Nietzsche als Hermeneut E-Book

Tobias Endres

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 220

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

In seinem Essay widmet sich Tobias Endres der theoretischen Philosophie Friedrich Nietzsches, welcher nach wie vor der Ruf einer, wenn auch affirmierten Selbstwidersprüchlichkeit vorauseilt. Während in den jüngeren und jüngsten Nietzsche-Forschungen dieses Problem zunehmend an Bedeutung verliert, versucht die Studie den Vorwurf des performativen Selbstwiderspruchs und genetischen Fehlschlusses auszuräumen. Anders aber als in den von der analytischen Philosophie inspirierten Lesarten wird Nietzsches Metaphilosophie nicht ausschließlich als Beitrag zur klassischen Erkenntnistheorie, sondern als Variante einer philosophischen Hermeneutik aufgefasst. 1968 konstatierte Jürgen Habermas, Nietzsche habe »nichts Ansteckendes mehr«. Die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte von Nietzsches Denken hat dieses Urteil jedoch klar widerlegt. Nur ein Jahr zuvor war der erste Band der Kritischen Gesamtausgabe erschienen. Damit begann ein Weg, der dazu führte, dass Nietzsche heute nicht mehr vorrangig als Außenseiter, sondern als Klassiker der abendländischen Philosophie gelesen wird. War diese Wegbeschreitung zuvor noch eine eher deutsch-französische Denkangelegenheit, trugen die Edition sowie die angloamerikanische Rezeption der 1990er Jahre zur Internationalisierung der Nietzsche-Forschung bei. Heute wird Nietzsche global und als einer der einflussreichsten Philosophen der Moderne gelesen.

Leseprobe

Tobias Endres

Nietzsche als Hermeneut

Meiner

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

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eISBN (PDF) 978-3-7873-4920-3

eISBN (ePub) 978-3-7873-4921-0

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Inhalt

Geleitwort

von Claus-Artur Scheier

1.

Einleitung

2.

Nietzsches Erkenntnistheorie

2.1

Propädeutik: Subjektivismus als Ausgangslage

2.1.1

Die Erkenntnisgrenzen im Kritizismus Kants

2.1.2

Kant als perspektivistischer Philosoph

2.2

Perspektivismus

2.2.1

Suspension konstitutiver Erkenntnisprinzipien

2.2.2

Tat und Täter: Kritik einer Fundamentalkategorie

2.2.3

Was sind Dinge? Kritik am universalen Atomismus

2.2.4

Logik als kulturelle Setzung

2.2.5

Interpretation als fundamentales Geschehen

2.3

Wahrheit

2.3.1

Widerlegung der Korrespondenztheorie

2.3.2

Pragmatische Wahrheitstheorie

2.3.3

Destruktion der »wahren Welt«

2.3.4

Der Wert der Wahrheit

2.3.5

Philosophische Wahrheit

2.4

Metaphysik

2.4.1

Der Begriff der Realität

2.4.2

Welt als Wille zur Macht

2.4.3

Transzendentaler Animismus

2.5

Methodologie

2.5.1

Geltungslogische Begründung

2.5.2

Genealogische Widerlegung

2.5.3

Naturalistischer Fehlschluss?

3.

Fazit: Nietzsche als Hermeneut

Epilog

Danksagung

Anmerkungen

Literaturverzeichnis

Personenregister

Für Enide

Was auch diesem fragwürdigen Buche zu Grunde liegen mag: es muss eine Frage ersten Ranges und Reizes gewesen sein, noch dazu eine tief persönliche Frage[.]

GT: KSA 1, S. 11

Geleitwort

Hermeneut war der Altphilologe Nietzsche von Anfang an, jedes Buch, zuletzt nurmehr die eignen, wurde ihm zur perspektivischen Interpretation der Welt und die Welt selber lesbar als Blättersammlung zeichenhafter Perspektiven – unendlich vieler Augpunkte eines (darin liegt seine Modernität) imaginären Fluchtpunkts, der eben darum nie gegeben, immer zu schaffen ist.

Nietzsche, Zeitzeuge der noch jungen industriellen Moderne und ihres Positivismus, war Systemtheoretiker avant la lettre, freilich der ›Lebens-systeme‹ des anti-metaphysischen Psychologismus. Seit dem Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, der Reverenz an Feuerbach (gegen Schopenhauer), und der Genealogie der Moral waren der Designationswert seines Codes das Ressentiment und sein Reflexionswert, die Sinngebung, die paradoxe Identität Schaffen / Zerstören. Die funkelnde Haut dieser Prosa ließ die akademische Philosophie lange zögern, Nietzsche überhaupt in ihren Kanon aufzunehmen, und Heidegger, dem dies Verdienst zukommt, distanziert ihn bis zuletzt als ›Metaphysiker‹ – die spielerisch scheinende Virtuosität der philosophisch allenthalben anstößigen Sprache birgt (und verbirgt) jedoch einen »Grundwillen der Erkenntnis«, die sich nicht länger in die theoretische Kultur‹ einschreibt, vielmehr poietisch ist.

Als Metamorphose des Erkenntnisbegriffs tel quel ist Nietzsches metaphernreiches Codieren sehr wohl für sich herauszuheben und darzustellen als Erkenntnistheorie sui generis. Gegen den landläufigen Verdacht namentlich des performativen Selbstwiderspruchs wie des naturalistischen Fehlschlusses ist von der im engeren Sinn philosophischen Rezeption in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts dankenswerte Arbeit geleistet worden. Sie wird im vorliegenden Buch so konzis wie kritisch referiert, darüber hinaus aber synoptisch fruchtbar gemacht: Tobias Endres’ detaillierte Explikation der Konsistenz von Nietzsches Erkenntnistheorie belegt überzeugend die fortwährende Aktualität des Hermeneutikers Nietzsche.

Claus-Artur Scheier

1. Einleitung

»Nietzsche hat nichts Ansteckendes mehr«1: Mit diesem Urteil scheint Jürgen Habermas 1968 die damals aufblühende Nietzsche-Rezeption im Keime ersticken zu wollen. Vielleicht kann man hierin ein spätes Echo auf Martin Heideggers Verdienst erblicken, Friedrich Nietzsche in den Rang eines bedeutenden Philosophen der abendländischen Kultur gehoben zu haben. Heidegger, der zum Zeitpunkt der Niederschrift obigen Zitats aufgrund seiner Verstrickung in den Nationalsozialismus in Deutschland und darüber hinaus vielen bereits als diskreditiert gilt, hat unzweifelhaft dazu beigetragen, Nietzsches Denken an die deutschsprachigen Diskurse über zentrale epistemologische und metaphysische Begriffe wie ›Wahrheit‹, ›Erkenntnis‹ und ›Realität‹ heranzuführen.2 Die nach dem Zweiten Weltkrieg in Frankreich einsetzende und sich dann weltweit entfaltende Rezeption von Heideggers Werk hat so auch zu einer neuen Rezeption Nietzsches beigetragen. Daher ist es nicht verwunderlich, dass Habermas 1968 zur ›Widerlegung‹ der Philosophie Nietzsches die Geistesgeschichte um das fin de siècle, in der Nietzsche zuerst wirkte, verlässt und genau dort ansetzt, wo sein Denken auch Mitte des 20. Jahrhunderts noch an Spannung gewinnt: bei seiner Erkenntnistheorie.3

Ausgehend von Logik und Wissenschaftstheorie fanden im deutschsprachigen Raum zugleich die Instrumentarien der analytischen Philosophie zuerst in der Erkenntnistheorie und Sprachphilosophie zunehmende Verbreitung und Anwendung. Aus heutiger Sicht gelten zwar die reduktiven Strategien der Erkenntnistheoretiker des Logischen Positivismus aus den 1930er und 1940er Jahren weitestgehend als undurchführbar, jedoch hat sich die analytische Erkenntnistheorie in Teilen von ihren empiristischen Ursprüngen in dieser zweiten Phase ihrer Geschichte deutlich entfernt.

Deswegen hat auch die zu jener Zeit unter Sinnlosigkeitsverdacht stehende Metaphysik eine Renaissance in der analytischen Philosophie erlebt. Immanuel Kants erkenntnistheoretischer Paradigmenwechsel gilt heute keineswegs als überwunden. Dies bezeugen die nicht endenden Debatten um internalistische vs. externalistische Ansätze hinsichtlich epistemischer Rechtfertigung4 sowie um alethischen5 oder semantischen6 Realismus vs. Anti-Realismus. Kant ist ungeachtet der Verkündung neuer Realismen7 zu seinem 300. Geburtstag aktueller denn je, wovon – über Kant vermittelt – nicht nur die anhaltende Strahlkraft von Wilfrid Sellars’ Kritik am Mythos des Gegebenen zeugt, sondern auch die Renaissance von Georg Wilhelm Friedrich Hegels Philosophie.8 Nietzsche dagegen ist ungeachtet seiner Entdeckung in der neueren angloamerikanischen Philosophie9 und seiner mittlerweile weltweit verbreiteten Rezeption in diesen spezifischen Diskursen unserer Zeit weitestgehend außen vor.10 Und auch die Nietzsche-Forschung im engeren Sinne, die heute lebendiger und internationaler als je zuvor ist, sucht umgekehrt nicht den Anschluss an diese Gegenwartsdebatten.11

Die vorliegende Studie stellt den Versuch dar, Nietzsches Beiträge zur Erkenntnistheorie in einer Weise darzustellen, die ihre Relevanz für den oben skizzierten Puls unserer Zeit zum Vorschein bringt – sie ist konzipiert als eine Untersuchung ›beyond the analytic-continental divide‹. Dazu wird in der Darstellung streng systematisch und unter Berücksichtigung aller nachgelassenen Fragmente Nietzsches vorgegangen. Diese sind für ein angemessenes Verständnis seiner Erkenntnistheorie, trotz ihres Fragment-Charakters, unabdinglich und seit der kritischen Aufarbeitung des Nachlasses, so zumindest meine Hypothese, gleichwertig neben den veröffentlichten Schriften zitierbar. Ich werde mich folglich nicht mit Fragen der Literarizität und Medialität von Nietzsches Schriften beschäftigen, sondern den Versuch einer hermeneutischen Lesart in erkenntnistheoretischer Absicht unternehmen. Ziel ist es, die theoretische Philosophie Nietzsches als Ganze – und so auch als einen Beitrag zur Metaphysik – darzustellen, zu analysieren und zu bewerten, da diese die Grundlage für Nietzsches noch weit kontroversere Überlegungen zur praktischen Philosophie (die hier nur am Rande eine Rolle spielen) bildet. Die systematische Aufbereitung von Nietzsches Erkenntnistheorie, seines Wahrheitsbegriffs und seiner Metaphysik erfolgt in enger ›Tuchfühlung‹ mit Kant und eröffnet so eine Lesart von Nietzsches philosophischem Projekt als einer Kritik der perspektivischen Vernunft.

Hiermit ist nun der zentrale Term aus Nietzsches Erkenntnistheorie zur Sprache gekommen: Perspektivismus. Es lohnt ein kurzer Blick auf die Geschichte dieses Begriffs. Nachdem der Begriff ›Perspektivismus‹ lange Zeit exklusiv der Mathematik und der bildenden Kunst vorbehalten war, erhält er im 18. Jahrhundert durch Gottfried Wilhelm Leibniz Einzug in die Philosophie.12 In § 57 seiner Monadologie führt Leibniz das Perspektivische als ein grundlegendes Strukturmoment einzelner Monaden ein:

Und wie eine und dieselbe Stadt von verschiedenen Seiten betrachtet ganz anders und gleichsam perspektivisch vervielfacht erscheint, so kommt es auch, daß es infolge der unendlichen Vielheit der einfachen Substanzen ebenso viele verschiedene Universen gibt, die dennoch nur die unterschiedlichen Perspektiven eines einzigen gemäß den verschiedenen Gesichtspunkten jeder Monade sind.13

Freilich konzipiert Leibniz hiermit eine Art perspektivistischen Objektivismus, denn trotz perspektivischer Bezugnahme auf Gegenstände werden subjektive Bezüge als Bezugnahmen auf ein und denselben Gegenstand vorgestellt.

Erst mit Kants Kopernikanischer Wende erhält »die Rede vom Standpunkt ihre radikale Bedeutung«14. Kant bildet daher für die vorliegende Studie den Ausgangspunkt, um den Perspektivismus als »Theorieproblematik der Geschichte zwischen Subjektivismus und Objektivismus in der Gegenwart«15 zu begreifen. Diese Radikalisierung des perspektivischen Gedankens bei Kant sowie der daran anknüpfende erkenntnistheoretische Ansatz Nietzsches wird in einer Propädeutik (Kapitel 2.1) ausführlich erläutert werden.

Bereits vor Nietzsche vollzieht sich eine erste Verschiebung der Semantik des Perspektivismusbegriffs im Denken Gustav Teichmüllers. Dieser deutet philosophische Systeme als »projektivische Darstellungen unseres Erkenntnisinhaltes«16. Teichmüller steht Nietzsche sowohl im Ausgangspunkt als auch im Ergebnis seiner Erkenntnistheorie recht nahe, wie folgendes Zitat belegt: »Wir fragen daher jetzt, um dem Zauber ein Ende zu machen, woher denn eigentlich die Dinglichkeit selbst stammt, die wir den ideellen (materialen oder idealen) Objecten zu schreiben, ohne sie bei genauerer Analyse darin finden zu können.«17

Den Anschluss an das 20. Jahrhundert erreicht der Begriff ›Perspektivismus‹ nicht nur in der Erkenntnistheorie, sondern auch in der aufblühenden Wissenschaftstheorie. So weist zum einen Nicholas Rescher »die These der Einheitlichkeit der Wissenschaften als ›myth of the God’s-eye-view‹ zurück«18, was mit Blick auf Nietzsches Erkenntnistheorie in etwa bedeutet, dass es keine Perspektive übergeordneter Geltung geben kann. Des Weiteren kritisiert Hilary Putnam jede vermeintliche externalistische Perspektive mit dem Argument, dass diese einen metaphysischen Realismus voraussetze. Sein Internalismus versucht »die Auffassung zu untermauern, daß ›die Frage: Aus welchen Gegenständen besteht die Welt? nur im Rahmen einer Theorie bzw. einer Beschreibung‹ sinnvoll ist«19.

Darüber hinaus wären die »Programme eines epistemischen Anarchismus von Paul Feyerabend […] ebenso wie eines epistemischen Holismus von Willard Van Orman Quine«20 als erkenntnistheoretische Erbschaft Nietzsches zu nennen. Nach Ersterem gleicht die Wissenschaft einer Traumwelt, nach Letzterem gleichen die Gesetze der Physik prinzipiell, nicht graduell der Götterwelt Homers. Im Hinblick auf die »Krise der Objektivität […] haben wir den Horizont des XIX. Jahrhunderts noch nicht verlassen«21 und somit scheint es lohnenswert, Nietzsches perspektivistischen Subjektivismus vor dem Horizont des 21. Jahrhunderts erneut zu diskutieren.

Nietzsches Erkenntnistheorie sieht sich gemeinhin mindestens zwei Einwänden ausgesetzt: zum einen dem des performativen Selbstwiderspruchs, zum anderen dem des naturalistischen Fehlschlusses. Beide Einwände gilt es hier zu widerlegen, um die Konsistenz innerhalb von Nietzsches Argumentation zu wahren. Der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch soll im Rahmen der Analyse also in Geltung bleiben. Darüberhinausgehend wäre zu fragen, ob Nietzsches erkenntnistheoretisches Modell zwingend sein, ob es in irgendeiner Weise Verbindlichkeit einfordern kann oder ob es nicht eher »zum Ausdruck des Lebensgefühls«22 dient.

Kapitel 2.2 widmet sich in erster Linie der Transformation der kantischen Erkenntnistheorie in eine – in Anschluss an Hans Vaihinger – Philosophie des ›Als Ob‹ und damit einhergehend einer Destruktion des kantischen Apriori. Es wird nachgewiesen, dass Nietzsche ein revidiertes Verständnis von Transzendentalität dadurch gewinnt, dass er alle konstitutiven Erkenntnisprinzipien in regulative überführt und ferner den Leib als Sitz der ›großen Vernunft‹ für die Erkenntnistheorie entdeckt. Als Fundamentalkategorie dieser Erkenntnislehre offenbart sich das Wertschätzen. Anschließend wird in enger Auseinandersetzung mit den Arbeiten Wolfgang Müller-Lauters und Günter Abels Nietzsches Begriff der Interpretation entwickelt. In Abgrenzung zu diesen beiden wichtigen Nietzsche-Interpreten wird ein Primat des Perspektivismus gegenüber dem Interpretations-Begriff verteidigt. Hierin liegt ein erster Schritt zur Widerlegung des Einwandes des performativen Selbstwiderspruchs.

Kapitel 2.3 widmet sich Nietzsches Wahrheitsbegriff. In diesem kulminiert Nietzsches erkenntnistheoretische Problemstellung. Nietzsches Kritik an diesem Begriff ist vielschichtig. Die Untersuchung beginnt mit der Kritik an der Korrespondenztheorie der Wahrheit und dem Nachweis, dass der in den Wissenschaften zugrunde gelegte Wahrheitsbegriff ein pragmatischer ist. Es wird gezeigt, dass Nietzsche die Geltung eines so verstandenen Wahrheitsbegriffs gar nicht angreift. Um dies einsichtig zu machen, schließt die Studie systematisch an Friedrich Kaulbachs Unterscheidung von Objekt- und Sinnwahrheit an und rekonstruiert Nietzsches Kritik am ›asketischen Ideal‹ in den Wissenschaften im Wechselspiel dieser beiden Ebenen. Die Untersuchung führt so weiter auf den ontologischen Wahrheitsbegriff. Dessen Widerlegung erfolgt durch Nietzsches eigens entwickelte Methode einer philosophischen Genealogie und geht einher mit der Überwindung des Natur-Geist-Dualismus. Entgegen der weit verbreiteten Kritik, dass Nietzsches Methode auf einem Kategorienfehler beruht, der Wahrsein mit Fürwahrhalten verwechselt, wird die Annahme verteidigt, dass Genealogie eine Form interner Kritik ist, die erkenntnistheoretische Geltung destruieren und zugleich eigene Geltung beanspruchen kann. Die Untersuchung mündet dann im Werteproblem, wie es sich im Lichte der Wahrheitsproblematik zu erkennen gibt. Vor diesem Hintergrund wird der Begriff perspektivischer bzw. philosophischer Wahrheit etabliert. Der Einwand des performativen Selbstwiderspruchs gilt spätestens mit Abschluss dieses Kapitels als widerlegt.

In Kapitel 2.4 wird Nietzsches Metaphysik diskutiert. Zentral sind hier die Fragen, wie sich im Ausgang von Nietzsches erkenntnistheoretischen Prämissen eine Ontologie des Werdens rechtfertigen ließe bzw. ob sich hinter dem Begriff des Werdens überhaupt eine Ontologie verbirgt. Darüber hinaus wird der Versuch einer Deduktion der Wille-zur-Macht-Hypothese Nietzsches unternommen und dieser umstrittene Grundbegriff seiner Spätphilosophie im Spannungsfeld von Erkenntnistheorie, Wahrheitstheorie und Metaphysik eingeordnet. Es wird nachgewiesen, dass sich der Begriff des Werdens immanent aus der Setzung von Perspektiven rechtfertigen lässt. Demnach wäre der sogenannte Wille-zur-Macht das Innenleben des Werdens. Mit dieser Deutung wird erneut ein Primat der Perspektivität gegenüber der Interpretativität in Anspruch genommen und zugleich eine in der Forschung bislang ungekannte Deutung der Begriffe ›Werden‹ und ›Wille-zur-Macht‹ profiliert. An diese Überlegungen anknüpfend schließt das Kapitel mit einer allgemeinen Theorie des Weltbezugs, wie sie sich aus Nietzsches Verständnis von Subjektivität ergibt.

Das letzte Kapitel 2.5 widmet sich explizit methodologischen Fragestellungen in Bezug auf die hier entwickelte Lesart Nietzsches und soll die (Un-)Haltbarkeit des Einwandes des naturalistischen Fehlschlusses abschließend klären. Dazu wird zunächst Kants geltungstheoretisches Verständnis der Transzendentalphilosophie erläutert und die strikte Trennung von quid iuris und quid facti kritisiert. Darauf aufbauend wird en détail erläutert, wie genealogische Widerlegungen im Sinne Nietzsches selbst Geltung für sich in Anspruch nehmen können. Der Einwand des naturalistischen Fehlschlusses wird so zurückgewiesen und Nietzsches Methodologie als eine Wende von der ungeschichtlichen Geltung zur geltenden Geschichte legitimiert.

Schlussendlich wird im Fazit die Anschlussfähigkeit der Erkenntnistheorie Nietzsches an neuere Spielarten der philosophischen Hermeneutik gesucht. Nietzsche soll als »Theoretiker eines kreativen Verstehens«23 präsentiert werden. Dies ist zum einen der Überlegung geschuldet, dass die hier in Anspruch genommenen Mindeststandards der analytischen Philosophie, nämlich begriffliche Klarheit und Widerspruchsfreiheit, nicht ausreichen, um die epistemische Situiertheit des Menschen im Leben philosophisch umfassend einzuholen. Zum anderen dient diese Anschlusssuche der Abgrenzung von dekonstruktivistischen Lesarten, wie sie den zuvor genannten Reflexionen auf die Literarizität und Medialität von Nietzsches Werk zu Grunde liegen. Motiviert ist diese Abgrenzung besonders durch die Beobachtung, dass Nietzsches Schreiben »ein ungebrochen großes Interesse an naturwissenschaftlichen Forschungen«24 dokumentiert, das mit den hier aufgeworfenen erkenntnistheoretischen und metaphysischen Fragen eng verwachsen ist. Die hermeneutische Reflexion auf Nietzsches eigene Erkenntnisinteressen bringt so den Gang der Untersuchung aus sich selbst heraus bereits auf Distanz zu einer übermäßigen Beschäftigung mit seinen Texten als Texten – und dies wohlgemerkt im Angesicht der Tatsache, dass Nietzsche ausschließlich in Altphilologie eine klassische Ausbildung genoss. Die Konklusion, Nietzsche als Hermeneut zu lesen, ist deshalb zugleich eine Bemühung darum, die hier hervorgetretene Lesart auch nachträglich zu legitimieren.

2. Nietzsches Erkenntnistheorie

»Ich will, ein für alle Mal, Vieles nicht wissen. –

Die Weisheit zieht auch der Erkenntniss Grenzen.«25

2.1 Propädeutik: Subjektivismus als Ausgangslage

Subjektivismus ist allgemein gesprochen eine erkenntnistheoretische Lehre, welche die Fundamente jedweder Erkenntnis im menschlichen Subjekt verortet. Fragen wir also nach der Reichweite unseres Wissens oder der Beschaffenheit von Erkenntnis überhaupt, gilt es aus subjektivistischer Perspektive zunächst, die sinn- und geltungsbildenden Leistungen des Subjekts zu untersuchen, bevor Urteile über das Sein oder den Geltungsbereich des Objektiven gefällt werden. Dem Subjektivismus steht antipodisch der Objektivismus in der Geschichte der Erkenntnislehren gegenüber. Dieser behauptet konsequenterweise, dass Erkenntnis unabhängig von subjektiven Bedingungen der Erkenntniskonstitution zustande kommt. Vertreter ›naiver‹ objektivistischer Erkenntnislehren tendieren dazu, die Empirie absolut zu setzen, indem sie beispielsweise die Objektivität der Erkenntnis durch ›Wahrnehmungstatsachen‹ gesichert sehen. Demnach bestehe eine Isomorphie oder Korrespondenz zwischen den Dingen unserer Welt, wie sie unabhängig von uns sind – und samt der Relationen, in denen sie zueinanderstehen – und der Weise, wie sie dem menschlichen Subjekt in den Vorstellungen seines Bewusstseins (bspw. durch Wahrnehmung) gegeben sind.

Verfolgen wir die Spur des Subjektivismus bis an seinen geschichtlichen Ursprung im abendländischen Denken zurück, zeigt sich, dass die antike Variante des Subjektivismus nicht weniger ›naiv‹ als der soeben skizzierte objektivistische Antipode auftritt. Als dessen authentischer Vertreter gilt üblicherweise Protagoras, auf dessen Homo-mensura-Satz sich alle Spielarten des Subjektivismus, also auch der mit ihm artverwandte Relativismus, historisch zurückführen lassen. Der Satz »[D]er Mensch sei das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht sind«26, scheint nahezulegen, dass Protagoras, anders als moderne Erkenntnistheoretiker im Gefolge Kants, epistemologische und ontologische Aussagen methodisch nicht auseinanderhält und so, eben weil es keine vermittelnde Instanz zwischen dem Erscheinen für den Menschen und dem Sein der Welt gibt, dem Relativismus die Tore öffnet. Die Wahl einer prima philosophia wird so letztlich zur Geschmackssache. Einem den Sinnen zugewandten Skeptiker beispielsweise, der nur die Menschen seiner Umwelt, aber nicht den Begriff ›Mensch‹ sieht, kann man, Protagoras folgend, die Realität von Universalien oder anderer geistiger Entitäten nicht beweisen, da er aufgrund seiner vorgegebenen intellektuellen Kurzsichtigkeit in einer Welt ohne Allgemeinbegriffe lebt.

Ob man Protagoras mit solch einer Deutung gerecht wird, sei dahingestellt. Möglich scheint auch seine Darstellung als Vorläufer Kants.27 Wir lassen ihn für den weiteren Fortgang der Untersuchungen nunmehr als Vorläufer subjektivistischer Philosophie, handle es sich um sensualistisch-skeptische oder radikal-konstruktivistische Theorien, unangetastet. Die negativ skeptische Variante des Subjektivismus, die ihre methodische Renaissance zunächst in der Philosophie David Humes erfährt, soll ebenfalls außer Acht gelassen werden; dementgegen sollen die gemäßigten Vertreter subjektivistischer Erkenntnistheorien zu Wort kommen, um mit Kant eine Vermittlung von Subjektivismus und Objektivismus zu erreichen.

An erster Stelle wäre hier niemand anderes zu nennen als der Begründer der neuzeitlichen Philosophie, René Descartes. Dessen denkerische Innovation, der konsequent durchgeführte methodische Zweifel, legte seiner Zeit ein Fundament der Erkenntnis frei – das sogenannte fundamentum inconcussum –, das von da an, über Kant bis zu den Denkern des Deutschen Idealismus, das Zentrum jeder erkenntnistheoretischen Untersuchung bildete: das ›Ich‹. Ausgehend von diesem unbezweifelbaren Substrat, von dem ›Ich denke‹ der vorangegangenen Meditationen, ließ sich nun der Versuch an, den Sinn objektiver Erkenntnis und Wahrheit dadurch zu retten, dass die jedem Erkenntnissubjekt zugrundeliegenden universalen Bewusstseinsstrukturen durch philosophische Analyse explizit und damit geltend gemacht wurden. Da jedoch auch Descartes das Verhältnis von Epistemologie und Ontologie nicht eigens thematisierte, behalf er sich, genötigt durch die Geltung zweier Entitäten (res cogitans und res extensa), mit einer dualistischen Ontologie, die die Vermittlung ihrer Instanzen durch gleich zwei Gottesbeweise zu sichern suchte.

Bevor nun der im eigentlichen Interesse stehende Autor eines nicht-relativistischen und Skepsis-resistenten Subjektivismus, Immanuel Kant, in einem separaten Kapitel zu Wort kommt, soll noch ein kurzer Abriss moderner Versionen des Objektivismus geben werden. Bernard Bolzano, Gottlob Frege und Edmund Husserl verhalfen Theorien des Objektivismus zum Durchbruch, die sich methodisch auf geltungslogische Argumente stützen. Sowohl Frege, welcher in Über Sinn und Bedeutung an Kants Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Urteilen – und das daraus von ihm gewonnene Erkenntniswertargument28 – anschließt, als auch Husserl, der in seinen Cartesianischen Meditationen methodisch – wenn auch unter transzendentalem Vorzeichen – auf Descartes zurückgeht, versuchen den Sinn von Objektivität dadurch zu stärken, dass dem Raum der Gründe, der Gedanken, der Urteile eine unhintergehbare Realität zugesprochen wird. Frege geht sogar so weit, das ›Reich der Gedanken‹ zu ontologisieren.29

Nach dem zweiten30Linguistic Turn zu Beginn des Zwanzigsten Jahrhunderts führten Vertreter eines avancierten Objektivismus wie Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel oder Hilary Putnam die geltungslogische Argumentation in transzendentalpragmatisch transformierter Weise fort. Der Paradigmenwechsel von der Subjektivität zur Intersubjektivität in der Sprache gleicht einer Flucht vor den Höhen der existenziellen Hermeneutik Heidegger’scher Provenienz sowie der wirkmächtigen, aber tendenziell solipsistischen Phänomenologie auf der einen Seite und dem Abgrund des Logischen Empirismus, der auf den Stand eines naiven Objektivismus und Positivismus zurückfiel, auf der anderen Seite. Dies aber ausschließlich unter Berufung auf die idealistische Tradition, allen voran auf Kant und Hegel. Nietzsche blieb in diesen Diskursen außen vor.

Der Kritizismus Kants jedoch verbietet sich den methodischen Objektivismus, wenngleich auch er eine realistische Ontologie vertreten möchte. Die Einsicht, aus methodischen Gründen notwendigerweise eine subjektivistische Erkenntnistheorie wählen zu müssen, bildet den Ausgangspunkt dieser Untersuchung. Im Folgenden soll gezeigt werden, dass Nietzsche von dieser neuzeitlichen Voraussetzung implizit ausgeht. Sein Perspektivismus lässt sich dann in Auseinandersetzung mit Kant entfalten, wobei bereits vorweg zu sagen wäre, dass Nietzsche die transzendentale Argumentation zu Gunsten einer historischen bzw. genealogischen Argumentation verwerfen wird. Durch diesen methodischen Schachzug seitens Nietzsche verwandelt sich allerdings der Skepsis-resistente Subjektivismus Kants, der reduziert auf die transzendentale Analytik auch als kritischer Objektivismus durchgehen könnte31, in eine Philosophie, die zwar nicht mit einem Beweis der Außenwelt ringt, jedoch alle epistemischen Bemühungen zu subjektiv bedingten Fiktionen depotenziert.

Systematisch wird, insbesondere im methodisch orientierten Teil dieser Arbeit (Kapitel 2.5), darauf einzugehen sein, ob der durch Kant eingeführte und durch Habermas und andere rehabilitierte Unterschied zwischen der Geltung von Urteilen und deren Genese (die Nietzsche mitunter in eins setzt) und die damit verbundene Aufrechterhaltung einer transzendentalen Variante der Erkenntnistheorie weiterhin bestehen bleiben muss oder ob Nietzsches genealogische Analysen, mitsamt ihren relativistischen Konsequenzen für das Selbstverständnis von Wissenschaft, Religion, Ethik, Politik und anderen Quellen menschlichen Weltverständnisses, selbst einen Anspruch auf Geltung erheben können. Mit der Beantwortung der Frage, ob der Vorwurf des naturalistischen Fehlschlusses Nietzsche trifft oder nicht, fällt die Entscheidung über Nietzsches erkenntnistheoretisches Projekt. Ich werde versuchen zu zeigen, dass dieser Einwand haltlos ist.

2.1.1 Die Erkenntnisgrenzen im Kritizismus Kants

Es wäre immer noch bescheiden formuliert, wenn man behauptete, Immanuel Kant habe die größte Revolution im philosophischen Denken seit Beginn der Neuzeit vollzogen. Seine Kopernikanische Wende stellt alle bis dahin unternommenen Versuche, die Erkenntnis von Gegenständen durch Rekurs auf deren Objektivität zu legitimieren, auf den Kopf. Ganz im Gegenteil basiert das Experiment Transzendentalphilosophie auf der Annahme, »die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten«32. Die Legitimität dieses Perspektivenwechsels wird durch Kants Distinktion von apriorischer und aposteriorischer Erkenntnis getragen. Die Leitfrage der Kritik der reinen Vernunft, wie »Metaphysik als Wissenschaft möglich [ist]«33, hängt nach Kant von dem Ergebnis der Frage »Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?«34 ab. Fragen der Metaphysik, zu denen die Frage nach der Natur unserer Erkenntnis zu zählen wäre, lassen sich im Rekurs auf die Empirie nicht zufriedenstellend beantworten, da die Konstitution epistemisch einholbarer Erfahrung erst durch Prinzipien gesichert werden muss, die aller Erfahrung vorangehen, also apriorischer Natur sind. Die Kritik der reinen Vernunft soll »den Probierstein des Werts oder Unwerts aller Erkenntnisse a priori abgeben«35. Der Erkenntnisart, die sich diese Aufgabe stellt, Erkenntnis der Erkenntnis zu sein, gibt Kant den Namen transzendentale Erkenntnis, da sie »sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.«36 Transzendentale Fragestellungen rekurrieren folglich immer auf die Bedingung der Möglichkeit des infrage Gestellten, hier: von Erkenntnis überhaupt.

So erfolgt an dieser Stelle der systematische Anschluss an das vorangegangene Kapitel, denn Kants Transzendentalphilosophie zementiert in ihrer Vorgehensweise die Notwendigkeit, bei jeder Kritik der Erkenntnis beim Subjekt der Erkenntnis anzusetzen. Kant geht in seinem transzendentalphilosophischen Experiment nun folgendermaßen vor: In der Elementarlehre der Kritik der reinen Vernunft entwickelt er eine transzendentale Ästhetik und eine transzendentale Logik, die jeweils eine Analyse der ihnen zugewiesenen Erkenntnisvermögen beinhalten. Die beiden Vermögen, die Kant in den Mittelpunkt dieses Teils seiner Kritik stellt, nennt er Sinnlichkeit und Verstand. Die transzendentale Ästhetik macht sich also zur Aufgabe, die apriorischen Strukturen der menschlichen Anschauung freizulegen, während in der transzendentalen Analytik (dem ersten Teil der transzendentalen Logik) die reinen Verstandesbegriffe sowie die Grundsätze des reinen Verstandes, welche die ersten synthetischen Sätze a priori bilden, deduziert werden. Das Ergebnis der kantischen Bemühung ist, dass alle Gegenstände der Erkenntnis in den reinen Formen der Anschauung von Raum und Zeit a priori durch die in den Kategorien auf Begriffe gebrachten Regeln bestimmt sind. Außerhalb dieser von Sinnlichkeit und Verstand geleisteten Synthese gibt es keinen objektiven Gegenstandsbezug. Wissen bedeutet nach Kant Erscheinungswissen. Die Möglichkeit von Erkenntnis ist dadurch auf subjektivistischem Unterbau gerettet, wenngleich »funktional auf die menschlichen Fähigkeiten und Fertigkeiten«37 relativiert.

Allerdings endet die kantische »Metaphysik von der Metaphysik«38 nach der soeben nachgezeichneten Restriktion unseres Wissens auf die Welt der Erscheinungen nicht. Die über alle Grenzen der Empirie hinausgreifende menschliche Vernunft wird im zweiten Teil der transzendentalen Logik, der transzendentalen Dialektik, einer kritischen Analyse unterzogen. Der Gegenstandsbezug bleibt der reinen Vernunft verwehrt, was aber nicht heißen muss, dass eine Analyse spekulativen Denkens ohne positives Ergebnis bleibt. Die transzendentalen Ideen der Vernunft ›Gott‹, ›Welt‹ und ›Seele‹ tragen zur systematischen Ordnung des empirisch gewonnenen Wissens bei; sie besitzen also, in Ergänzung zu den konstitutiven Erkenntnisprinzipien, eine regulative Funktion in der Architektonik unseres Denkens, ohne die der Mensch gar kein Welt- und Selbstverständnis hätte. Ferner zeigt Kant in Die Antinomie der reinen Vernunft, dass z. B. die Freiheit des Menschen in theoretischer Absicht nicht bewiesen werden kann, aber auch, dass sowohl These als auch Antithese über den Begriff der Freiheit je eine legitime wie zueinander kompatible Perspektive darstellen.39 Dort, wo sicheres Wissen über die vermeintliche Freiheit nicht möglich ist, erweist sie sich für den Menschen im Praktischwerden seiner Vernunft. »Gott und Welt, Freiheit und Person werden nunmehr als reine Vernunftbegriffe gedeutet; sie bezeichnen nichts Gegenständliches, sind aber für die begriffliche Selbstbestimmung des Menschen unerläßlich.«40

Zur kantischen Methode sei an dieser Stelle noch Folgendes angemerkt: Der durch Kant etablierte Dualismus von Sinnlichkeit und Verstand ist erkenntnistheoretischer Natur. Der transzendentale Idealismus geht einher mit der These eines empirischen Realismus (d. h. der metaphysische Realismus geht dem transzendentalen Idealismus logisch nicht voraus). Das bedeutet, dass Kant die Existenz von Dingen außerhalb unserer Vorstellungen keineswegs bestreitet. Er verbietet lediglich, Urteile über Dinge, wie sie an sich selbst betrachtet sind (und über die wir streng genommen gar nichts sagen können), zu fällen, da Urteilen in den Bereich des erkennenden Denkens fällt und somit der intraphänomenalen Sphäre vorbehalten bleibt. Seine Transzendentalphilosophie lässt sich als zweistufige Reflexionsbewegung deuten,41 nach der wir alle zwar in einer empirischen Realität leben, diese für uns Vernunftwesen aber in einen Perspektivendualismus zerfällt: in eine Perspektive, in der wir nach vollzogener Analyse unserer Erkenntnisprinzipien auf Empirie basierende Erkenntnis erlangen können, und eine Perspektive, die von unseren Erkenntnisbedingungen absieht, also eigentlich nicht der Erkenntnis zugehörig sein kann, die aber trotzdem gedacht werden muss. Kant macht, was die Perspektive der Dinge an sich selbst betrachtet angeht, also keine ontologische Aussage, sondern eine epistemologische.

Ein genaueres Verständnis von empirischer Realität, objektiver Gültigkeit, transzendentaler Idealität und den damit verbundenen Problemen bei Kant kann an dieser Stelle nicht erreicht werden42, da es sich bei den skizzierten Ausführungen lediglich um eine Propädeutik zu Nietzsches Erkenntnislehre handelt. Der Übergang zum Perspektivismus wird im folgenden Kapitel durch eine kurze Rekonstruktion des Kant-Kapitels in Friedrich Kaulbachs Spätwerk Philosophie des Perspektivismus vollzogen, in dem dieser Kant, Hegel und Nietzsche als historische Vertreter perspektivistischer Philosophie vorstellt.

2.1.2 Kant als perspektivistischer Philosoph