. Un estudio exhaustivo del desarrollo de la idea de paradoja en una época cercana a la de la redacción de las Migajas nos conduciría también a la lectura de algunas de las páginas del Diario15. Las notas restantes incluidas en el cuaderno «Philosophica» no parecen haber sido retomadas de manera directa, si bien algunas de ellas reflejan anticipadamente el interés del autor en problemas y argumentos tratados más tarde en las Migajas. Entre ellas hallamos especialmente anotaciones realizadas durante la lectura de la Historia de la filosofía del alemán Wilhelm Gottlieb Tennemann, texto que Kierkegaard había adquirido en 1841, así como de la Teodicea de Gottfried Wilhelm Leibniz y de la Ética de Baruch de Spinoza16. En las notas sobre la Teodicea leemos, por ejemplo:

Lo que suelo expresar yo diciendo que el Cristianismo radica en la paradoja y que la filosofía radica en la mediación, Leibniz lo expresa al distinguir entre lo que está por encima de la razón y lo que se opone a la razón. La fe está por encima de la razón. Por ‘razón’ entiende, como lo dice en varios lugares, un encadenamiento de verdades [enchainement], un concluir a partir de causas. Por eso la fe no puede ser demostrada, fundamentada, comprendida, pues falta el eslabón que hace posible el encadenamiento; ¿y qué quiere decir esto, sino que es paradoja?17.

En la misma época en que escribe estas líneas, la Historia de la filosofía de Tennemann lo ha llevado a interesarse en la doctrina aristotélica del movimiento —el cambio, el devenir o el «llegar a ser» y su explicación a partir de las nociones de posibilidad y realidad— así como en la antigua filosofía estoica18. Otro testimonio de la formación de Kierkegaard en esa época puede hallarse en los fragmentos hoy conservados entre los así llamados «Papeles sueltos», en los que discute asimismo los conceptos de «la cualidad, el salto, la transición, etcétera»19. La antes mencionada noción de «paradoja» es señalada en uno de esos fragmentos como un tipo particular del «salto» a partir del cual se introduce una nueva «determinación cualitativa», entendiéndose por ello que «la idea de Dios aparece de un salto» y que «a través de la paradoja se entra en el cristianismo»20.

La producción de El concepto de angustia estuvo a cargo de Bianco Luno, el mismo impresor responsable de las otras publicaciones. El manuscrito le fue entregado por Giødwad el 18 de mayo de 1844. También en este caso Kierkegaard corrió con los gastos de la edición. Pese a tratarse de una tirada relativamente reducida, 250 ejemplares, pasarían casi ocho años antes de que fuese preciso efectuar una segunda edición. Esta, de 500 ejemplares, se produjo en agosto de 1955, tres meses antes de la muerte del autor.

La obra fue publicada bajo el pseudónimo Vigilius Haufniensis. En este nombre de autor, la expresión que ocupa el lugar del apellido es en realidad el gentilicio, escrito en latín, correspondiente a los naturales de Copenhague. Kierkegaard, sin embargo, había planeado una vez más utilizar su verdadero nombre e incluir la indicación de su título académico. La modificación tardía del nombre de autor fue tal vez paralela a la corrección del título de la obra, que en una versión anterior era «Sobre el concepto de angustia». En la conclusión de la extensa dedicatoria a Poul Martin Møller, además, la simple expresión «mi admiración, mi nostalgia» ha reemplazado a las palabras «entusiasmo de mi juventud, poderoso trombón de mi despertar, objeto anhelado de mi talante, testigo de mis comienzos, el amigo que he perdido, el lector que echo de menos».

El manuscrito de El concepto de angustia ha sido conservado en forma íntegra. La posibilidad de una discusión conjunta de la cuestión psicológica de la angustia y de la cuestión dogmática del pecado hereditario —discusión que constituye el núcleo del tratado de 1844— había sido considerada cuando menos dos años antes. Según escribe Kierkegaard en el volumen JJ de su Diario:

La esencia del pecado hereditario ha sido explicada a menudo, pero ha venido faltando una categoría fundamental, la angustia, esta es su determinación propia. La angustia es, en efecto, un deseo de lo que se teme, una antipatía simpatética; la angustia es un poder extraño que se apodera del individuo, pero liberarse de él es algo que el individuo no puede y no quiere, puesto que uno teme, pero lo que uno teme es lo que uno desea. La angustia vuelve impotente al individuo, y el primer pecado acaece siempre en la impotencia; por eso carece de la suficiente imputabilidad, pero esa carencia es propiamente la trampa21.

La noción de «antipatía simpatética» —con el agregado de su inversa: «simpatía antipatética»— es utilizada en el tratado sobre la angustia como expresión de la «ambigüedad psicológica» que la caracteriza22. La misma página del Diario arriba citada contiene algunas anotaciones marginales que fueron probablemente efectuadas más tarde. En una de ellas —a partir de otra idea retomada en el tratado— se lee: «La mujer tiene más angustia que el hombre, por eso fue a ella a quién atacó la serpiente y por su angustia la engañó»23.

A decir verdad, un antecedente —aunque rudimentario— de esta suerte de abordaje «psicológico» de la cuestión del pecado hereditario puede localizarse en manuscritos anteriores en los que Kierkegaard no utiliza todavía la noción de angustia. En una anotación marginal contenida en el volumen BB del Diario de 1837, por ejemplo, se dice que «Todo pecado comienza con el temor (así como el temor a una enfermedad es una disposición con respecto a la misma […]); y, sin embargo, el primer ser humano no comenzó de ese modo —no se trataba del pecado hereditario»24. El contexto en el que Kierkegaard sitúa esta observación es lo que él mismo llama una «teoría de los presentimientos» [en danés: en Theorie om Ahnelser, «una teoría acerca de los barruntos» o «de las premoniciones»], partiendo del supuesto de que «siempre puede darse un presentimiento antes de lo que ha de suceder»25. Las notas en cuestión están incluidas en el mismo cuaderno en el que se esboza una primera teoría de los «estadios»26, antecedente de la que aparece más tarde en O lo uno o lo otro. Ya en esta obra se describe un tipo de deseo que «se hace presente solo como barrunto de sí mismo» y que «no puede agotar su objeto, por la esencial razón de que, en un sentido más profundo, no hay objeto alguno»27. De un modo semejante se explicará en el tratado que la ambigua relación de la angustia con su objeto es una relación «con un algo que no es nada»28.

El cuaderno de notas que lleva la rúbrica «Philosophica» contiene asimismo materiales que, por haber sido reelaborados en El concepto de angustia, permiten inferir que Kierkegaard tenía ya en mente el tema de la angustia en el momento en que dedicaba parte de su tiempo a la lectura de los filósofos modernos. En una serie de notas sobre Descartes, por ejemplo, se observa que este «llama correctamente la atención sobre el hecho de que admiratio [el asombro] no tiene contrario […]. Así también que cupiditas [deseo] no sería lo contrario de aversio [aversión] sino que no tendría contrario […]. Esto resulta importante para mi teoría de la angustia»29. La nota concluye con la indicación «cf. JJ», probable remisión al pasaje del Diario citado más arriba acerca del deseo y el temor como componentes de la angustia.

No es posible determinar exactamente en qué momento Kierkegaard concibió cada una de las secciones del manuscrito definitivo, pero la coherente organización interna del contenido sugiere que la redacción del tratado le llevó unos pocos meses. Los filólogos responsables de la edición danesa de 1997 concluyen que el borrador fue iniciado con posterioridad al 16 de octubre de 1843, fecha de publicación de La repetición y Temor y temblor. Estos dos escritos —y sus respectivos pseudónimos— son mencionados en la Introducción a El concepto de angustia. Se supone que los borradores fueron parcialmente dejados de lado en el mes de enero, época en la que el autor —a juzgar por el contenido de los pasajes de los Diarios que llevan esa fecha— se concentra particularmente en el manuscrito de los Dos discursos edificantes. La puesta en limpio de los bocetos habría comenzado en abril de 1844, es decir un mes antes de la entrega del texto a la imprenta.

Prólogos. Lectura ligera para ciertos estamentos según tiempo y ocasión es un escrito firmado por Nicolaus Notabene. Impreso y puesto a la venta según el mismo procedimiento utilizado en el caso de los otros dos escritos aquí presentados, la edición de esta obra tuvo una tirada de 525 ejemplares. En 1859, con ocasión de la publicación póstuma de otro escrito de Kierkegaard, la librería Reitzel lanzaría una nota publicitaria anunciando que existían aún ejemplares disponibles.

El particular interés que Kierkegaard prestó al prefacio como forma literaria se hace manifiesto ya en la siguiente entrada del Diario:

Prólogo:

Si este prólogo resultará largo o corto es algo que ignoro por completo en este momento; solo un pensamiento ocupa mi alma, un vehemente deseo, una sed de perderme en la lírica espesura del prólogo, de solazarme en ella; pues así como debe ocurrir con el poeta, que tan pronto se siente líricamente movido como épicamente apelado, así siento yo como prosista en este momento una felicidad indescriptible al abandonar todo pensamiento objetivo y consumirme bien en deseos y esperanzas, en un secreto susurro con el lector, una horaciana sussuratio en la hora de la tarde; pues el prólogo debe ser siempre concebido a la luz de la tarde, que es también innegablemente la más bella; y por eso no sorprende que leamos que nuestro Señor se paseó a la hora de la brisa (Génesis), en la hora de la tarde, cuando la actividad del pensamiento suena lejana, solemne como la risa del segador30.

Este gusto por el texto prologal nos permite entender que Kierkegaard haya dado forma a una obra que consiste de manera exclusiva en una serie de prólogos. Una parte importante del material integrado en ella existía ya en el momento en que se decidió a redactarla. Se trata en buena medida, por tanto, de un trabajo de reciclaje de escritos previamente abandonados. Esto explicaría la rapidez con la que finalizó el texto, el cual, según se estima, habría estado listo al cabo de unas pocas semanas.

Respecto a las circunstancias en las que Kierkegaard pudo haber concebido la idea de publicar los Prólogos, la edición crítica de 1997 propone dos hipótesis: la primera, que la idea surgiese a partir de la lectura de «Eftertale til Urania» [Posfacio a Urania], escrito del filósofo y dramaturgo danés Johan Ludvig Heiberg publicado el 1 de febrero de 1844, en el que se juega con los conceptos de prefacio y posfacio [Fortale y Eftertale]; la segunda, que fuese a raíz de haber desechado él mismo el prólogo inicialmente escrito para El concepto de angustia, texto que finalmente no incluyó en el tratado por ver en él el riesgo de una innecesaria «distracción»31. En un caso o en el otro, la decisión de publicar Prólogos habría sido tomada en abril o incluso mayo de 1844.

Por lo que se refiere a la cronología de los textos que componen la obra, pese a que solo uno de los manuscritos que se conservan está fechado, es posible determinar con relativa exactitud, a partir de su contenido, el momento en que fueron escritos. Todos ellos habrían sido redactados entre la segunda mitad de 1843 y la primera de 1844, si bien uno contiene referencias que nos remitirían a una fecha anterior. Es el caso del prólogo VIII, en el que se hace alusión al proyecto de una revista mencionada ya en el Diario en una entrada del mes de noviembre de 184232. No obstante, y por lo que al propio texto respecta, este debe haber sido escrito también con posterioridad a diciembre de 1843, pues recoge una referencia a un escrito de Heiberg de esa fecha.

En cuanto a su estructura, la obra consiste en una serie de ocho prólogos a libros inexistentes, precedidos a su vez por un prólogo. En este, a partir de una satírica alusión a la improcedencia del prólogo denunciada por Hegel en su prólogo a la Fenomenología del espíritu, se ocupa de reclamar la «emancipación» del texto prologal. La ambigua naturaleza del prefacio, al que se reconoce la virtud de poder «tratar sobre nada», va de la mano de la comprometida situación en la que se encuentra el propio Nicolaus Notabene. En efecto, este realiza su propio deseo de escribir pero, puesto que no escribe libros, respeta al mismo tiempo la restricción impuesta por su esposa, quien no le permite ejercer el oficio de escritor33.

El primer prólogo sirve de marco a una ácida sátira del mundo editorial, con la vista puesta particularmente en el anuario Urania, publicado por Heiberg en diciembre del año anterior34. El contenido del texto nos remite a un opúsculo que Kierkegaard había proyectado poco antes bajo el título de «Regalo de Año Nuevo»35. El borrador de este escrito habría sido rescatado con ocasión de la publicación del mencionado anuario, en un momento en el que Kierkegaard tenía ya en mente la idea de editar Prólogos. A la mordacidad hacia el mundo editorial suma Notabene una no menos corrosiva mofa de las pretensiones especulativas típicamente hegelianas.

En el segundo prólogo se reelabora el borrador de una recensión de una obra de Christian Winther (probablemente Fire Noveller [Cuatro novelas cortas], 1843) y constituye, en continuidad con el anterior, un nuevo ataque frontal al mundo editorial danés, esta vez centrado en la figura del recensor. En el brevísimo tercer prólogo, que es más que nada una parodia del antes mencionado «Posfacio a Urania» de Heiberg, el autor critica la sumisión de la literatura al dictado comercial de la época de Año Nuevo. Este vuelve a ser el tema central del cuarto prólogo, en el que son aprovechados algunos pasajes de una de las inéditas polémicas de Kierkegaard contra Heiberg36. El texto deja entrever una cierta dosis de resentimiento hacia las reseñas que este había escrito tanto de O lo uno o lo otro como de La repetición37.

Con el quinto prólogo, el marco de referencia se modifica, pero solo parcialmente. El blanco de la parodia es esta vez un artículo publicado en Fædrelandet [La patria] el 6 de enero de 1844 bajo el título «Un par de palabras sobre los adversarios de la causa de la moderación. (Carta abierta a los miembros de las sociedades de la moderación y de la abstinencia)». Se hacía así referencia a las ligas antialcohólicas fundadas en la época, fenómeno ya mencionado por Notabene en el segundo escrito de la serie.

La redacción del sexto prólogo se produjo con toda probabilidad entre la segunda mitad de 1843 y los primeros meses del año siguiente, época en que Kierkegaard habría leído los sermones del obispo Jakob Peter Mynster a los que hace referencia en él38. Otro acontecimiento de importancia en este periodo fue la aparición de una recensión de O lo uno o lo otro realizada por el pastor y escritor Hans Peter Kofoed-Hansen, en la que este reprochaba a la Iglesia danesa no haber sabido absorber las tendencias ilustradas propias de la época. El recurso a los sermones de Mynster por parte de Notabene obedecería al hecho de que el propio obispo, en un artículo de enero de 1844 escrito como respuesta a aquella crítica, se había opuesto explícitamente a la demanda de sermones concebidos para un público de eruditos39.

El prólogo séptimo, en el que se critica la noción especulativa de mediación, es el que originalmente debía servir de prólogo a El concepto de angustia. Antes de renunciar a incluirlo en el tratado, Kierkegaard habría intentado depurarlo del carácter polémico que lo volvía inutilizable en dicho contexto. Así se explica la sustitución en el manuscrito original de los nombres de los filósofos Johan Ludvig Heiberg, Rasmus Nielsen y Peter Michael Stilling por los anónimos A. A., B. B. y C. C. De esta manera se los presenta en el texto definitivo, pese a que este acabase formando parte de una obra polémica.

El octavo y último prólogo es la presentación de una revista que Kierkegaard, de acuerdo al testimonio de sus papeles póstumos, había realmente planeado editar. La publicación debía llevar el título de Consideraciones filosóficas y constar de tres secciones, rematadas por otra titulada «Miscellanea» y precedidas por una «Præmonenda» [«Advertencia»]. Es esta última la que, despojada de su encabezado original, pasa a formar parte de Prólogos. Entre las alusiones implícitas en el texto cabe destacar la referencia a una polémica previamente suscitada por la crítica de Heiberg a La repetición40.

Pese a estar basados en la reelaboración de algunos textos ya existentes, los Prólogos de Nicolaus Notabene no dejan de revelar una cierta homogeneidad formal. Tienen en común un tono abiertamente paródico que autoriza a caracterizarlos, según la expresión utilizada en el subtítulo de la obra, como material de «lectura ligera». También desde el punto de vista del contenido presentan algún grado de continuidad, particularmente en virtud de las alusiones a la figura de Johan Ludvig Heiberg como encarnación de una intelectualidad abstracta e impersonal.

La realización del presente volumen y del proyecto en el que se inserta no habría sido posible sin el esfuerzo y la inspiración de Rafael Larrañeta (1945-2002), investigador y divulgador del pensamiento de Kierkegaard y traductor de las Migajas filosóficas. La revisión de su traducción ha sido efectuada a partir de criterios discutidos con el propio Larrañeta durante sus frecuentes visitas a Copenhague en los años noventa.

Queremos también, por último, expresar nuestro agradecimiento a Dolors Perarnau Vidal, que ha contribuido al presente volumen encargándose de la elaboración de las notas de Prólogos.

Copenhague y Compostela, noviembre de 2015

DARÍO GONZÁLEZ Y ÓSCAR PARCERO

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1. Véase ESK, vol. 5, pp. 187-474; SKS, vol. 5, pp. 175-469.

2. S. Kierkegaard, Pap. IV B 59.

3. Véase SKS, vol. 27, pp. 297-311, Papir 306.

4. Véase S. Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, Madrid, Trotta, 52007.

5.SKS, vol. 4, pp. 211-527.

6. Véase infra, p. 25.

7.Pap. V B 39.

8.Pap. IV B 1, pp. 101-150.

9.Ibid., p. 105.

10. Gn 28,12.

11. Véase SKS, vol. 17, p. 277, Journalen DD:203, 1839.

12. Véase SKS, vol. 19, pp. 383-419.

13. Véase ibid., pp. 405, 418, Notesbog 13:40 (1842-1843), 13:53, 1843.

14.Ibid., p. 405.

15. Véase por ejemplo SKS, vol. 18, p. 176, Journalen JJ:111.

16. G.W. Tennemann, Geschichte der Philosophie, vols. 1-11, Leipzig, 1798-1819, ctl. 815-826; G.W. Leibniz, Théodicée, ed. J.C. Gottscheden, Hannover y Leipzig, 1763, ctl. 619; Benedicti de Spinoza opera philosophica omnia, ed. A. Gröfrer, Stuttgart, 1830, ctl. 788.

17.SKS, vol. 19, p. 390.

18.Ibid., pp. 394-398.

19.SKS, vol. 27, pp. 273-277.

20.Ibid., pp. 275-276.

21.SKS, vol. 18, p. 311, Journalen JJ:511, 1842. En este pasaje se hace referencia, sin indicación del número de página, al tratado de Gotthilf Heinrich von Schubert Die Symbolik des Traumes [La simbólica del sueño], Bamberg, 1821 [1814], obra que Kierkegaard poseía desde 1836.

22. Cf. infra, p. 160.

23. Cf. infra, pp. 164, 181.

24.SKS, vol. 17, p. 135, Journalen BB:42[e], 1837.

25.SKS, vol. 17, p. 136, Journalen BB:42, 42a, 1837.

26. Véase SKS, vol. 17, pp. 117-119, Journalen BB:25, 1837.

27. Véase SKS, vol. 2, pp. 81-84; ESK, vol. 2, p. 97-100.

28. Véase infra, pp. 159 ss.

29.SKS, vol. 19, p. 386, Notesbog 13:7, 1842-1843.

30.SKS, vol. 18, p. 30, Journalen EE:73, 1839.

31. Véase Pap. V B 71.

32. Véase SKS, vol. 18, p. 148, Journalen JJ:14.

33. Véase infra, pp. 284 ss.

34. J. L. Heiberg, Urania. Aarbog for 1844 [Urania. Anuario para 1844], Copenhague, 1843.

35. Véase Pap. IV B 125-139.

36. Se trata de «Et lille Indlæg af Constantin Constantius, Forfatteren af ‘Gjentagelsen’» [Un pequeño alegato de Constantin Constantius, autor de «La Repetición»] escrito en respuesta al artículo de Heiberg «Det astronomiske Aar» [El año astronómico], en J. L. Heiberg, Urania. Aarbog for 1844 [Urania. Anuario para 1844], cit., pp. 97-102.

37. J. L. Heiberg, «Litterær Vintersæd» [Siega literaria de invierno], en Intelligensblade [Hojas del Intelecto], vol. 2, n. 24, 1843, pp. 285-292. Esta crítica fue el origen de varios escritos polémicos de Kierkegaard: «Hvo er Forfatteren af Enten-eller» [Quién es el autor de O lo uno o lo otro]; «Taksigelse til Hr. Professor Heiberg» [Agradecimiento al señor profesor Heiberg] y «En lille Forklaring» [Una pequeña explicación], publicados en Fædrelandet [La Patria], n.os 1162, 1168 y 1236, Copenhague, 1843. Cf. SKS, vol. 14, pp. 49-51; 55-57; 61.

38.Prædikener paa alle Søn- og Hellig-Dage i Aaret [Sermones de todos los domingos y días santos del año], Copenhague, 1823. Kierkegaard adquiriría la tercera edición el 27 de julio de 1843, véase H. P. Rohde, «Om Søren Kierkegaard som bogsamler. Studier i hans efterladte papirer og bøger paa Det kongelige Bibliotek» [Acerca de Søren Kierkegaard como coleccionista de libros. Estudios sobre sus papeles póstumos y libros hallados en la Biblioteca Real] en Fund og Forskning i Det kongelige Biblioteks Samlinger [Hallazgos e investigación en las colecciones de la Biblioteca Real], vol. 8, Copenhague, 1961; pp. 79-127, 118 ss.

39. «Kirkelig Polemik» [Polémica eclesiástica], en Intelligensblade [Hojas del Intelecto], n.os 41-42, vol. 4, Copenhague, 1844, pp. 97-114.

40. Véase aquí mismo la nota 36.

|MIGAJAS FILOSÓFICAS

oun poco de filosofía

por

JOHANNES CLIMACUS

Editado

por

S. Kierkegaard

¿Puede darse un punto de partida histórico para una conciencia eterna?¿Cómo puede tener este punto de partida un interés superior al histórico?¿Puede basarse la felicidad eterna en un saber histórico?

Copenhague

Disponible en la librería universitaria C. A. Reitzel

Impreso en el taller de Bianco Luno

1844

|Mejor bien colgado que mal casado.

Shakespeare1

| PREFACIO

Lo que aquí se ofrece es solo un opúsculo, proprio Marte, propriis auspiciis, proprio stipendio [por nuestros propios medios, nuestros propios auspicios, a costa nuestra]2, con el que no se pretende en modo alguno participar en esa acometida científica que lo acredita a uno como nexo, como enlace, como culminador, como precursor, como integrante, como colaborador o seguidor espontáneo, o como héroe, tal vez como héroe relativo, cuando no como trompetista absoluto. Esto no es más que un opúsculo y así quedará, incluso si yo mismo, como el magíster de Holberg3, volente deo [Dios mediante], quisiera continuarlo con otros diecisiete; así permanecerá, del mismo modo que el autor de textos de lectura rápida no escribe otras cosas, por más que escriba gruesos volúmenes. En todo caso la tarea es proporcional a mis fuerzas — yo, que no me niego a servir al Sistema como aquel noble romano, merito magis quam ignavia [justificadamente y no por desidia]4, sino que soy ocioso por indolencia, ex animi sententia [a conciencia] y por buenas razones. Cierto es que tampoco deseo incurrir en ἀπραγμоσύνη [abstención]5, que en todo tiempo, pero especialmente en periodos de efervescencia, se considera crimen de Estado; no en vano estaba castigada en la Antigüedad con pena de muerte. Mas supongamos ahora que con su injerencia incurriera en un delito mayor, germen de gran desconcierto, ¿no hubiera sido mejor que cuidara de sus propios asuntos? No a todos se les concede que su actividad pensante coincida venturosamente con los intereses generales, con tal ventura que le resultaría difícil determinar si al ocuparse de ella se ha servido a sí mismo o a lo general. ¿No se quedó Arquímedes impertérrito contemplando sus círculos durante la toma de Siracusa, y no le dirigió al soldado que le mató aquellas hermosas palabras: nolite perturbare circulos meos [no perturbéis mis círculos]6? Quien no haya tenido esa suerte, sin embargo, buscará otro ejemplo. Cuando Corinto fue amenazada | por el asedio de Filipo y todos sus moradores entraron en febril actividad: unos a limpiar sus armas, otros a trasladar piedras, otros a restaurar murallas, Diógenes, percatándose de ello, se ciñó presurosamente el manto y comenzó a hacer rodar su barril por las calles de arriba abajo con gran empeño. Cuando le preguntaron por qué lo hacía, respondió: yo también estoy muy ocupado haciendo rodar mi barril, no quiero ser el único ocioso entre tanta gente aplicada. Cuanto menos esa conducta no es sofística; ya Aristóteles enseña con razón que el arte de los sofistas consiste en ganar dinero7. Tal comportamiento tampoco se presta a malentendidos, porque sería inimaginable que a alguien se le hubiese ocurrido considerar a Diógenes como salvador o benefactor de la ciudad — tanto como sería imposible que a alguien se le ocurriera (lo cual temo como la mayor amenaza para mi proyecto) dar a mi opúsculo un significado histórico-universal, o creer que su autor vaya a ser en nuestra querida capital Copenhague el esperado Salomón Goldkalb8 del Sistema. Eso solo podría suceder si el imputado fuese particularmente tonto por naturaleza, y si la quantum satis [cantidad suficiente] de sano entendimiento que mezquinamente le hubiese sido acordada se le hubiese salido de la cabeza, tal vez a fuerza de berrear de la mañana a la noche las antistrofas de un coro a dos voces cada vez que alguien lo convenciese de que en ese momento comenzaría una nueva era, una nueva época, y que de esa manera hubiese sido arrebatado en lo que cabría llamar el berreante desvarío de una locura superior cuyos síntomas son los berridos, unos berridos compulsivos que tendrían por contenido esas mismas palabras: ¡la era, la época, la era y la época, la época y la era, el Sistema! Y su estado de arrebato sería una exaltación irracional, pues no solo viviría cada día como si se tratara de un veintinueve de febrero, que vuelve cada cuatro años, sino como una fecha que retornara cada milenio, mientras que el concepto, a la manera de un saltimbanqui de feria, tendría que cambiar a cada instante sus continuos trucos, hasta que el hombre cambiara. Líbrenos el cielo, a mí y a mi opúsculo, de esa situación en la que uno de estos «tontos bulliciosos» me arrancara, con su influencia, de mi despreocupada autosatisfacción como autor de un opúsculo, e impidiera a un buen y bienintencionado lector examinar con toda tranquilidad si en el opúsculo hay algo que le sirva. Todo esto me lleva a la perplejidad trágico-cómica de tener que reírme de mi propia desgracia, del mismo modo que en medio de toda su desgracia debió de reírse la noble ciudad de Fredericia9 cuando leyó en el diario | la noticia de que había estallado un incendio: «Sonó la señal de alarma, las bombas de incendio corrieron velozmente a través de las calles» —aunque hay una sola bomba de incendios en Fredericia y no mucho más que una sola calle, con lo cual el periódico nos obliga a concluir que aquella bomba, en lugar de dirigirse al lugar del fuego, se dedicó a zigzaguear vertiginosamente por la calle— y esto por más que mi opúsculo no se asemeje en nada a una señal de alarma, ni su autor parezca estar en modo alguno dispuesto a hacer sonar esa señal.

¿Cuál es en definitiva mi opinión? ….. Que nadie me pregunte por ella, y además, supuesto que la tenga, ¿puede haber algo más indiferente que saber cuál es? Tener una opinión me parece a la vez demasiado y excesivamente poco, exige una seguridad y un arraigo en la existencia, del mismo modo que el hecho de tener mujer e hijos en la vida terrestre no le está permitido a quien está ocupado noche y día sin por ello contar con un medio seguro de subsistencia. Eso es lo que me pasa a mí en el mundo del espíritu, ya que me he formado siempre y sigo formándome para danzar ligeramente al servicio de la idea, tanto como sea posible para gloria de Dios y para mi propio esparcimiento10, renunciando a la dicha doméstica y a la estima cívica, a la communio bonorum [comunidad de bienes] y a esa concordia de alegrías que sería tener una opinión. ¿Que si tengo un salario por ello? ¿Que si a la manera del que sirve junto al altar me alimento yo también de lo que allí se deposita11?... Eso es asunto mío; aquel a quien sirvo es suficientemente bueno, como dicen los prestamistas, pero bueno en sentido distinto al que ellos entienden. Si, por el contrario, alguien tuviera la cortesía de suponer que tengo una opinión, si llevara la galantería hasta el extremo de aceptar esa opinión por ser la mía, lamentaría yo que su amabilidad beneficiara a quien no lo merece y que su opinión no fuera diferente de la mía. Puedo arriesgar mi vida, puedo tomar a broma mi vida con toda su seriedad, pero no la de otro. De esto sí soy capaz, esto es lo único que puedo hacer por la idea, yo, que carezco de erudición para brindársela: «casi no llega el curso para un dracma, para qué hablar de uno más amplio por 50 dracmas» (Cratilo)12. Mi vida es lo único que tengo y la arriesgo sin demora cada vez que se presenta una dificultad. Así es fácil danzar, pues la idea de la muerte es una excelente bailarina —mi bailarina—, y todo ser humano se me hace demasiado pesado; por eso pido, per deos obsecro [os conjuro por los dioses] que nadie me haga una reverencia, porque no bailo.

J. C.

| Propositio [Proposición]

La pregunta la hace el ignorante que ni siquiera sabe qué le ha dado la ocasión de preguntar así.

Capítulo I

PROYECTO DE PENSAMIENTO

A

¿Hasta qué punto puede aprenderse la verdad? Esta es la pregunta con la que hemos de comenzar. ¿Era una pregunta socrática o ha surgido más bien de la pregunta socrática acerca de si puede aprenderse la virtud? Pues la virtud se define a su vez como conocimiento (cf. Protágoras, Gorgias, Menón, Eutidemo). Dado que la verdad ha de aprenderse, tenemos que presuponer que no está y que, en cuanto debe aprenderse, se la busca. Topamos con la dificultad hacia la que Sócrates dirigía la atención en el Menón (§ 80, conclusión) presentándola como una «proposición controvertida»: a un hombre le resulta imposible buscar lo que sabe y le es igualmente imposible buscar lo que no sabe, porque lo que sabe no puede buscarlo, pues ya lo sabe, y lo que no sabe tampoco puede buscarlo, pues ni siquiera sabe qué debe buscar. Sócrates piensa a fondo la dificultad a través de la idea de que todo aprender y todo buscar es solo recordar, de tal modo que el ignorante no necesita más que rememorar para hacerse consciente de lo que sabe. Así pues, la verdad no le es inculcada, sino que estaba en él. Sócrates desarrolla esta idea, y en ella se concentra realmente el pathos griego, ya que se convierte en una prueba de la inmortalidad del alma | —en sentido retrógrado, claro está— o en una prueba de la preexistencia del alma1.

En la anterior consideración se ve con qué maravillosa coherencia permaneció Sócrates fiel a sí mismo y realizó artísticamente lo que había comprendido. Él fue y siguió siendo una comadrona, no porque «no tuviera lo positivo»2, sino porque percibía que esa relación es la más alta que un hombre puede emprender con otro. Y en eso continuará teniendo plena razón por toda la eternidad; pues, aunque alguna vez se dé un punto de partida divino, aquella sigue siendo la verdadera relación entre hombre y hombre cuando se reflexiona sobre lo absoluto y no se flirtea con lo accidental, sino que se renuncia desde el fondo del corazón a comprender esa mediocridad que parece ser el deleite de los hombres y el secreto del sistema. Sócrates, en cambio, era una comadrona diplomada por el Dios13 mismo; la obra que llevó a cabo era una empresa divina (cf. la Apología de Platón14), aunque a los hombres les parecería un extravagante (ἀτоπώτατός | Teeteto, 149); y estaba divinamente previsto, como Sócrates mismo lo comprendió, que el Dios le prohibiera dar a luz (μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς ἀναγκάζει, γεννᾶν δὲ ἀπεκώλυσεν [el Dios me ha impuesto asistir a otros, pero me ha negado alumbrar], Teeteto, 150), pues entre hombre y hombre la μαιεύεσθαί [mayéutica] es lo supremo, dar a luz le corresponde al Dios.

Desde la perspectiva socrática, cada punto de partida en el tiempo es eo ipso algo contingente, algo fugaz, una ocasión; el maestro tampoco es más que eso y, si se da a sí mismo o da su enseñanza de otra manera, entonces no solo no la da, sino que la quita y, en ese caso, ni es amigo del otro ni muchísimo menos su maestro. Este es el sentido profundo del pensamiento socrático, esta es la noble humanidad que puso en práctica, que no entra en mala ni vana compañía con las grandes cabezas, sino que se siente igualmente afín a un curtidor de cueros; por eso, más bien, «pudo convencerse de que la física no es asunto del hombre», y por eso comenzó a filosofar sobre lo ético en los talleres y en las plazas (Diógenes Laercio, II, 5, 21)15, aunque filosofó de modo absoluto sin importar con quién hablaba. Con ideas a medias, regateando y tironeando, con afirmaciones y renunciamientos, como si cada uno le debiera algo al otro en cierta medida y, sin embargo, en cierta medida no lo hiciera; con palabras sueltas que lo aclaran todo, excepto qué es esa cierta medida: con todo eso no se va más allá de Sócrates ni se acerca uno al concepto de revelación, sino que se acaba en la palabrería. Desde la perspectiva socrática cada hombre es para sí mismo el centro y el mundo entero se centraliza en él, porque el conocimiento de sí es conocimiento de Dios. Así se comprendió Sócrates a sí mismo, así debería, en su opinión, comprenderse cada hombre a sí mismo, y en virtud de ello debió comprender su relación con el individuo, siempre con la misma humildad y el mismo orgullo. Sócrates tuvo, al efecto, el coraje y la serenidad de bastarse a sí mismo, aunque siendo siempre en relación a los otros, incluida la gente más torpe, una mera ocasión. ¡Rara valentía! Rara en nuestra época, en la que el pastor es algo más que el sacristán, en la que uno de cada dos hombres se cree autoridad, pese a que todas esas diferencias y esas muchas autoridades se sintetizan en una locura compartida y en un commune naufragium [naufragio común]16; pues cuando ningún hombre ha sido jamás una verdadera autoridad, ni ha beneficiado a otro al serlo, ni ha logrado convertirlo de verdad en su cliente, se obtiene mejor resultado de otro modo; pues eso nunca falla: cuando un loco se echa a andar, lleva a otros consigo.

Si así son las cosas en lo que respecta al aprendizaje de la verdad, entonces que yo | la haya aprendido de Sócrates, de Pródico o de una sirvienta, solo me atañe de manera histórica, o, si tuviera el fervor de un Platón, de manera poética. Pero ese fervor, por bello que sea, aunque desee para mí mismo y les desee a todos la εὐϰαταϕоρία εἰς πάθоς [disposición al sufrimiento] contra la cual solo los estoicos pudieron alertarnos, aunque carezca de la valentía y de la abnegación socráticas para pensar su nulidad, — ese fervor no es más que ilusión o, como diría Sócrates, una penumbra en la que la diversidad terrestre germina casi voluptuosamente. Solo desde el punto de vista histórico puede tener interés para mí que la doctrina de Sócrates o de Pródico haya sido esta u otra, ya que la verdad en que me apoyo estaba en mí mismo y de mí surgió, y ni el propio Sócrates hubiese podido dármela, de idéntico modo a como el cochero es incapaz de arrastrar la carga de su caballo, aunque disponga de un acicate3. Mi relación con Sócrates o con Pródico no me afecta por lo que hace a mi felicidad eterna, porque esta me ha sido concedida retrospectivamente a partir de la posesión de la verdad que yo tenía desde el comienzo sin saberlo. Si pudiera soñar en toparme en la otra vida con Sócrates, con Pródico o con la sirvienta, ni siquiera allí sería ninguno de ellos más que una ocasión. Sócrates lo expresa con intrepidez, afirmando de sí mismo que incluso en los infiernos no haría otra cosa que preguntar, porque la intención final de todo preguntar es que el propio interrogado posee la verdad y ha de alcanzarla por sí solo. El punto de partida temporal es una nada, pues en el instante mismo de descubrir que desde la eternidad había conocido la verdad sin saberlo, en ese mismo ahora el instante se oculta en lo eterno, se incorpora a ello de manera tal que, por así decirlo, yo tampoco podría hallarlo aunque lo buscara, porque no hay ningún aquí o allá, sino solamente un ubique et nusquam [en todas partes y en ninguna].

| B

Si ha de ser de otra manera, entonces el instante debe tener un sentido decisivo en el tiempo, de tal modo que yo no pueda olvidarlo en ningún instante, ni en el tiempo ni en la eternidad, ya que lo eterno, que antes no era, llegaría a ser en ese instante. Con este supuesto, haremos las siguientes consideraciones respecto a la pregunta de hasta qué punto puede aprenderse la verdad.

a) El estado previo

Comenzamos con la dificultad socrática: cómo puede buscarse la verdad, dado que eso es igualmente imposible tanto si la poseo como si no. En realidad, el razonamiento socrático superaba la disyunción al mostrar que en el fondo todo hombre posee la verdad. Esa era su explicación y ya hemos visto lo que de ello se deriva con relación al instante. Ahora bien, para que el instante reciba un sentido decisivo, se hace preciso que quien lo busca no haya poseído la verdad justo hasta ese instante ni aun bajo la forma de ignorancia, porque, si no, el instante es solo el de la ocasión; ni siquiera debe ser él quien busca, pues así debemos expresar con mayor justeza la dificultad si no deseamos explicarla socráticamente. Quien busca ha de ser concebido como estando fuera de la verdad (no yendo hacia ella igual que un prosélito, sino alejándose de ella) o como no-verdad. Él es la no-verdad. Pero en ese caso, ¿cómo podría uno recordársela? ¿O en qué le ayudará que uno le recuerde lo que no supo y en lo que tampoco puede recapacitar?

b) El maestro

Si el maestro ha de ser la ocasión para que quien aprende rememore, entonces no puede contribuir ahora a que este recuerde que en realidad ya conoce la verdad, puesto que el que aprende es la no-verdad. El maestro puede convertirse en | ocasión para que aquel recuerde que es la no-verdad. Pero, con ese convencimiento, el que aprende estará más excluido de la verdad que cuando ignoraba que era la no-verdad. De este modo, despertándole el recuerdo, el maestro empuja al que aprende lejos de sí, aunque este, volviéndose sobre sí mismo, no descubra que antes sabía la verdad, sino que descubre su no-verdad. A este acto de conciencia se aplica el lema socrático: el maestro es solo ocasión, sea quien sea, incluso si fuera un Dios, puesto que la propia no-verdad únicamente puedo descubrirla por mí mismo, pues solo es descubierta cuando yo la descubro, y no antes de eso, por más que todo el mundo la supiera. (En la hipótesis arriba indicada acerca del instante, esta sería la única analogía con la tesis socrática).

En cambio, si el que aprende ha de recibir la verdad, será preciso que el maestro se la aporte; y no solo eso, sino que ha de darle también la condición para comprenderla, porque si el que aprende fuera por sí mismo la condición para comprender la verdad, entonces le bastaría con recordarla. La condición para comprender la verdad es la misma que para poder preguntar por ella: la condición y la pregunta contienen lo condicionado y la respuesta (si no fuera así, el instante solo podría comprenderse socráticamente).

Pero aquel que no da a quien aprende meramente la verdad, sino también la condición, no es maestro. Toda enseñanza se funda, en definitiva, en que la condición esté presente; faltando esta, nada puede un maestro, porque si no el maestro no tendría que transformar al que aprende, sino recrearlo antes de comenzar a enseñarle. Y eso no le es posible a hombre alguno. Si pudiera acontecer, tendría que ser obra del Dios mismo.

Dado que existe, el que aprende ha sido creado y habrá que suponer que Dios le ha dado la condición para comprender la verdad (pues, en caso diferente, antes no habría sido sino mero animal, y solo el maestro que le dio la verdad junto con la condición lo habría transformado en un hombre). Mas si el instante ha de tener importancia decisiva (y si no se acepta esto, nos quedamos en lo socrático), aquel ha de estar sin la condición e incluso estar privado de ella. Eso no puede haber sucedido a causa del Dios (pues sería una contradicción), ni tampoco por azar (pues sería contradictorio que lo más bajo pudiera superar lo más alto); tiene que haber sido provocado por él mismo. Si ha podido perder la condición | sin ser él el motivo y estar en estado de pérdida sin causa propia, entonces está en posesión de la condición solo de modo accidental, lo cual es contradictorio, ya que la condición para la verdad es una condición esencial. La no-verdad no solo está fuera de la verdad, sino en polémica con la verdad, lo que se expresa afirmando que él mismo ha perdido y pierde la ocasión.

El maestro es entonces el Dios mismo que, actuando como ocasión, ocasiona que quien aprende recuerde que es la no-verdad y lo es por su propia culpa. ¿Cómo podríamos llamar a ese estado de ser la no-verdad y serlo por culpa propia? Llamémosle pecado.

El maestro es entonces el Dios, que da la condición y da la verdad. ¿Cómo podremos denominar a tal maestro? Pues en eso sí estamos de acuerdo, en que hemos desbordado ampliamente la definición de maestro. Dado que el que aprende está en la no-verdad y que está ahí por sí mismo (según lo visto anteriormente no puede estar allí de otro modo), podría parecer que es libre, pues la libertad consiste en estar en sí mismo. Pero no es libre, está atado y excluido, porque ser libre de la verdad es estar excluido, y estar excluido por sí mismo equivale a estar atado. Pero si se ha atado a sí mismo, ¿no podrá soltarse ni liberarse? Pues eso mismo que me ata podría también liberarme cuando quisiera y, dado que es él mismo, está claro que podría hacerlo. Ante todo tendría que quererlo. Supongamos ahora que rememorara profundamente aquello que su maestro le había proporcionado la ocasión de recordar (y eso jamás se olvida), y supongamos que lo quiere. En ese caso (si por el hecho de quererlo, lo puede por sí mismo), el haber estado atado se volvería un estado anterior que en el instante de la liberación desaparecería sin dejar rastro, y el instante no tendría significado decisivo; él ignoraría que antes se había atado a sí mismo y que ahora se ha liberado a sí mismo4. Concibiéndolo de esta forma, el instante no tiene | significación decisiva y eso era justamente lo que queríamos proponer como hipótesis. Según la hipótesis, aquel no podría liberarse a sí mismo. (Y así es verdaderamente porque usa la fuerza de la libertad | al servicio de esa no-libertad, pues en eso es libre, de tal modo que crece el poder acumulado de la no-libertad y le hace siervo del pecado). —¿Cómo denominaremos a un maestro que le da de nuevo la condición y, con ella, la verdad? Llamémosle: salvador, porque salva de la no-libertad al que aprende, lo salva de sí mismo; libertador, porque libera a quien se había aprisionado a sí mismo, y nadie está tan terriblemente cautivo y ningún cautiverio resulta tan imposible de quebrar, como aquel en que el individuo se retiene a sí mismo. Y todavía no está todo dicho, porque mediante la no-libertad se ha hecho culpable de algo, y, si el maestro le concedió la condición y la verdad, será también un redentor, porque despeja la ira que pesaba sobre la falta.

El que aprende no podrá olvidar jamás a ese maestro, ya que en ese instante se somete otra vez en sí mismo como aquel que, habiendo estado una vez en posesión de la condición, se sumió en la no-libertad al olvidar que Dios existe. Si se encontrasen en la otra vida, el maestro podría conceder aún la condición a quien no la recibió, pero quien ya la había recibido sería distinto para el maestro. La condición es un depósito del cual el receptor es siempre responsable de rendir cuentas. ¿Pero cómo llamaremos a ese maestro? Un maestro puede apreciar si el que aprende ha hecho algún progreso o no, pero no puede juzgarle, puesto que ha de ser suficientemente socrático como para percibir que no puede dar lo esencial a quien aprende. Aquel maestro no es exactamente un maestro, es un juez. Aun cuando el que aprende se hubiese apropiado al máximo de la condición y, por ella, hubiera profundizado en la verdad, nunca podría olvidar a aquel maestro o dejarlo desaparecer socráticamente, lo que es, por cierto, mucho más profundo que toda intempestiva mezquindad y exaltación ilusoria, y es incluso lo más alto si aquello otro no es verdad.