Mujeres y diaconado E-Book

Silvia Martínez Cano

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Aletheia
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 382

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Ante los cambios que nuestra sociedad está viviendo, este libro plantea la pregunta sobre cuál debe ser la presencia de las mujeres en la Iglesia actual. Teólogas y teólogos, biblistas, eclesiólogos y patrólogos debaten sobre la situación del diaconado femenino, partiendo de nuestras fuentes bíblicas primeras y contrastándolas con nuestra Tradición. Del diálogo compartido sobre las relaciones de equidad dentro de la comunidad cristiana han surgido distintas conclusiones sobre el reparto de las responsabilidades y los ministerios, atendiendo a la vocación de cada persona: servicio (diakonía), comunión (koinonía), evangelización (martyría) y culto (leitourgía). Las conclusiones recogidas en el libro se ofrecen a especialistas y a cristianas y cristianos en general con el deseo de dignificar la vida de las mujeres también dentro de la Iglesia.

Leseprobe

Consejo de redacción de ALETHEIA

Dirección y coordinación:

Carmen Bernabé Ubieta, Universidad de Deusto (Bilbao)

Consejo asesor:

Mercedes Arbaiza Vilallonga, Universidad del País Vasco

Virginia Raquel Azcuy, Pontificia Universidad Católica de Argentina

Elisa Estévez López, Universidad Pontificia Comillas (Madrid)

Marta López Alonso, investigadora independiente (Madrid)

Guadalupe Seijas, Universidad Complutense (Madrid)

Teresa Toldy, Universidad Fernando Pessoa (Oporto)

Consuelo Vélez, Universidad Javeriana de Bogotá (Colombia)

Sagrario Vivas, Universidad Javeriana de Bogotá (Colombia)

ÍNDICE

Autores

Introducción

MUJERES Y DIACONADO.LA TRADICIÓN QUE NOS LLAMA

1EL DIACONADO FEMENINO EN EL NUEVO TESTAMENTOAlberto de Mingo Kamiuouchi

2DIACONÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO.LOS PRIMEROS SIGNOS DE UN PROCESO DE EXCLUSIÓNMarinella Perroni

3LAS DIACONISAS A LA LUZ DE ALGUNAS CONSTITUCIONES IMPERIALES DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍARosa Mentxaka

4EL DIACONADO FEMENINO Y OLIMPIA, DIACONISA DE CONSTANTINOPLAMoira Scimmi

5DIACONADO DE LAS MUJERES EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVOFernando Rivas Rebaque

AYUDAR A LA IGLESIA A CAMINAREL DIACONADO DE MUJERES HOY

1RECUPERAR EL DIACONADO FEMENINO EN LA IGLESIA, HOYMaría José Arana

2IMAGINAR OTROS POSIBLESCristina Simonelli

3NOSOTRAS, LAS MUJERES, EN LAS PERIFERIAS EXISTENCIALES DE LA IGLESIAAdelaide Baracco

4DIACONADO FEMENINO Y MINISTERIOS: APORTACIONES CANÓNICAS PARA LA REFLEXIÓN TEOLÓGICACarmen Peña García

5¿DIACONADO DE LAS MUJERES? UN MINISTERIO POSIBLE EN LA IGLESIA POSTCONCILIARSerena Noceti

6PROPUESTAS DESDE LAS RELACIONES ECLESIALES Y SINODALES CONTEMPORÁNEAS CLERO-LAICADORoser Solé Besteiro

DIACONADO DE MUJERES Y SINODALIDADSEGUIR DIALOGANDO Y CAMINANDO JUNTAS Y JUNTOS

DIÁLOGOS ENTRE TEÓLOGAS Y TEÓLOGOS. LO QUE TENEMOS-LO QUE DESEAMOS-LO QUE PODEMOSCarme Soto Varela

Epílogo

Bibliografía general

Créditos

AUTORES

María José Arana, rscj

Doctora en Teología sistemática, socióloga y maestra nacional. Religiosa del Sagrado Corazón. Durante muchos años ha formado parte con cargos de responsabilidad en los grupos de mujeres, de ecumenismo, de teología feminista, etc. (copresidenta europea del Forum Ecuménico de Mujeres Cristianas de Europa, enlace en España de la Sociedad Europea de Mujeres en la Investigación Teológica, miembro del Foro de Estudios sobre la Mujer, y otros muchos). Ejerció de «párroco» o encargada de una parroquia durante 10 años (1982-1992) en Arantzazu, Bizkaia. Ha sido profesora en la Facultad de Teología de España Norte (Vitoria), del Instituto de Vida Religiosa de Vitoria y profesora de la Escuela Feminista de Teología de Andalucía (EFETA), entre otros lugares. Imparte conferencias, cursos, retiros, etc., y publica libros, artículos. Entre sus publicaciones destaca: Mujeres sacerdotes ¿por qué no?, Publicaciones Claretianas, Madrid 1994. También abundantes artículos sobre el presbiterado y diaconado de las mujeres en revistas como Hemen, R21, Hoac, etc.

Adelaide Baracco Colombo

Doctora en Teología sistemática. Laica casada. Profesora invitada en el ISCREB (Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona) y en la URC (Unió de Religiosos de Catalunya). Miembro de ATE, de ESWTR y de «Mujeres y Teología». Entre sus publicaciones destaca: Juliana de Norwich. Cuando la mística se hace teología (Vitoria-Gasteiz: ESET, 2015); «Un Dios que salva: Necesidad de un cambio de paradigma en la reflexión sobre el pecado», en Journal of the European Society of Women in Theological Research 23 (2015); «Cuando las mujeres hablan de Dios: La mística teológica de Juliana de Norwich», en Resistencia y creatividad. Ayer, hoy y mañana de las teologías feministas, ed. Carmen Picó (Estella: Verbo Divino, 2015); «La experiencia de Dios como fuente de la teología: la mística-teóloga Juliana de Norwich», en La identidad de la mística: fe y experiencia de Dios. Actas del Congreso Internacional de Mística (Ávila, 21-24 de abril de 2014), dir. F. J. Sancho Fermín (Burgos: Monte Carmelo, 2014); Mística i vida quotidiana. El testimoni de Egied van Broeckhoven, XVI Premi Fundació Maragall (Barcelona: Cruïlla, 2005).

Silvia Martínez Cano

Doctora en Educación por la Universidad Complutense (Madrid). Máster en Teología Fundamental, Universidad de Deusto. Arquitecta técnica (UPM) y conservadora y restauradora de bienes culturales (UCM). Profesora de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Pontificia Comillas (Madrid). Profesora en el Instituto Superior de Pastoral (UPSA) y en el Instituto San Pío X (Madrid). Presidenta de la Asociación de Teólogas Españolas. Entre sus publicaciones destacan: S. Martínez Cano, Caminar por lo sagrado (Madrid: Khaf, 2012); «Teología, creación y creatividad», en Tiempo de disenso: creer, pensar, crear, VV.AA. (Valencia: Tirant Humanidades, 2013), 301-328; «Del hilo de Penélope al tejido de Sonia Delaunay. Apuntes sobre la construcción de los lenguajes teológicos», en Resistencia y creatividad: Ayer, hoy y mañana de las teologías feminista, ed. Carmen Picó Guzmán (Estella: Verbo Divino, 2015), 187-204; «Recuperar la voz, ejercitar la expresión, liberar la pasión por Dios», en Mujeres, mística y política. La experiencia de Dios que implica y complica, ed. Silvia Bara Bancel (Estella: Verbo Divino, 2016), 231-252; «Amores que liberan. El Dios solidario que libera a las mujeres desde la cruz», en Caín, ¿dónde está tu hermana? Dios y la violencia contra las mujeres, ed. Silvia Martínez Cano (Estella: Verbo Divino, 2017), 131-163; «From Spirituality Everything is Connected: Revolutions for Living with Equity and Eco-justice», Feminist Theology 27 (2018) 195-210; «Mujer e Iglesia: participación visible y equitativa», en La pastoral en las fronteras de la fe, coord. J. P. García Maestro (Estella: Verbo Divino, 2017), 165-180; Silvia Martínez Cano, ed., Mujeres, espiritualidad y liderazgo. De la mística a la acción (Madrid: San Pablo, 2019).

Rosa Mentxaka Elexpe

Licenciada en Derecho por la Universidad de Deusto. Catedrática de Derecho Romano de la UPV/EHU. Su formación romanística ha tenido lugar en institutos jurídicos especializados de las Facultades de Derecho de Ámsterdam, Saarbrücken y Múnich. Posteriormente, ya como investigadora asentada, ha trabajado en importantes centros como el Augustinianum de Roma o la Robbins Collection de Berkeley. Ha publicado varias monografías así como numerosos artículos en cuestiones varias de derecho privado romano, derecho público romano, epigrafía jurídica, en particular sobre las leyes municipales hispanas, derecho visigodo, y en los últimos tiempos tiene abierta una importante línea de investigación en lo que podríamos denominar: «Relaciones entre el cristianismo y el derecho romano», en la que ha publicado dos monografías sobre Cipriano de Cartago (Cipriano de Cartago y las Vírgenes. Observaciones histórico-jurídicas a su carta cuarta [Lecce: Edizioni Grifo, 2010]) y El Edicto de Decio y su aplicación en Cartago con base en la correspondencia de Cipriano (Santiago de Compostela, Andavira: 2014), así como bastantes artículos dedicados a la mujer cristiana.

Alberto de Mingo Kaminouchi

Licenciado en Sagrada Escritura en el Pontificio Instituto Bíblico (Roma) y doctor en Teología Bíblica por la Jesuit School of Theology en Berkeley (California, Estados Unidos). Es sacerdote católico, de la Congregación de los Misioneros Redentoristas. Trabaja en la pastoral de la Parroquia de Santísimo Redentor de Madrid y enseña en el Campus Madrid de la Saint Louis University. Imparte cursos en Roma, en la Academia Alfonsiana (agregado a la Pontificia Universidad Lateranense) y en el Pontifical Beda College (Conferencia Episcopal de Inglaterra y Gales). Desde el año 2000, es director de Moralia, revista de ciencias morales. Es editor del sitio web de la Asociación Acoger y Compartir: www.acogerycompartir.org, plataforma en la que es responsable del podcast «Teología para hoy». Entre sus publicaciones destacan: But it is not so among you. Echoes of power in Mark 10.32-45 (Londres-Nueva York: Continuum Books, 2003); Símbolos de Salvación: Redención, Victoria, Sacrificio (Salamanca: Sígueme, 2007); Introducción a la ética cristiana en el horizonte del Nuevo Testamento (Salamanca: Sígueme, 2015); «Una moral para la resistencia: la propuesta del Apocalipsis», Reseña Bíblica 73 (2012) 43-51; «Ética cristiana y Nuevo Testamento: En el contexto de la renovación de la teología moral», Reseña Bíblica 73 (2012) 53-61; «Las prácticas cristianas en el Nuevo Testamento», Moralia 35 (2012) 7-28; «Los rostros de Jesús: Evangelio, historia y dogma», en Los rostros de Dios. Imágenes y experiencias de lo divino en la Biblia, ed. Carmen Bernabé Ubieta (Estella: Verbo Divino, 2013), 223-233; «Comunión en la vulnerabilidad», Moralia 37 (2014) 129-147; «Esperanza y resistencia», Moralia 37 (2014) 149-166; «Teología y martirio: ante la beatificación de Óscar Romero», Moralia 38 (2015) 7-17; «Dichosos los misericordiosos: Mt 5,7», Reseña Bíblica 89 (2016); «Listening to textual and contextual echoes in Mark 10:42-45», en Communication, Pedagogy, and the Gospel of Mark, eds. Elizabeth E. Shively y Geert Van Oyen (Atlanta: SBL Press, 2016); «La restauración del diaconado femenino», Vida Religiosa 123 (2017) 78-85.

Serena Noceti

Profesora ordinaria de Teología Sistemática en el Istituto Superiore di Scienze Religiose di Firenze; también imparte cursos en la Facoltà Teologica dell’Italia Centrale. Ha dado cursos de eclesiología, teología del ministero ordenado, teología del diaconado. Socia fundadora del Coordinamento Teologhe Italiane, y vicepresidenta de la Associazione Teologica Italiana. Entre sus publicaciones destacan: Severino Dianich y Serena Noceti, Trattato sulla chiesa (Brescia: Queriniana, 2005), 32015; Marinella Perroni, Alberto Melloni y Serena Noceti, eds., «Tantum aurora est». Donne e Vaticano II (Múnich: LIT, 2012); Serena Noceti y Roberto Repole, eds., Commentario ai documenti del Vaticano II, voll. I-II e IV (Bolonia: EDB, 2014.2015.2017); «Riforma e inculturazione della chiesa in Europa», en La riforma e le riforme nella chiesa, Antonio Spadaro y Carlos M. Galli, eds. (Brescia: Queriniana, 2016), 504-520; Serena Noceti, ed., Diacone. Quale ministero per quale chiesa? (Brescia: Queriniana, 2017).

Carmen Peña García

Doctora en Derecho Canónico por la Universidad Pontificia Comillas (Madrid) y en Derecho por la Universidad Complutense (Madrid). Licenciada en Teología Dogmática y Fundamental por la Universidad Pontificia Comillas (Madrid). Profesora Propia Agregada de la Facultad de Derecho Canónico (Universidad Pontificia Comillas), especializada en Matrimonio y Procesos, colabora con la Facultad de Teología y con el Instituto de la Familia. Desde 2005 es Coordinadora del grupo de investigación «Derecho Canónico, Concordatario y Eclesiástico del Estado», perteneciendo al Consejo asesor o científico de varias revistas especializadas, nacionales y extranjeras. En 2014 participó como Experta en la Asamblea Extraordinaria del Sínodo de los Obispos sobre «Los desafíos pastorales de la Familia en el contexto de la evangelización». Es laica. Entre sus publicaciones destacan: «Status jurídico de la mujer en el ordenamiento de la Iglesia», Revista Española de Derecho Canónico 54 (1997) 685-700; «El papel de la mujer en la Iglesia católica. Una aproximación desde el derecho canónico», en Mujeres y protección jurídica: una realidad controvertida, Ángeles Liñán García y Mª Soledad de la Fuente Núñez de Castro, eds. (Málaga: Universidad de Málaga, 2008), 281-300; «La vocación laical: marco canónico», en Hombres y mujeres de Espíritu en el siglo XXI, Elisa Estévez, coord. (Salamanca: Universidad Pontificia, 2012), 409-419; ¿Diaconisas? Apuntes canónicos para la reflexión:Vida Nueva, en sección «Pliego»: «Tres miradas sobre el diaconado femenino», n. 2.989, 21-27 de mayo de 2016, 26-28.

Marinella Perroni

Doctora en Teología por el Pontificio Ateneo S. Anselmo de Roma. Licenciada en Filosofía por la Universidad «La Sapienza» de Roma. Profesora estable de Nuevo Testamento en la Facultad de Teología del Pontificio Ateneo S. Anselmo de Roma. Es también profesora invitada de Nuevo Testamento en la Facultad Teológica Marianum. Ha sido también docente de Historia, Filosofía y Religiones en el Liceo Classico M. Massimo de Roma. Miembro fundador del Coordinamento Teologhe Ita­liane (2003), del que ha sido presidenta de 2004 a 2013. Desde 2013 es vicepresidenta y miembro del comité científico de Biblia (Asociación laica de cultura bíblica) y, desde 2015, es miembro de la Comisión sobre pluralismo, libertad y estudio de las Ciencias religiosas en la escuela del Ministerio de Educación, Investigación y Universidad de Italia. Entre sus publicaciones destacan: Patrimonium fidei (Festschrift M. Löhrer y P. R. Tragan, Roma 1997); Corso di Teologia sacramentaria I-II (Brescia: Queriniana, 2000); Donne e tradizione della fede in Italia: l’apporto di una teologia di genere. Atti del I Convegno nazionale del Coordinamento Teologhe Italiane, Roma (Campidoglio – Sala Giulio Cesare) 27 de marzo de 2004 (Roma, 2004); Marinella Perroni, ed., «Non contristate lo Spirito». Prospettive di genere e teologia: qualcosa è cambiato (Verona: Gabrielli, 2007); Marinella Perroni y Antonio Autiero, eds., Anatemi di ieri sfide di oggi. Contrappunti di genere nella rilettura del Concilio di Trento (Bolonia: EDB, 2011); Marinella Perroni y Mercedes Navarro, eds., Los Evangelios. Narraciones e historia (La Biblia y las mujeres 4; Estella: Verbo Divino, 2011); Marinella Perroni y A. Autiero, eds., La Bibbia nella storia dell’Europa. Dalle divisioni all’incontro (Bolonia: Dehoniane, 2012); Marinella Perroni, Alberto Melloni y Serena Noceti, eds., «Tantum aurora est». Donne e Concilio Vaticano II (Münster: Lit Verlag, 2012); Marinella Perroni y Hervé Legrand, eds., Avendo qualcosa da dire. Teologhe e teologi rileggono il Vaticano II (Milán: Paoline, 2014; Le donne di Galilea. Presenze femminili nella prima comunità cristiana (Bolonia: Dehoniane, 2015); Marinella Perroni y Cristina Simonelli, eds., Maria di Magdala. Una genealogia apostolica (Roma: Aracne, 2016); Vino nuovo in otri nuovi. Riflessioni sulle letture dell’anno A (Padua: Messaggero, 2017).

Fernando Rivas Rebaque

Doctor en Teología por la Universidad Pontificia Comillas. Licenciado en Filología Clásica por la Universidad Complutense de Madrid. Profesor de Historia Antigua de la Iglesia y Patrología en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas (Madrid). Entre sus áreas de investigación se encuentra la de mujeres y economía en el cristianismo primitivo. Entre sus publicaciones destacan: Tres miradas sobre el diaconado femenino, «Pliego» de la revista Vida Nueva (20-05-2016); «¿Quién compuso la Vulgata? Las mujeres romanas del entorno de san Jerónimo», en Las mujeres en el cristianismo: once calas en la historia, María Jesús Fernández-Cordero y Henar Pizarro Llorente, eds. (Santander:Sal Terrae, 2012), 48-60; Fernando Rivas, ed., Iguales y diferentes. Interrelaciones entre mujeres y varones cristianos a lo largo de la historia (Madrid: San Pablo, 2012); «Jerónimo y las mujeres del círculo Aventino», en Iguales y diferentes. Interrelaciones entre mujeres y varones cristianos a lo largo de la historia, ed. Fernando Rivas (Madrid: San Pablo, 2012), 129-169; ¿Qué se sabe de... La vida cotidiana de los primeros cristianos (Estella: Verbo Divino, 2011); «Exempla bíblicos dirigidos a mujeres en el epistolario de san Jerónimo»,Estudios eclesiásticos 84 (2009) 423-445; Desterradas hijas de Eva. Protagonismo y marginación de la mujer en el cristianismo primitivo (Madrid: San Pablo, 2008); «Vidas paralelas: Olimpia (ca. 360-410) y Pulqueria (399-453); Auctoritas versus potestas», en Mujeres con autoridad en el cristianismo antiguo, Carmen Bernabé Ubieta, ed. (Estella: Verbo Divino, 2007), 125-182.

Moira Scimmi

Licenciada en Teología fundamental en la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale. Profesora de religión en Secundaria, consagrada en el Ordo Virginum de la Diócesis ambrosiana, ha desarrollado una diaconía pastoral en diversas comunidades parroquiales. Actualmente en la Casa della Caritàde Milán. Entre sus publicaciones destacan: Le antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo. Problemi di metodo (Milán: Glossa, 2004); Cristina Simonelli y Moira Scimmi, ¿Mujeres diácono?: el futuro en juego (Madrid: San Pablo, 2019).

Cristina Simonelli

Profesora de Antigüedad cristiana y Teología patrística en Verona (Studio teologico S. Zeno – ISSR S. Pietro Martire) y Milán (Facoltà Teologica y Seminario Arcivescovile). Laica. Desde 2013 es presidenta del Coordinamento Teologhe Italiane y socia fundadora. Entre sus publicaciones destacan: «Introduzione, traduzione e note in Vincenzo di Lérins», Commonitorio – Estratti (Milán:Paoline, 2008); «Un’apostola tra spiritualità e conflitto. Tradizioni apocrife», en Maria di Magdala. Una genealogia apostolica, eds., Marinella Perroni y Cristina Simonelli (Roma: Aracne, 2016), 123-184; Cristina Simonelli y Moira Scimmi, Donne diacono? La posta in gioco (Padua: Messaggero, 2016), 5-49.

Roser Solé Besteiro

Licenciada en Filosofía (Universidad Autónoma de Barcelona) y en Teología (Facultad de Teología de Cataluña). Forma parte del Col·lectiu de Dones en l’Església (CDE), socia de la Asociación de Teólogas Españolas (ATE) y de la Asociación Europea de Mujeres Investigadoras en Teología (ESWTR, por sus siglas en inglés). Es profesora de los cursos de teología feminista organizados desde el CDE y profesora invitada del Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Barcelona, para la asignatura de Teología de las religiones (on-line). Es divulgadora de teología feminista a través de las conferencias y seminarios que organizan distintas entidades civiles o religiosas. Colabora en Cristianisme i Justicia, y habitualmente escribe en la revista del CDE, L’Agulla.

Carme Soto Varela

Doctora en Teología bíblica por la Universidad Pontificia Comillas (Madrid). Licenciada en Historia contemporánea por la Universidad de Santiago de Compostela. Pertenece a la congregación de las Siervas de San José. Miembro del consejo de redacción de la revista Encrucillada. Miembro de la Asociación Bíblica Española. Vicepresidenta de la Asociación de Teólogas Españolas. Entre sus publicaciones destacan: Carme Soto Varela, ed., He visto al que me ve (Estella: Verbo Divino, 2006); «Sentido y sensibilidad: creer en el nuevo paradigma cultural», en He visto al que me ve, Carme Soto Varela, ed. (Estella: Verbo Divino, 2006), 189-219; «Macrina, maestra y asceta del siglo IV», Mujeres con autoridad en la Iglesia primitiva, Carmen Bernabé Ubieta, ed. (Estella: Verbo Divino 2007), 91-123;«Lidia de Tiatira, paradigma de fe y hospitalidad», en Con ellas tras Jesús. Mujeres modelos de identidad cristiana, Carmen Bernabé Ubieta, ed. (Estella: Verbo Divino 2010), 119-164; «María Magdalena, discípula y testigo», Reseña Bíblica 77 (2013) 35-43. «Os pobres na Biblia. A memoria subversiva da Palabra de Deus», Encrucillada 189 (2014) 19-35; «Una apuesta por la resignificación de la memoria de las mujeres en la Biblia», en Resistencia y creatividad. Ayer, hoy y mañana de las teologías feministas, Carmen Picó Guzmán, ed. (Estella: Verbo Divino, 2015), 97-113; «Bonifacia Rodríguez Castro y el Taller josefino como respuesta a las mujeres trabajadoras», en Reforma y reformas en la Iglesia. Miradas críticas de las mujeres cristianas, Mireia Vidal, ed. (Verbo Divino: Estella, 2018), 129-138; Carme Soto Varela (coord.), «Memoria y escritura en el Evangelio de Juan», Reseña Bíblica 95 (2017); «La figura de la samaritana en el comentario sobre Juan de Orígenes de Alejandría», Reseña Bíblica 95 (2017) 51-61; «¡Muller, a tua fe é ben grande! (Mt 15,28). O lugar das mulleres no pensamento do Papa Francisco», Lumieira 82-83 (2018) 63-80; «Ditosos os pobres porque voso é o Reino de Deus (Mt 5, 20)», Encrucillada 211 (2019) 36-50.

INTRODUCCIÓN

Hoy en día, muchos de los creyentes de las iglesias cristianas soñamos con una Iglesia rica en equidad. Miramos las primeras generaciones de cristianos y cristianas con cierto deseo y nos comparamos con ellos, anhelando una cierta recuperación de los vínculos comunitarios y carismáticos que las configuraron. Soñamos con la equidad, un concepto que va más allá de la igualdad. La equidad en la Iglesia se concreta en dar a cada quien lo que necesita, que atienda en las necesidades y celebre en comunidad de hermanos y hermanas sin distinciones o jerarquías. La equidad se sustenta en la afirmación de que todos los miembros bautizados del Pueblo de Dios somos hijos e hijas queridos por Dios de la misma manera y, por ello, debemos ser atendidos de manera diversa en función de nuestras cualidades y contextos. Equidad significa, primero, valorar a cada uno en su singularidad, es decir, aceptando la diversidad de experiencias de fe y sus formas de expresión. Segundo, ser justos en las oportunidades, las capacidades y el trato que reciben los distintos miembros de una comunidad. La equidad subraya el carácter justo y misericordioso de la mirada del Evangelio a la persona en su circunstancia, e invita a la implicación personal con el otro desde la celebración de la diferencia. Y, tercero, ejercer unas relaciones de reciprocidad y liderazgos en las comunidades cristianas que emocionen y motiven a las comunidades para un mejor seguimiento de Jesús. En palabras de Elisabeth Schüssler Fiorenza1, poner en práctica un verdadero «discipulado de iguales» verdaderamente evangélico. Es decir, acentuar la vocación de cada quién y los procesos de conversión a la fe en Jesucristo, y no los factores de género, raza o clase que producen discriminaciones y jerarquías.

Asistimos un tanto sorprendidos a los cambios y propuestas eclesiales de este pontificado de Francisco, que refrescan las intuiciones e intenciones del Concilio Vaticano II en materia de participación del Pueblo de Dios. Pero, a pesar de pequeños guiños, es necesario preguntarse cuál debe ser la presencia de las mujeres en la Iglesia actual. La cuestión de las mujeres en la Iglesia es una cuestión que depende en alto grado de las reformas que se quieran llevar a cabo en el seno de nuestra Iglesia católica. Debemos preguntarnos cuáles son las cuestiones teóricas y prácticas que afectan a esta reivindicada ekklesía de iguales, siendo conscientes de que este tema no es una cuestión secundaria, sino una cuestión principal que debe ser tratada urgentemente si se quiere que las reformas de la Iglesia católica tengan efectos eclesiales beneficiosos.

En 2017 nos reunimos un grupo de teólogas y teólogos en un seminario académico, organizado por la Asociación de Teólogas Españolas, para debatir dichas relaciones de equidad dentro de la comunidad cristiana. Entre ellas están presentes problemáticas tan amplias como la reforma de la curia y las estructuras vaticanas, la revisión del ejercicio episcopal y su colegialidad, la revisión del clero, la reestructuración diocesana y la comunidad cristiana en la ciudad, las relaciones entre laicos, laicas y clero, pero especialmente, por ser el tema de aquellas jornadas, el reparto de las responsabilidades y los ministerios atendiendo a la vocación que cada quien ha recibido de Dios.

Los ministerios del Pueblo de Dios expresan el sacerdocio común bautismal de los fieles (CFL 14) y la riqueza de manifestaciones del Espíritu en la vida de la Iglesia local y universal (CFL 20). Concretan las distintas dimensiones evangelizadoras de la Iglesia: servicio (diakonía), comunión (koinonía), evangelización (martyría) y culto (leitourgía). Pero fundamentalmente son testimonio de una comunidad que muestra al mundo una forma diferente y contracultural de vivir en la realidad desde la fe en el Dios del Amor. Y también afirma que el sacerdocio ministerial está correctamente «finalizado en el sacerdocio real de todos los fieles» (CFL 22).

El Concilio Vaticano II describió una serie de ministerios vinculados a la vida de la comunidad distinguiendo entre los ordenados y los no ordenados (CFL 22-23). En ello reconoce como funciones propias del diácono servir al Pueblo de Dios «en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad. Es oficio propio del diácono, según le fuere asignado por la autoridad competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la Eucaristía, asistir al matrimonio y bendecirlo en nombre de la Iglesia, llevar el viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentales, presidir el rito de los funerales y sepultura» (LG 29).

La actual regulación canónica, como nos explicará Carmen Peña, reconoce a laicos hombres y mujeres, en materia litúrgico-­sacramental, la capacidad para desempeñar las mismas funciones que un diácono en situaciones extraordinarias, haciendo especial subrayado a la ausencia de ministros ordenados (CIC, can. 230, § 3), y sin que esto suponga un ministerio sino un encargo o delegación del ministro (CFL 23).

La realidad de las comunidades eclesiales de estas últimas décadas ha puesto de manifiesto que mayoritariamente todas estas funciones que el Concilio y la exhortación Christifideles laici atribuyeron a los diáconos las han ido desempeñando los laicos y laicas como una práctica no esporádica, sino cotidiana.

En paralelo a la necesidad de los tiempos, las investigaciones sobre los orígenes del cristianismo nos han permitido afirmar y reconocer la tradición de un diaconado de hombres, pero también de mujeres en los primeros siglos de la Iglesia, aunque se puede rastrear incluso, como aseguran algunos, hasta el siglo IX. En esta cuestión nos iluminarán Rosa Mentxaka, Fernando Rivas y Moira Scimmi. Rosa Mentxaka nos dará una perspectiva histórica de aquellos documentos oficiales de la Iglesia y del Imperio romano en los que podemos encontrar estos rastreos de las diaconisas. Moira Scimmi y Fernando Rivas aportarán un enfoque patrológico de los datos de la tradición con algún ejemplo concreto. Con toda esta información, hoy por hoy, aquella justificación que invalidaba el diaconado de mujeres por causa de la tradición de la Iglesia queda prácticamente descartada, es más, nos sirve para reivindicar justo lo contrario.

El diaconado de mujeres es hoy un elemento del debate abierto sobre la comprensión de los ministerios, tanto ordenados como no ordenados, en el hoy de la Iglesia. Al igual que en los primeros siglos, podemos situarnos ante una diversidad de ministerios, carismas y estilos de ser comunidad y celebrar juntos. Marinella Perroni y Alberto de Mingo nos hablarán de las terminologías del Nuevo Testamento para definir, a veces con cierta confusión, los servicios dentro de la comunidad. Esta introducción nos provoca una pregunta con respecto a la situación de cambio que estamos viviendo: en una Iglesia Comunión, ¿se necesitan cambios en las relaciones de los distintos miembros de la Iglesia?, ¿y en la organización y servicios de cada vocación? En una España que tiene 23.071 parroquias y al menos de 5.000 no disponen de sacerdote permanente, ¿se puede mantener un sistema eclesial restrictivo para laicos y mujeres, habiendo vocaciones laicales para el servicio a la comunidad? ¿Se debe mantener el diaconado de mujeres de forma irregular, sin un reconocimiento jurídico, cuando en muchos lugares se ejerce de hecho? ¿No nos invita el Espíritu, hoy, a recuperar servicios y carismas que en otros momentos fueron fuente de riqueza y vitalidad para la Iglesia? A estas cuestiones intentarán responder, desde una perspectiva histórica y eclesial, Serena Noceti y María José Arana.

Estas disquisiciones y otras que puedan surgir en el diálogo de los que estamos aquí presentes pueden darnos luz para pensar y repensar una Iglesia centrada en sus relaciones y no en sus jerarquías. En ello contaremos con la colaboración de Roser Solé, Adelaide Baracco, Carmen Peña y Cristina Simonelli, cada una desde una visión diferente que complementa las miradas sobre estas problemáticas que afectan a una eclesiología diversa.

Contribuyamos, pues, al diálogo que el pontificado de Francisco nos propone como estilo eclesial, sin miedo a hablar sobre temas complejos como este que nos reúne. La creación de la Comisión que ha presidido Luis Ladaria sobre el diaconado de mujeres, y los resultados de su trabajo después de tres años, constata la necesidad de que continúe este diálogo, no solo en la Comisión sino en los distintos ámbitos teológicos y eclesiales que han de movilizar a la Iglesia del siglo XXI. El documento con el que se pronunció la Congregación de la Doctrina de la Fe en 2002, sobre El diaconado: evolución y perspectivas, dice en sus conclusiones con respecto al diaconado de mujeres: «A la luz de estos elementos puestos en evidencia por la investigación histórico-teológica presente, corresponderá al ministerio de discernimiento que el Señor ha establecido en su Iglesia pronunciarse con autoridad sobre la cuestión». El final de esta Comisión nos ha dejado con sed de un diálogo más largo, con más parresía. Hubiéramos deseado que las conclusiones que se hicieron públicas a través de las palabras del papa Francisco hubieran dado más luz a este tema, pero sobre todo que hubieran concretado en la práctica eclesial decisiones y modos de actuar que echamos en falta para los signos de los tiempos actuales. Con este libro queremos seguir contribuyendo a esta investigación teológica con nuestras aportaciones. Dejemos que el Espíritu favorezca un discernimiento que reviva, alimente y haga florecer la eclesialidad de nuestra Iglesia.

1Elisabeth Schüssler Fiorenza, Cristología feminista crítica (Madrid: Trotta, 2000).

MUJERES Y DIACONADO.LA TRADICIÓN QUE NOS LLAMA

ALBERTO DE MINGO KAMIUOUCHI

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EL DIACONADO FEMENINO EN EL NUEVO TESTAMENTO

Este ensayo analiza los dos únicos pasajes del Nuevo Testamento que tratan de manera específica –o pueden tratar– del diaconado femenino. Rom 16,1-2 introduce a Febe, la única mujer presentada como diákonos en el Nuevo Testamento. 1 Tim 3,11 es un texto que podría estar hablando del ministerio del diaconado femenino. Para una mejor comprensión de ambos pasajes, pensamos que es conveniente situarlos en el contexto más general del rol de las mujeres en las primeras comunidades cristianas. Por ello, exponemos en primer lugar los perfiles de varias mujeres cristianas con un papel activo de diakonía y liderazgo en los Hechos de los Apóstoles y las cartas paulinas: Lidia, la comerciante de púrpura que hizo que se bautizaran los miembros de su casa; Ninfa, que reunía una comunidad cristiana en su casa; Junia, llamada apóstol junto con su marido Andrónico; Prisca, que junto a su esposo formaba una de las parejas de misioneros más próximos a Pablo... Estudiar estas figuras nos permite imaginar el escenario en el que situar el papel del diaconado femenino durante el cristianismo del primer siglo.

En este contexto de protagonismo de las mujeres durante la primera evangelización, estudiamos la figura de la única mujer en el Nuevo Testamento de la que se afirma explícitamente que ejercía el ministerio del diaconado: Febe, diácono (diákonos) de la iglesia de Cencreas, «benefactora» (prostátis) de muchos y portadora de la Carta a los Romanos (Rom 16,1-2).

También este contexto eclesial provee el marco hermenéutico en el que comprender el texto sobre «las mujeres» de 1 Tim 3,11. Hay un debate exegético quizás insoluble sobre este pasaje: ¿está este texto refiriéndose al ministerio del diaconado femenino o a las esposas de diáconos varones? De lo que no cabe duda es de que hubo mujeres diáconos activas en la Iglesia durante los primeros siglos.

1. Salir de la invisibilidad

El argumento del evangelio según san Marcos –probablemente el más antiguo, ciertamente el más breve de los cuatro– pivota sobre la relación entre Jesús y sus discípulos. La pregunta sobre la identidad de Jesús es fundamental, pero a ella no puede responderse de manera abstracta. El narrador nos va conduciendo a través de su relato para que podamos acercarnos a la experiencia de discipulado que tuvieron sus primeros seguidores, pues solo podemos conocer quién es el Cristo, el Hijo de Dios (Mc 1,1), como Hijo del Hombre que ha venido no ser servido sino a servir y a dar su vida (10,42-45), si lo seguimos hasta el final en el camino que conduce hasta su muerte y su resurrección.

Marcos es un maestro de la narración, y una de las habilidades que caracterizan esa maestría es su saber dosificar la información. Es importante no contar ciertas cosas hasta el final para que estas tengan el máximo impacto. Cuando Jesús muere sobre la cruz, en ese momento final y culminante, escuchamos:

Había también allí algunas mujeres que miraban de lejos. Entre ellas estaban María Magdalena, María, la madre de Santiago el menor y de José, y Salomé, que seguían a Jesús y lo habían servido (diēkónoun) cuando estaba en Galilea; y muchas otras que habían subido con él a Jerusalén (15,40-41).

Es como si viéramos sus caras por primera vez. Ocultas en ese plural genérico «discípulos» no habíamos visto sus rostros de mujer. Por primera vez el lector llega a la plena conciencia de que no solo había discípulos varones, sino también discípulas, y escucha por vez primera sus nombres.

En el relato de Marcos podemos contemplar algunas memorables figuras femeninas: la suegra de Pedro, que, curada, se pone a servir (diēkónei);la hemorroísa, cuya fe saca de Jesús una fuerza que sana; la hija de Jairo, «despertada» de la muerte; la sirofenicia, que logra que Cristo realice un milagro que se había negado de entrada a hacer; la mujer que lo unge en Betania, justo antes de la Pasión, y de la que dice: «Os aseguro que allí donde se proclame la Buena Noticia, en todo el mundo, se contará también en su memoria lo que ella hizo» (14,9). De ninguna de estas mujeres conocemos sus nombres. Hasta este momento, ninguna mujer, con la excepción de la Madre de Cristo, había sido llamada por su nombre.

Este es uno de los tres signos que se suceden tras la muerte de Jesús, siendo los otros: el velo del Templo que se rasgó, signo de que la presencia de Dios –su Shekináh– había abandonado el Sancta Sanctorum; y la confesión del centurión «Verdaderamente este era el Hijo de Dios», que revela que los paganos son también receptores de la Buena Nueva. En la nueva comunidad que nace como Cuerpo de Cristo, las mujeres van a tener nombre propio.

2. Mujeres con nombre propio

Podemos conocer a algunas de estas mujeres con nombre propio en el libro de los Hechos de los Apóstoles y en las Cartas de Pablo.

2.1. Lidia

Wayne Meeks ha destacado la importancia de las personas de «estatus incongruente» en el cristianismo primitivo:

Aunque los testimonios no abundan, podemos aventurar la afirmación general de que la mayoría de los miembros activos y distinguidos del círculo de Pablo (incluyendo a Pablo mismo) presentan una notable inconsistencia de estatus (escasa cristalización de estatus). Son personas en movilidad ascendente; su estatus adquirido es superior a su estatus atribuido. ¿Es algo más que un fenómeno casual? ¿Hay algunas características específicas del cristianismo primitivo que serían atractivas para personas de estatus inconsistente?1

Según esta hipótesis, la Iglesia naciente fue especialmente atractiva para personas que no encajaban en los estereotipos sociales. Una persona de estatus inconsistente es alguien en quien convergen rasgos que normalmente corresponden a distintos grupos humanos. Hoy en día en España, por ejemplo, una inmigrante africana que fuera directora de una multinacional tendría «estatus inconsistente», pues pertenecería simultáneamente a dos categorías –la de los directivos y la de las inmigrantes africanas– que no suelen converger.

Entre estas personas de estatus incongruente descritas en el libro de los Hechos de los Apóstoles destaca la figura de una mujer, Lidia, mujer y empresaria, en concreto, comerciante de púrpura (Hch 16,14). Los tejidos teñidos con púrpura, un tinte carísimo que se obtenía a partir de un molusco, eran objetos de lujo cuyo comercio implicaba el manejo de relaciones sociales al más alto nivel. Según el relato neotestamentario, parece ser que esta mujer ejerce las funciones de cabeza de familia y, por tanto, de responsable del negocio familiar. Esto no era imposible en Macedonia, provincia romana en la que se encontraba Filipos –un territorio especialmente abierto a la actividad pública de la mujer–, pero sí inusual. Ella es quien toma la decisión de que los miembros de su familia se bauticen (16,15). Su poder de persuasión «obliga» a Pablo a aceptar su hospitalidad.

2.2. Evodia y Síntique

En la Carta a los Filipenses, se menciona a Evodia y Síntique (4,2-3). Parece ser que estas dos mujeres estaban enfrentadas por algún motivo, y se pide a una tercera persona que medie para poner paz. De estas mujeres dice Pablo que «han compartido mis luchas en la causa del Evangelio». No eran dos personas cualesquiera. Pablo está preocupado por el escándalo que podían significar sus desavenencias, porque eran mujeres con influencia sobre la comunidad.

2.3. Ninfa

En la Carta a los Colosenses2, se nombra a Ninfa, una cristiana de Laodicea (Provincia de Asia), de quien se dice que acoge a una iglesia en su casa (4,15). Lo peculiar aquí es que no se da el nombre de un paterfamilias varón como la persona en cuya casa se tienen las reuniones de la ekklesía. ¿Era Ninfa, como Lidia, la que ejercía de cabeza de familia?, ¿o tenía un marido que no participaba en la iglesia, pero dejaba que ella dispusiera de la casa para estas reuniones?

3. Romanos 16

Uno de los textos más interesantes del Nuevo Testamento para el conocimiento de la situación de la mujer en el cristianismo primitivo es el último capítulo de la Carta de san Pablo a los Romanos. Romanos 16 es el post-scriptum de esta carta, la más extensa –y teológicamente profunda– del Apóstol. Es una larga lista de saludos y recomendaciones en la que se mencionan numerosos nombres propios.

3.1. Autenticidad de Rom 16

Antes de entrar en el análisis del pasaje, conviene aclarar la debatida cuestión de su autenticidad. Rom 16 está ausente en uno de los manuscritos más antiguos que conservamos, el papiro Chester Beatty II –también conocido como P46–, fechado hacia el año 200. Existen además de este unos pocos manuscritos griegos y algunas traducciones antiguas, incluidos ciertos manuscritos de la Vulgata, que transmiten una versión de Romanos sin el capítulo 16; los hay incluso que carecen del capítulo 153. Basado en estos testimonios, algunos autores sostienen que el texto original de Romanos no contuvo este capítulo.

La hipótesis de que Rom 16 fuera una carta de recomendación escrita por Pablo para otra comunidad distinta –Éfeso, por ejemplo– e integrada más tarde al final de Romanos tuvo bastante aceptación entre los exegetas a mediados del siglo XX, pero hoy es una opinión poco seguida, especialmente después del estudio de H. Y. Gamble sobre el contexto romano de Rom 164.

Da ciertamente que pensar la ausencia de este capítulo en un manuscrito tan antiguo y de tanto peso como es P46, pero no hemos de olvidar el abrumador testimonio de la gran mayoría de manuscritos, entre ellos la totalidad de los unciales, que nos transmiten una versión de Romanos con 16 capítulos.

Otro dato, esta vez interno, que se ha aducido contra la autenticidad paulina de este capítulo es la gran cantidad de nombres propios que aparecen. En ninguna otra carta paulina figuran los nombres de tantas personas. Pero esto no tiene por qué ser una señal de que el autor es otro que Pablo. Romanos es la única carta de Pablo escrita a una comunidad donde no había estado nunca antes. Esta epístola tiene un carácter de «tarjeta de presentación» a una comunidad no fundada por él y cuyo favor quiere granjearse. Esto explicaría la insistencia en mencionar por su nombre a personas amigas para pedirles que le recomienden ante otros.

Sumados estos datos, me parece seguro atribuir a Pablo la autoría de Rom 16, que sería, sin más, el post-scriptum de su epístola. Algunos copistas antiguos prefirieron omitir este largo pasaje. Estoy de acuerdo con la opinión de Raymond Brown, quien piensa que «las recensiones de 14 y 15 capítulos fueron probablemente abreviaciones tempranas para hacer de la carta algo menos particular, dirigida a una sola iglesia, de modo que pudiera ser leída fácilmente en las iglesias de otros lugares y momentos»5.

3.2. Las mujeres en Rom 16

En Rom 16 se menciona de forma individualizada (por nombre o por referencia a otra persona mencionada por nombre) a 26 personas. De estas, 10 son mujeres, es decir, un 40% aproximadamente. Excepto en tres casos: Julia (v. 15), la hermana de Nereo (v. 15) y la madre de Rufo (v. 13), se dice de ellas explícitamente la función o actividad que ejercían en la Iglesia.

Saltamos la figura de Febe, que aparece en primer lugar, porque la estudiaremos en destalle más adelante, y comenzamos nuestra lectura de este post-scriptum con la segunda persona mencionada: Prisca(Priska)6, esposa de Áquila. Ambos son llamados por Pablo «mis colaboradores (synergos) en Cristo Jesús» (v. 3). Este matrimonio era una pareja de colaboradores próximos de Pablo, como se desprende tanto del relato de Hechos (18,2.18.26), como de 1 Cor 16,19. Según Hechos 18,2, son exilados judíos procedentes de Roma, que se encuentran con Pablo en Corinto. El dato de que Pablo no les anuncie el Evangelio da a entender que ya eran cristianos antes de conocerlo. Hechos nos dice que ejercen el mismo oficio que Pablo –fabricante de toldos– y participan con él en la evangelización. Al escribir Pablo 1 Cor, el matrimonio misionero está con él (probablemente en Éfeso) y manda saludos a los creyentes de la ciudad del Istmo (1 Cor 16,19). La Segunda Carta a Timoteo, un escrito muy probablemente deuteropaulino, menciona de nuevo a la pareja, lo que puede ser un indicador de que gozaban de gran veneración en esta segunda generación de seguidores de Pablo (2 Tim 4,19).

Un dato curioso sobre este matrimonio es que la mayoría de las veces se la menciona a ella en primer lugar7. Este dato puede ser casual, o podría ser reflejo de la mayor o al menos igual importancia de Prisca. En el evangelio de Marcos, por ejemplo, los hermanos Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, son mencionados siempre en este orden (1,19.29; 3,17; 5,37; 9,2; 10,35.41; 13,3; 14,33), indicando la mayor edad e importancia del primero.

La mujer más sorprendente en esta larga lista es Junia(Iunia), mencionada junto a Andrónico en el versículo 7. Eran, probablemente, un matrimonio misionero semejante al formado por Prisca y Áquila. Lo peculiar es que a ambos se les llama apóstoles. «Saludad a Andrónico y a Junia8, mis parientes y compañeros de prisión, sobresalientes entre los apóstoles y quienes llegaron a Cristo antes que yo».

Para Pablo, el título de apóstol corresponde a misioneros cualificados enviados a anunciar el Evangelio, y designa un grupo más amplio que los Doce. Pablo defiende con ardor su categoría de apóstol (1 Cor 9,1-2; cf. también 1 Cor 1,1; 15,9; 2 Cor 1,1; 12,12) y en una lista jerárquica de oficios eclesiales los coloca en primer lugar (1 Cor 12,28). Merece la pena citar el comentario que san Juan Crisóstomo (347-407) hace a este versículo de Romanos:

Y en efecto, ser apóstoles es algo grande. ¡Pero considera qué gran encomio es ser sobresalientes entre ellos! Fueron sobresalientes, en efecto, por sus obras y logros. ¡Oh, qué grande es el amor a la sabiduría (filosofía) de esta mujer, que es considerada digna de la apelación de apóstol! (Homilía XXXI sobre la Carta de San Pablo a los Romanos).

Otras mujeres en la postcriptio de Romanos son Trifena (Tryfaina) y Trifosa (Tryfōsa), «trabajadoras [kopiōsa] del Señor», y Persis (Persis), «la querida hermana», «que ha trabajado mucho en el Señor» (v. 12). De María (María) también se dice que «ha trabajado mucho por vosotros» (v. 6).

El panorama descrito por Rom 16 y por los otros textos de Hechos y Cartas que mencionan por su nombre a mujeres nos permite hacernos una idea del protagonismo de estas en la primitiva Iglesia. El cristianismo paulino tenía un número importante –impresionante, podríamos decir, si tenemos en cuenta el trasfondo patriarcal de la sociedad de aquel tiempo– de líderes femeninos.

Desarrollando la hipótesis de Wayne Meeks sobre el atractivo que ejercía la primitiva comunidad sobre las personas de estatus incongruente, podemos concluir que la Iglesia naciente consiguió atraer a un grupo numeroso de mujeres cualificadas, que desplegaron sus talentos al servicio de la misión.

4. Febe

Les recomiendo a nuestra hermana Febe, diaconisa de la Iglesia de Cencreas, para que la reciban en el Señor, como corresponde a los santos, ayudándola en todo lo que necesite: ella ha protegido a muchos hermanos y también a mí (Rom 16,1-2).

La primera en ser mencionada en la larga lista de Rom 16 es Febe (Foíbe), la diácono (vv. 1-2). El término griego utilizado aquí es diákonos en forma masculina, aunque Febe es claramente un nombre femenino. El uso de la forma masculina podría ser señal de que diákonos tiene aquí un sentido específico de ministerio eclesial, semejante al que tiene en Flp 1,1 o en 1 Tim 3,8-13, y no solo un sentido general de «servidor».

De ella se dice que es «nuestra hermana» y diákonos de la ekklesía de Cencreas. Cencreas es la ciudad anexa a Corinto, que se encuentra sobre el mismo istmo que esta, pero sobre la otra costa, ciudad portuaria, por tanto, y de cierta importancia, ligada por múltiples lazos a su hermana mayor. Febe es una de los responsables de la comunidad cristiana de esta ciudad.

Esta mujer es, además, la portadora de la Carta a los Romanos, escrita probablemente durante una estancia de Pablo en Corinto. Es la persona de confianza que lleva en mano esta importante misiva en un viaje ex profeso o bien realizado con otro motivo, familiar o de negocios. Es cualquier caso, Febe es una «mujer de mundo» capaz de viajar y responsabilizarse de entregar este importante documento.

El Apóstol pide a los destinatarios de la epístola que «la recibáis en el Señor de una manera digna de los santos, y que la ayudéis en cualquier asunto en que ella necesite de vosotros, porque ella también ha sido benefactora de muchos y también mía» (v. 2). Bonnie Thurston ha argumentado que la expresión que hemos traducido aquí como «benefactora de muchos» (prostátis pollôn) puede estar refiriéndose a la posición de matrona en una relación patrón-cliente9. Las relaciones patrón-cliente, que permeaban la estructura social del Imperio en aquella época, eran relaciones asimétricas entre personas de distinto rango. Un patrón, una persona de buena posición social, dispensa sus favores a personas de menor rango, llamados clientes. Estos correspondían a los favores recibidos ofreciendo servicios y tributando honores a su patrón10.

Si la hipótesis de Thruston es correcta, Febe sería una mujer como Lidia (Hch 16,14) o Ninfa (Col 4,15), personas que disponen de recursos y de una casa lo suficientemente grande como para acoger en ella las reuniones de la comunidad y, eventualmente, alojar a misioneros itinerantes. Además, en este caso, Pablo, al decirnos que ella es «benefactora de muchos y también mía», nos estaría informando de que había sido acogido en casa de Febe, y disfrutado de su hospitalidad, como en su día la de Lidia11.

La hospitalidad (filoxenía) que ofrecen estas mujeres, tanto a la comunidad como a los misioneros itinerantes, es una de las condiciones que se exigen a los candidatos a obispos (epískopos) en las cartas pastorales («Un obispo debe ser, pues, irreprochable, marido de una sola mujer, sobrio, prudente, de conducta decorosa, hospitalario [filoxenos], apto para enseñar», 1 Tim 3,2; cf. Tit 1,7).

5. ¿Diaconisas o esposas de los diáconos?

El otro texto que podría estar hablando de mujeres diáconos se encuentra en la Primera Carta de Timoteo. Esta epístola, junto a Segunda Timoteo y Tito, es considerada generalmente como un texto deuteropaulino, es decir, no escrito por Pablo, sino por discípulos suyos tras su muerte. Hay un amplio consenso hoy en fechar las Cartas Pastorales (1 Tim, 2 Tim y Tit) a finales del siglo I, un período en el que los ministerios eclesiales estaban siendo institucionalizados.

Que las mujeres sean igualmente dignas, discretas para hablar de los demás, sobrias y fieles en todo (1 Tim 3,11).

Este es elotro texto del Nuevo Testamento que podría estar hablando de mujeres diáconos. Lo único seguro sobre el significado de esta frase es su ambigüedad. La palabra «mujeres» –en el texto griego gynaĩkas–, ¿se refiere a las esposas de los diáconos varones o quiere decir más bien diaconisas? En la historia de la interpretación, ha habido quienes han defendido una postura o la otra. Así, entre los Padres de la Iglesia, Teodoreto de Ciro (393-457) y Teodoro de Mopsuestia (350-428) están entre los que entienden que aquí se habla de las esposas de los diáconos, mientras que Juan Crisóstomo (347-407) y el Ambrosiaster (autor de un comentario a las cartas paulinas compuesto entre los años 366 y 384, erróneamente atribuido a san Ambrosio) consideran que el texto se refiere a mujeres que ejercen el diaconado. Los autores modernos están también divididos, aunque la balanza se inclina significativamente a favor de la lectura de gynaĩkas como diaconisas12.

A favor de la lectura de gynaĩkas como «esposas» pueden aducirse los siguientes argumentos:

– El pasaje puede leerse como un breve paréntesis sobre las condiciones que deben cumplir los diáconos varones, tema de 1 Tim 3,8-13. Este único versículo está precedido por una sección que habla de las condiciones que deben cumplir los diáconos varones y seguido de palabras también concernientes a diáconos varones.

– Gyné