Mundo, nosotros, yo E-Book

Antonio Campillo

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 273

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Por primera vez en la historia la especie humana ha adquirido el poder suficiente para destruirse a sí misma, ya sea por el uso de las armas de destrucción masiva o por el colapso ecológico. Por eso, hemos de repensar de manera radical nuestras instituciones, nuestras formas de vida y nuestras categorías de pensamiento. Necesitamos nuevos mapas simbólicos para configurar de otro modo nuestra relación con el mundo, con la pluralidad de nuestros semejantes y con nuestra propia identidad personal. En esa dirección se mueven los "ensayos cosmopoliéticos" aquí reunidos. La filosofía es una actividad cosmopoliética, pues trata de articular entre sí lo que los antiguos griegos llamaron el kósmos, la pólis y el éthos. El presente libro aborda, desde esta perspectiva, algunas de las grandes mutaciones de la sociedad global. Comienza cuestionando el eurocentrismo de la tradición filosófica occidental; trata el debate sobre los conceptos de biopolítica, totalitarismo y globalización; defiende la condición migrante del ser humano como marco para comprender las migraciones actuales; analiza la crisis de la democracia en la era global; y, por último, plantea la posibilidad de construir una democracia sin fronteras, cosmopolita y ecológica.

Leseprobe

Antonio Campillo

Mundo, nosotros, yo

Ensayos cosmopoliéticos

Herder

Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes

Edición digital: José Toribio Barba

© 2018, Antonio Campillo

© 2018, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-4121-9

1.ª edición digital, 2018

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Herder

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Índice

Prólogo

1. Mundo, nosotros, yo: la filosofía como cosmopoliética

2. Biopolítica, totalitarismo y globalización

3. Nomadismo, globalización y cosmopolitismo

4. La crisis de la democracia en la era global

5. ¿Democracia sin fronteras?

A María José, Juan, Charo,

Maravillas, Manolo y MarujaA María, Emilio, Lita, Carlos,Antonio Jaime, Mariola, Teresa y Bienve

Prólogo

Los ensayos aquí reunidos tienen un hilo conductor común que da título al libro y al primer ensayo. Lo esbozaré mediante tres tesis entrelazadas. En primer lugar, la tarea de la filosofía consiste en construir mapas simbólicos para que los humanos podamos orientarnos en nuestra relación con el mundo, con nuestros semejantes y con nosotros mismos. Por eso, los «pensadores —y pensadoras— profesionales», por utilizar la expresión de Kant, tratamos de descifrar las relaciones entre el mundo, el nosotros y el yo, es decir, entre la naturaleza que nos circunda y nos sustenta, la comunidad política en la que convivimos y nos enfrentamos unos con otros y la identidad personal que cada cual hereda y modela como su singular subjetividad ética. En resumen, la filosofía es una actividad cosmopoliética, pues trata de articular entre sí lo que los antiguos griegos llamaron el kósmos, la pólis y el éthos. De ahí el subtítulo de este libro.

Ahora bien, y esta es la segunda tesis, las relaciones entre el mundo, el nosotros y el yo no están predeterminadas por ninguna ley eterna y necesaria, ya sea impuesta por algún Dios todopoderoso o emanada de la propia naturaleza, sino que se rigen por el principio ontológico de la variación espaciotemporal, es decir, que son inevitablemente contingentes y cambiantes, y, por ello mismo, han dado lugar a la gran diversidad de las sociedades humanas y a las incesantes mutaciones que estas sociedades han experimentado en el curso de la historia. Por eso, el análisis ontológico del triángulo kósmos/pólis/éthos no puede hacerse de manera abstracta e intemporal, como han pretendido las grandes tradiciones filosóficas de Oriente y de Occidente, sino que debe articularse siempre con el análisis histórico de cada coyuntura espaciotemporal concreta. Por decirlo en términos kantianos, no podemos separar y jerarquizar en dos niveles diferentes de lo real las condiciones «trascendentales» o universales y las condiciones «empíricas» o contingentes que singularizan a cada ser humano, a cada comunidad política, a cada época histórica, a cada era geológica de la Tierra y a cada fase del universo conocido. Obviamente, esto exige que el pensamiento filosófico mantenga un diálogo constante con las ciencias naturales, las ciencias sociales y las creaciones artísticas y literarias para poder configurar de manera simbólica —y reconfigurar siempre de nuevo— mapas suficientemente fiables del mundo en que vivimos.

La tercera tesis tiene que ver, precisamente, con los cambios históricos experimentados por la humanidad en las últimas décadas. Tras la formación de las civilizaciones mediterráneas en la Antigüedad grecolatina y en el Medievo judeo-cristiano-islámico, y, sobre todo, tras el nacimiento de la sociedad capitalista en la vertiente atlántica del continente euroasiático, los modernos Estados europeos impusieron a los demás pueblos de la Tierra su hegemonía política, económica y cultural. Y los filósofos, teólogos y científicos occidentales contribuyeron a construir y legitimar esa hegemonía al elaborar una concepción evolutiva y eurocéntrica de la historia universal de la humanidad y de su lugar en el conjunto de la naturaleza.

Pues bien, tras la última «guerra civil europea» (1914-1945), tras Auschwitz e Hiroshima, Europa perdió su dominio sobre el resto del mundo. Dos nuevas potencias imperiales comenzaron a disputarse ese dominio: Estados Unidos y la Unión Soviética, con sus correspondientes bloques político-militares (OTAN y Pacto de Varsovia) y socioeconómicos (capitalismo y comunismo). El final de la Guerra Fría (1945-1991) entre ambos bloques no supuso la victoria definitiva del capitalismo euroatlántico, como proclamaron los ideólogos neoliberales, sino que más bien reveló lo que se había ido gestando desde el inicio de la era nuclear: la crisis profunda de la modernidad occidental, el ascenso de nuevas potencias emergentes en Oriente y en el Sur, y, sobre todo, la formación de una sociedad global cada vez más compleja, interdependiente e incierta que ha de enfrentarse a retos mundiales hasta ahora desconocidos.

En las últimas décadas nos hemos acostumbrado a convivir con las armas nucleares, las naves y satélites espaciales, las redes de comunicación electrónica, las técnicas de modificación genética de la vida, el vertiginoso crecimiento demográfico, las desigualdades socioeconómicas cada vez más extremas, las migraciones masivas de los campos a las ciudades y de los países pobres a los ricos, los conflictos xenófobos, los mestizajes interculturales, la formación de redes sociales más allá de las fronteras estatales, el expolio y agotamiento de los recursos naturales, la reducción de la biodiversidad, la contaminación de los suelos, las aguas y el aire, el cambio climático… Todas estas transformaciones son tan profundas, tan aceleradas y tan generalizadas que están poniendo en riesgo la continuidad de la vida humana sobre la Tierra, al menos tal y como la hemos conocido hasta el presente. Por primera vez en la historia, la especie humana ha adquirido el poder suficiente para destruirse a sí misma, ya sea por el uso de las armas de destrucción masiva o por el colapso ecológico. Como dice Jorge Riechmann, hemos entrado en el «siglo de la gran prueba», en el que la humanidad —o una gran parte de ella— se juega su propia supervivencia. Por eso, hemos de repensar de manera radical nuestras instituciones, nuestras formas de vida y nuestras categorías de pensamiento. Necesitamos nuevos mapas simbólicos para configurar de otro modo nuestra relación con el mundo, con la pluralidad de nuestros semejantes y con nuestra propia identidad personal. En esa dirección se mueven los «ensayos cosmopoliéticos» aquí reunidos.

En el primer ensayo, que da título al libro, defiendo la concepción cosmopoliética de la filosofía elaborada por los antiguos griegos, pero también planteo la necesidad de reelaborarla desde la perspectiva de la sociedad global y del cosmopolitismo ecológico, que ha traído consigo una «provincialización de Europa», por utilizar la acertada expresión del historiador indio Dipesh Chakrabarty.

En el segundo ensayo analizo las transformaciones que ha sufrido el pensamiento político en las últimas décadas, tomando como hilo conductor tres conceptos que tienen orígenes y trayectorias diferentes, pero que coinciden en poner en cuestión la figura del Estado-nación soberano como forma canónica de la comunidad política: biopolítica,totalitarismo y globalización. En primer lugar, debato con algunos filósofos actuales (Ágnes Heller, Ferenc Fehér, Giorgio Agamben, Antonio Negri, Roberto Esposito, etc.), que se han servido de las obras de Hannah Arendt y de Michel Foucault para hacer un uso muy cuestionable de esos tres conceptos. En segundo lugar, trato de esbozar una nueva ontología histórico-política que nos permita comprender nuestro propio presente y su lugar en la historia de las sociedades humanas.

En el tercer ensayo propongo considerar al Homo sapiens como un Homo viator, es decir, como un animal migrante, y desde esta perspectiva antropológica analizo las grandes olas migratorias de la humanidad y me centro, sobre todo, en la aparición de los «nómadas cosmopolitas» —migrantes, refugiados, turistas, ejecutivos, mafiosos, terroristas, científicos, académicos, activistas de las ONG, etc.— y en la tensión creciente entre la «democracia sedentaria» y el «cosmopolitismo nómada».

En el cuarto ensayo analizo la crisis de la democracia en la era global. En realidad, lo que ha entrado en crisis no es la democracia como ideal político normativo, pues en las últimas décadas se ha convertido más bien en un «valor universal», como dice Amartya Sen. Lo que está sufriendo una profunda crisis de legitimidad es la llamada «democracia de partidos», que surgió con la generalización del sufragio universal y que ha sido la forma política hegemónica durante todo el siglo XX. Esta crisis se desencadena a partir de 1980, con la expansión del capitalismo neoliberal y la consiguiente ruptura del gran «pacto social» que había estado vigente en Occidente desde la Segunda Guerra Mundial. En efecto, en la actual crisis de la democracia de partidos se entrecruzan tres aspectos diferentes: el descrédito de la representación monopolizada por los partidos políticos, el deterioro de la justicia social y fiscal que garantizaba una mínima equidad entre toda la ciudadanía, y el desajuste de la escala territorial, debido a la multiplicación de espacios, conflictos, actores sociopolíticos y problemas de todo tipo situados por encima y por debajo del Estado-nación soberano.

En el quinto y último ensayo trato de responder a una de las preguntas más decisivas de nuestro tiempo: ¿es posible construir una «democracia sin fronteras», es decir, una «democracia cosmopolita», una comunidad política mundial que se regule por medio de una constitución democrática, que reconozca como ciudadanos y ciudadanas a todos los seres humanos y que extienda su jurisdicción a toda la biosfera terrestre —incluidos los otros seres vivientes y, en general, todos los seres naturales susceptibles de regulación y protección jurídica—, y, más allá de la Tierra, a todos los planetas y satélites del sistema solar a los que haya llegado o pueda llegar la acción humana, incluidos los numerosos satélites artificiales que orbitan ya en torno a nuestro planeta?

En las últimas décadas esta pregunta por la posibilidad, más aún, por la necesidad de un cosmopolitismo democrático y ecológico, ha pasado a ocupar el primer plano del pensamiento político contemporáneo, sencillamente porque desde el final de la Segunda Guerra Mundial y, sobre todo, desde el final de la Guerra Fría, hemos comenzado a reconocer que estamos viviendo ya, de facto, en una sola sociedad global, y que el destino de la humanidad está inseparablemente ligado al devenir de la biosfera terrestre. En efecto, ante las muchas transformaciones sociales, tecnológicas y ecológicas que han dado origen a la sociedad global, ya no es posible seguir pensando la democracia sin el cosmopolitismo, ni el cosmopolitismo sin la democracia, como ha venido sucediendo en la larga tradición del pensamiento político occidental desde Platón hasta Rawls. La globalización de facto exige como correlato ineludible una globalización de iure, es decir, la «constitucionalización» de un nuevo régimen histórico-político que sea a un tiempo democrático, cosmopolita y ecológico, tal y como reclaman actores sociopolíticos muy diversos de la «sociedad civil global», en especial las ONG «sin fronteras» y los nuevos movimientos sociales «altermundialistas».

1. Mundo, nosotros, yo: la filosofía como cosmopoliética1

I

En el primer trimestre de 1984, pocos meses antes de su muerte, Michel Foucault dio su último curso en el Collège de France, con el título El coraje de la verdad.2 En este curso, que puede ser considerado como su testamento filosófico,3 y que es una continuación del que había dado el año anterior con el título El gobierno de sí y de los otros, el pensador francés lleva a cabo una reconstrucción de la historia de la filosofía griega tomando como hilo conductor el concepto de parrhesía.

Este término griego, derivado de pan (todo) y rhésis (discurso), y que literalmente significa «decirlo todo», puede ser traducido como «franqueza» o «libertad de palabra». En la Grecia antigua, la libertad para hablar francamente ante los demás era entendida al inicio como un derecho cívico, como un privilegio distintivo del ciudadano de la pólis. Más tarde, en especial a partir de Sócrates y de Diógenes el Cínico, comenzó a ser entendida también como una cualidad ética, como la veracidad que debe ser exigida a quien pretende llevar una existencia propiamente filosófica, ya que la parrhesía implicaba asimismo el «coraje» para manifestar de manera pública el propio parecer y para comprometerse prácticamente con él, aun a riesgo de perder la vida.

Pues bien, en ese último curso de 1984 se recoge un breve pasaje de apenas dos páginas que me parece muy esclarecedor para comprender no solo lo que ha sido la filosofía en la tradición cultural de Occidente, sino también lo que puede llegar a ser en el porvenir, en esta naciente sociedad global que se extiende por toda la Tierra. En unos pocos párrafos, Foucault sugiere que la filosofía griega, y con ella toda la filosofía occidental, se ha configurado históricamente como un cierto tipo de discurso, más aún, como un cierto tipo de práctica existencial que pretende articular entre sí tres polos inseparables: el polo de la verdad (alétheia) como conocimiento del mundo (kósmos); el de la política (politeia) como constitución de una cierta comunidad humana (pólis); y el de la ética (ethiké) como modelación de la propia subjetividad (éthos).

La tesis formulada por Foucault es la siguiente: la filosofía occidental desde la Grecia antigua hasta el presente ha sido y es un intento de articular entre sí los tres grandes dominios de la experiencia humana: el conocimiento del mundo, la convivencia con nuestros semejantes y la configuración de la propia subjetividad; en otras palabras: la ciencia, la política y la ética. Estos tres dominios, dice Foucault, son irreducibles e inseparables entre sí. Y lo distintivo de la filosofía es el esfuerzo por pensar de manera simultánea su diferenciación y su articulación, sin identificarse con ninguno de ellos: ni con la ciencia, ni con la política, ni con la ética.4

En sintonía con esta propuesta foucaultiana, considero que toda filosofía es una reflexión inseparablemente cosmo-poli-ética, es decir, un intento de comprender las diferencias, por un lado, y por otro las articulaciones entre las tres dimensiones constitutivas de la experiencia humana —nuestro ser en el mundo, nuestra relación con los otros y nuestra identidad o subjetividad singular— y entre los tres tipos de saber y de práctica social que se ocupan de cada una de ellas: la ciencia, la política y la ética.

Ahora bien, como la filosofía siempre se da en plural, como no hay ni puede haber una filosofía única y perenne, sino muchas y cambiantes, cabe suponer que lo que distingue una filosofía de otra es el modo en que cada una de ellas diferencia y articula entre sí esas tres dimensiones irreducibles e inseparables de la experiencia humana.

Todo triángulo tiene tres lados y tres ángulos, pero las figuras triangulares pueden ser innumerables y muy diversas entre sí debido a la mayor o menor apertura de cada uno de sus ángulos y debido también a la mayor o menor distancia entre cada uno de ellos. Y, a la inversa, por muchas y muy diversas que sean las figuras triangulares, todas ellas se componen de tres lados y tres ángulos. De manera análoga, si las distintas filosofías pueden comunicarse entre sí —ya sean antiguas o modernas, de Occidente o de Oriente, del Norte o del Sur— es porque todas ellas tienen una vocación común: tratan de construir una cierta relación triangular entre el kósmos, la pólis y el éthos.

En otras palabras, todas ellas tratan de conjugar las tres dimensiones básicas de la experiencia humana: el mundo, el nosotros y el yo. Por un lado, la naturaleza circundante, que nos da la vida y la muerte, que nos sustenta y nos amenaza, que es a la vez nuestra cuna y nuestra tumba. Por otro lado, la comunidad de nuestros semejantes, que nos acoge y nos excluye, que es a un tiempo hospitalaria y hostil, es decir, que también nos da la vida y la muerte. Y por último, nuestro propio cuerpo viviente y vulnerable, que hace de cada uno de nosotros una criatura singular y efímera, dependiente de nuestro entorno natural y de la compañía de nuestros semejantes y destinada a configurar de uno u otro modo su propia subjetividad.

II

Nosotros, los humanos, nacemos, vivimos y morimos en un mundo que nos precede, nos envuelve y nos sobrevive. Nacer significa venir al mundo, aparecer en él; vivir significa estar en el mundo, perdurar en él; morir significa dejar el mundo, desaparecer de él. La vida de cada uno de nosotros, los vivientes humanos, es la estancia pasajera en este mundo que nos precede, nos envuelve y nos sobrevive durante el intervalo más o menos largo pero siempre limitado entre el nacimiento y la muerte.

Nacer, vivir y morir en un mundo que estaba ahí antes de nuestra llegada, que nos envuelve mientras lo habitamos y que seguirá estando ahí después de nuestra partida, es la experiencia más elemental y más universal de la vida humana. Es la más elemental porque constituye la condición de posibilidad y el horizonte ineludible de toda otra experiencia. Es la más universal porque la compartimos con los otros seres humanos, sean cuales sean las diferencias entre nosotros e, incluso, con los otros seres vivientes, sean cuales sean las diferencias que nos distingan de ellos.

Ahora bien, se trata de una experiencia paradójica. Por un lado, nos experimentamos formando parte del mundo, como el resto de los seres naturales. En otras palabras, experimentamos nuestra peculiar condición humana como un don que nos ha sido dado por naturaleza, como algo heredado genéticamente. Y, por tanto, mantenemos con el resto de los seres naturales una relación de identidad o continuidad ontológica hasta el punto de que no podríamos sobrevivir como seres humanos si no fuera por la relación metabólica que nos une a nuestro entorno natural: respiramos el aire de la atmósfera, bebemos el agua de las fuentes y los ríos, nos calentamos con el fuego y la luz del sol, comemos plantas y animales, nos cobijamos con piedras, maderas y otros materiales naturales, nos vestimos con tejidos vegetales y pieles animales y, por último, construimos toda clase de objetos a partir de esos mismos seres naturales.

Todo ello hace que podamos ser tratados por nuestros semejantes como nosotros mismos tratamos a cualquier otro ser de la naturaleza: como meros objetos del mundo, susceptibles de conocimiento científico y de manipulación técnica. Y, de hecho, nos definimos como una especie viviente entre otras, y nos damos el nombre zoológico de Homo sapiens, una denominación acuñada en el siglo XVIII por el naturalista sueco Carl Linneo, al que debemos la clasificación de las plantas y animales que usó Charles Darwin y que todavía hoy siguen usando los biólogos.

Pero, por otro lado, desde el momento en que decimos nosotros —comenzando por ese nosotros mínimo que somos, lectora o lector, tú y yo—, instauramos una diferencia o discontinuidad ontológica con todos los otros seres naturales. Una diferencia que no depende de tal o cual cualidad específicamente humana, objetivable por el saber científico como una característica natural y hereditaria del Homo sapiens, sino del acto de decir nosotros y de hacer que ese nosotros sea y actúe como tal, como una realidad tangible, como un agente subjetivo o, más bien, intersubjetivo, capaz de actuar en el mundo configurándolo de manera simbólica y transformándolo técnicamente a la medida de nuestros deseos, temores, sueños, creencias, leyes y conocimientos.

Desde esta segunda perspectiva, lo que nos distingue como humanos no es que seamos objetos de conocimiento científico y de manipulación técnica, sino que seamos sujetos de reconocimiento político y de responsabilidad ética. Lo que ahora importa no es que pertenezcamos naturalmente, por nacimiento biológico, a la especie Homo sapiens, sino que pertenezcamos políticamente, por nacimiento simbólico, a una singular comunidad humana históricamente constituida y delimitada, que dice nosotros, que actúa como tal y que nos reconoce como miembros de la misma, como un tú y un yo autorizados para actuar de forma más o menos libre y responsable, es decir, como sujetos de derechos y deberes. No basta ser objetivamente humano para serlo también subjetivamente, es decir, para pasar a formar parte del nosotros, los humanos, porque es siempre un nosotros constituido intersubjetivamente, es siempre una determinada comunidad histórico-política la que decide a quién acoge y a quién excluye, a quién reconoce y a quien rechaza como humano, es decir, como un quién propiamente dicho, como un tú y un yo de la comunidad de interlocución, como «uno de los nuestros».

En efecto, este desdoblamiento ontológico que hace de cada ser humano, de manera simultánea, un objeto físico-biológico y un sujeto ético-político, nos permite clasificar a nuestros semejantes en diferentes categorías ontológicas y mantener con cada una de ellas distintos tipos de relación moral: nosotros/ellos, hombres/mujeres, adultos/niños, vivos/muertos, parientes/extraños, civilizados/bárbaros, libres/esclavos, etc. A las relaciones que mantenemos con nuestros semejantes les atribuimos una ineludible dimensión moral, puesto que son a un tiempo relaciones de poder y de responsabilidad, es decir, relaciones en las que podemos decidir acerca de su vida y de su muerte, y en las que, por tanto, hemos de responder ante ellos de nuestras decisiones.

Hay una divergencia insalvable, una fractura ontológica entre estas dos dimensiones de nuestra humana experiencia del mundo: lo humano como una condición biológica dada o heredada naturalmente, la de la especie Homo sapiens, que nos sitúa en condiciones de identidad o continuidad ontológica con el resto de los seres naturales y que por ello mismo nos convierte en un algo o un qué del mundo, es decir, en objetos físicos susceptibles de conocimiento científico y de manipulación técnica; y lo humano como una condición ético-política instituida históricamente mediante una activa red de nombres propios y de deícticos personales como nosotros, tú y yo, que nos convierten en un alguien o un quién, es decir, en sujetos susceptibles de responsabilidad ética y de reconocimiento político, y que por ello mismo establecen una diferencia o discontinuidad ontológica entre cada uno de nosotros y el resto de los seres naturales, experimentados como lo radicalmente «otro», lo «inhumano», lo ajeno al nosotros.

Sin embargo, al decir nosotros, los humanos, al conectar e identificar en una sola expresión el término deíctico y el término descriptivo, equiparamos ambas dimensiones de lo humano como si no hubiera un abismo entre ellas. Y es inevitable que incurramos en esta paradoja, porque las dos dimensiones de nuestra condición humana son a un tiempo irreducibles e inseparables entre sí, como las dos caras contrapuestas de la cinta de Moebius, que son al mismo tiempo una sola superficie.

Si queremos tomarnos en serio el carácter cosmo-poli-ético de la reflexión filosófica, creo que es imprescindible reconocer esta condición paradójica de la vida humana: lo humano de la condición humana nombra de manera simultánea una doble realidad, a un tiempo objetiva y subjetiva, natural y cultural, heredada genéticamente e instituida históricamente mediante contingentes identidades éticas y políticas.

Si reconocemos esta condición paradójica de la vida humana como un factum ontológico ineludible, constitutivo de nuestra experiencia del mundo, estaremos en condiciones de comprender —y, al mismo tiempo, de cuestionar— la gran disyuntiva antropológica que ha prevalecido en la historia del pensamiento filosófico occidental.

Por un lado, el dualismo espiritualista en sus diferentes versiones —platónica, agustiniana, cartesiana, kantiana, hegeliana, husserliana, etc.— ha pretendido explicar y resolver la paradoja disociando de manera radical al ser humano y definiéndolo como un compuesto, como una mezcla transitoria de dos realidades ontológicas jerarquizadas: cuerpo mortal y alma inmortal, naturaleza y espíritu, necesidad y libertad, instinto y razón, sujeto empírico y sujeto trascendental, etc. En último término, como dice Pico della Mirandola, lo propio del ser humano, lo que lo distingue de todos los otros seres creados por Dios es su conjunción de animalidad y divinidad; esto explicaría su condición paradójica y su posibilidad «camaleónica» de ascender hasta lo divino o descender hasta lo animal. En definitiva, el dualismo espiritualista propone una definición teológica del ser humano: «Los humanos somos hijos (caídos) de los dioses».

Por otro lado, el monismo materialista en sus diferentes versiones —atomismo antiguo, mecanicismo ilustrado, fisicalismo positivista, evolucionismo darwinista, materialismo histórico, vitalismo nietzscheano, etc.— lleva a cabo una inversión especular del dualismo, pues le da la vuelta a la jerarquía entre materia y espíritu, afirma que no hay otra realidad que la de los cuerpos y fenómenos materiales, y reduce la llamada realidad «espiritual» a un mero efecto causal de la evolución físico-biológica que a su vez hace posible la formación de creencias ilusorias en la mente humana. Pero esta reducción del mundo a un orden objetivable de cuerpos y fenómenos materiales no consigue dar cuenta de la peculiar realidad mundana del nosotros político y del yo ético y, con ella, de la paradoja constitutiva de la condición humana. El monismo materialista no reconoce la peculiar realidad intersubjetiva del mundo ético-político, el específico poder instituyente del nosotros, los humanos, su capacidad para transformar y recrear la realidad natural previamente dada y, por tanto, la novedad emergente, la variación imprevisible, la diferencia ontológica que introduce en la azarosa historia de la naturaleza. Esta diferencia ontológica, a un tiempo real y contingente, es reducida a una mera fantasmagoría de la mente humana o a un mero efecto causal de unas leyes universales y necesarias que regularían de forma determinista todos los fenómenos del mundo (físico-químicos, bio-sociales e histórico-políticos) y que, por tanto, permitirían explicar y predecir también los fenómenos ético-políticos como meros objetos cognoscibles y manipulables por parte de otros tantos saberes científicos y tecnológicos. En resumen, el monismo materialista propone una definición exclusivamente biológica del ser humano: «Los humanos somos hijos (evolucionados) de los animales».

Ambas opciones, la del dualismo espiritualista y la del monismo materialista, a pesar de su mutua y aparentemente radical oposición, coinciden en un punto crucial: las dos niegan la condición histórico-política de cada nosotros humano y la condición biográfico-ética de cada yo humano. Ambas definiciones, la teológica y la biológica, ocultan, ignoran, rechazan o tergiversan una realidad insoslayable del mundo en el que habitamos, y que es precisamente la que nos permite comprender el carácter irreduciblemente paradójico de nuestra vida: «Los humanos no somos hijos de los dioses ni de los animales, sino que somos hijos (reconocidos) de otros seres humanos».

En efecto, los humanos no solo somos engendrados biológicamente por otros humanos, alimentados, protegidos y adiestrados por ellos para garantizar nuestra supervivencia física, sino que nos constituimos como miembros del nosotros, los humanos mediante una peculiar relación intersubjetiva o ético-política que es precisamente la que hace de cada uno de nosotros un quién, un alguien, un sujeto único con nombre propio, susceptible de responsabilidad ética y de reconocimiento político.

La definición teológica y la definición biológica de lo humano coinciden en reprimir o rechazar esta dimensión ético-política del mundo en el que habitamos. Ambas definiciones coinciden en negar el factum de que los humanos nos constituimos como tales diciendo nosotros, los humanos, y actuando como tales. Esta coincidencia es lo que nos permite comprender el fenómeno aparentemente contradictorio de que teólogos y científicos recurran a los saberes bio-psico-médicos para atribuir al cigoto humano —formado en la matriz de la madre o en una probeta mediante fecundación artificial— el estatuto de sujeto humano diferenciado, como si ese estatuto fuese el resultado necesario de un proceso físico-biológico y no el resultado contingente de una relación ético-política. El dualismo espiritualista de la teología y el monismo materialista de la biología coinciden en su pretensión de derivar de manera necesaria, indiscutiblemente, la condición ético-política del ser humano como sujeto de derechos y deberes a partir de su condición físico-biológica como organismo viviente, ignorando que son siempre una singular comunidad histórico-política y unos singulares sujetos biográfico-éticos quienes instituyen los límites del nosotros, los humanos, y deciden libremente, a partir de esos límites intersubjetivos o ético-políticos, a quién reconocen, acogen e interpelan como «uno de los nuestros», como un quién o un alguien humano.

III

La fractura ontológica entre la dimensión físico-biológica y la dimensión ético-política de la condición humana no es una frontera dada de manera natural y necesaria, sino que es más bien instituida de manera histórica y contingente. Por eso no puede ser la misma, siempre y en todas partes, sino que está inevitablemente sujeta a toda clase de disputas teóricas y de contiendas prácticas que no hacen sino cuestionarla, desplazarla e instituirla de nuevo, una y otra vez. Las diferencias culturales entre las distintas sociedades y épocas históricas son, ante todo, diferencias en el modo de trazar la frontera entre la humanidad físico-biológica y la humanidad ético-política, es decir, son diferencias en el modo de articular la relación entre el mundo, el nosotros y el yo.

La constitución o autoafirmación histórico-política y biográfico-ética de la intersubjetividad humana se produce a través de tres vías irreducibles e inseparables entre sí, que tienen que ver con tres condiciones básicas de la vida humana: el cuerpo vivido, la biosfera terrestre y la compañía de los otros humanos.5

En primer lugar, el cuerpo propio como cuerpo vivido, como cuerpo subjetivamente experimentado, como un yoúnico y diferenciado de los otros, se constituye como tal en las relaciones de parentesco que regulan los vínculos sexuales entre hombres y mujeres y los vínculos reproductivos entre las generaciones, es decir, en las relaciones personales yo/tú que permiten al bebé humano no solo sobrevivir físicamente gracias al cuidado de los otros, sino también convertirse en un alguien singular dentro de una trama de lazos intersubjetivos que son a un tiempo afectivos, cognitivos y normativos. En estas relaciones cara a cara entre los sexos y las generaciones nace por vez primera el yo humano como un sujeto ético-político.

En segundo lugar, el entorno físico, que incluye tanto a los seres y fenómenos naturales como a los objetos y fenómenos artificialmente creados por los propios humanos, es experimentado por nuestro cuerpo vivido como una realidad diferenciada de las relaciones yo/tú. En este caso se pone en juego la relación yo/eso, es decir, la relación sujeto/objeto en la que tiene lugar la constitución cognitiva y psicomotriz del yo como sujeto de conocimiento perceptivo y de control operativo del mundo físico. Pero conviene no olvidar que la relación cognitiva y operativa yo/eso es inseparable de la relación afectiva y normativa yo/tú: desde el momento en que venimos al mundo, nuestro entorno físico u objetivo lo vivimos como un mundo cognoscible y manejable en la medida en que lo compartimos cotidianamente con los sujetos próximos que nos acogen, nos interpelan y nos ayudan a familiarizarnos con él, es decir, en la medida en que lo experimentamos también como un mundo padecido, comunicado y convivido con otros. Lo que llamamos mundo no es solo un entorno cognoscible y manejable mediante la interacción directa sujeto/objeto, sino también una morada intersubjetivamente configurada y compartida, es decir, un mundo simbolizado y habitado en común.

En efecto, junto con la relación yo/tú y la relación yo/eso se constituye también la relación nosotros/los otros. En este caso, el yo se constituye como miembro de un nosotros, los humanos, de una determinada comunidad histórico-política que lo acoge, lo sustenta y lo protege, que lo reconoce como uno más del grupo, como «uno de los nuestros», y que precisamente por eso no lo excluye, no lo abandona, no lo estigmatiza como diferente, no lo mata como peligroso. Pero la contrapartida es que el yo debe identificarse con ese nosotros, los humanos, debe sostenerlo y defenderlo frente a los otros, los extraños, los anómalos, los inhumanos, los potenciales enemigos. Esta relación nosotros/los otros es inseparable de la relación yo/tú y de la relación yo/eso, pues si el infante recién nacido o el migrante recién llegado no son acogidos, sustentados y protegidos como sujetos de pleno derecho por una determinada comunidad histórico-política, si no son reconocidos por los demás como «uno de los nuestros», si son rechazados como «no (plenamente) humanos», estarán destinados a la muerte o a una existencia extremadamente vulnerable, dolorosa y breve.

Los grandes críticos del Occidente moderno —desde los primeros movimientos sociales e intelectuales emancipatorios surgidos en el siglo XIX, como el feminismo, el socialismo y el anticolonialismo— han cuestionado, ante todo, su pretensión de encarnar la «razón universal», pues dicha razón ha servido más bien para justificar el dominio de los varones sobre las mujeres, de los propietarios sobre los trabajadores y de los blancos europeos sobre el resto de los pueblos. Esta crítica de la razón eurocéntrica nos ha ayudado a comprender que la afirmación nosotros, los humanos conlleva siempre la institución de una frontera entre nosotros y los otros, de modo que su supuesto universalismo, aparentemente descriptivo y pacífico, permite ocultar y al mismo tiempo legitimar las más diversas formas de dominación entre diferentes categorías de seres humanos y, en último término, entre los humanos y el resto de los seres vivos.

En realidad, la vida y la muerte de cada ser humano se ponen en juego en las tres relaciones básicas a las que acabo de referirme: la relación yo/tú no solo hace posible la reproducción sexuada y el cuidado de niños, enfermos y ancianos, sino también la transmisión intergeneracional de la experiencia colectiva; la relación yo/eso no solo hace posible el conocimiento teórico y el control técnico del mundo físico-biológico, sino también la sincronía entre los procesos naturales y las actividades humanas, destinada a asegurar el sustento orgánico y la supervivencia física del conjunto de la comunidad; por último, la relación nosotros/los otros es la que nos lleva a regular los conflictos violentos y la toma de acuerdos colectivos mediante toda clase de leyes y costumbres para evitar que la devastadora espiral de la violencia destruya la vida de los individuos y de los grupos que conviven en un determinado territorio.

En otras palabras, la constitución del nosotros, los humanos requiere la «triangulación» o articulación inseparable de estos tres polos de la experiencia: la subjetividad ética, la convivencia política y el conocimiento del mundo. Y este proceso de «triangulación» se produce tanto en el desarrollo biográfico u ontogenético de cada infante como en el desarrollo histórico o filogenético de cada sociedad humana.

El psicólogo Philippe Rochat, discípulo de Piaget, ha descrito los primeros meses del bebé humano como un proceso triádico en el que se dan tres dimensiones interconectadas: la experiencia del propio cuerpo vivido como un yo diferenciado del entorno; la interacción comunicativa, afectiva y normativa con los otros humanos que lo cuidan; y el conocimiento perceptivo y operativo del mundo compartido con ellos.6 Por eso, Rochat critica el «mito de la conciencia autónoma» defendido por la filosofía idealista moderna desde Descartes hasta Husserl, pero también por teorías psicológicas muy influyentes, como el psicoanálisis de Freud y la psicología cognitiva de Piaget, que describen el nacimiento y desarrollo del yo