Ninguna vez (por) una E-Book

Werner Hamacher

• Herausgeber: Ediciones metales pesados
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 637

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Ninguna vez (por) una es un conjunto de ensayos en torno a la poética de Paul Celan, en el cual Werner Hamacher indaga los alcances lingüísticos y poetológicos del instante del poema en que este se suspende y acontece en el no-lugar de todo lugar, a saber, el instante de silencio que prevalece abierto en la lengua, donde el poema es lugarteniente de una pausa. La pregunta metodológica que surge a la luz de aquel objetivo supone, en la escritura hamacheriana, apropiar los procedimientos traductivos del pensamiento celaniano en pos de una comprensión que nace de la (in)traducibilidad, los modos y la función del traducir. En ese sentido, lejos de ser un ejercicio temático, Hamacher nos invita a considerar que comprender la pausa implica un modo de comprensión dialógico, entre lenguas, del cual esta traducción da cuenta.

Leseprobe

Este libro cuenta con el apoyo de la Dirección de Extensión y Comunicaciones de la Facultad de Artes de la Universidad de Chile.

Registro de la Propiedad Intelectual Nº 2022-A-1620

ISBN: 978-956-6048-78-7

ISBN digital: 978-956-6048-79-4

Imagen de portada: Anselm Kiefer, im Gewitter der Rosen, ist die Nacht (detalle), 2014. Acrílico, emulsión, óleo, goma laca, tiza y sedimento de electrólisis sobre fotografía montada en lienzo, 280 x 280 cm.

Fotografía de Ulrich Ghezzi. © Anselm Kiefer.

Diseño de portada: Paula Lobiano Barría

Corrección y diagramación: Antonio Leiva

Traducción: Niklas Bornhauser Neuber

Keinmaleins. Texte zu Celan

© Vittorio Klostermann GmbH 2019

De la traducción, © ediciones / metales pesados

E mail: [email protected]

www.metalespesados.cl

Madrid 1998 - Santiago Centro

Teléfono: (56-2) 26328926

Santiago de Chile, marzo de 2022

Impreso por Salesianos Impresores S. A.

Diagramación digital: Paula Lobiano Barría

Índice

Material particuladoPablo Oyarzun R.

Nota del traductor

PrediscursoJean-Luc Nancy

Häm. Un poema de Celan con motivos de Benjamin (1999)

(Encuentros) fallidos [Versäumnisse] entre Theodor W. Adorno y Paul Celan (2008)

Wasen. En torno a «Todtnauberg» de Celan (2012)

Epoché Poema. El paréntesis-rima [Reimklammer] celaniano alrededor de los paréntesis de Husserl (2012)

Tò autó, lo mismo, – – (2014)

Suggestions. mèrrances (2014)

Procedencia de los textos

Material particulado

Keinmaleins, «Ninguna vez (por) una» traduce Niklas Bornhauser el título, con buena razón, porque el invento idiomático de Hamacher contiene el comienzo de la tabla de multiplicar: ein mal eins, «uno por uno» y ya se sabe lo que sigue. Kein, que niega, suspende lo que sigue. «Epoché», cuarto ensayo de este libro, está dedicado a un poema póstumo que ha inspirado el invento: «ABRE PARÉNTESIS, CIERRA PARÉNTESIS // (Una vez la hoja, una vez el filo, una vez ninguno. // Nada está perdido, nada está elegido, / Uno dice Uno.)» La operación –así llamamos a la suma, la resta, la multiplicación y la división–, la operación que ocurre en Keinmaleins tiene precisamente este carácter: re(con)duce por suspenso y en suspenso toda habla y todo decir al instante de silencio en que prevalece, abierto, el lenguaje. Ese instante es el poema (das Gedicht), que una vez –tal vez ninguna– llamó Celan das Genicht, «el ni-poema»: lugar de un no-lugar o el no-lugar de todo lugar, ou-topos, utopía (v. 97-98, 117).

* * *

«Material particulado»: esta expresión se me pegó desde el momento en que empecé a leer la traducción de Keinmaleins que ha hecho Niklas Bornhauser. No es que me haya resistido especialmente, pero de un modo u otro la expresión me hizo sentir su porfía y no demoré mucho en comprender que no me iba a librar de ella1. Por supuesto –y así se lo comenté a Niklas– se me asoció de inmediato a Partikelgestöber, el «torbellino de partículas» de Stretto:

Leemos así, a poco del comienzo de la sexta estrofa de este que es el más extenso de los poemas de Paul Celan; preceden a este pasaje los tres versos escalonados que repiten con leve modificación los dos últimos de la estrofa anterior: «Hacia el / ojo anda, / hacia el húmedo–» Huracanes y torbellino de partículas: es la gran imagen cosmogónica de Leucipo y Demócrito, con la díne (la vorágine) en que se mueven incesantemente, desde siempre (von je) las partículas, los átomos. Ciertamente, como se ha señalado, también en Orkane cabría reconocer una referencia a Zyklon B, el gas tóxico empleado por los nazis en los campos de exterminio. Huracanes y partículas arremolinadas y lo demás, mera opinión. En el libro noveno, el penúltimo de Bíoi kaì gnómai (Vidas y sentencias), la obra que dedicó Diógenes Laercio a los filósofos griegos, libro aquel que contiene la semblanza y exposición de Demócrito, se lee este fragmento de aquel que Rubens pintó como el «filósofo que ríe»: «los principios del todo son los átomos y el vacío; todo lo demás es opinable»; en el original: archàs eînai tôn holon atómous kaì kenón, tà d’álla pánta nenomísthai (Diog. L. IX 44). Celan refirió repetidamente a este pasaje que formula el noble principio del atomismo antiguo. Del an-arquismo primerizo, se diría en cierto sentido, si los principios (archaí) son inquieta dispersión que por aquí y por allá, interminablemente, genera entrelazos menores y mayores, que hasta forma mundos, los que asimismo se disuelven, se disipan.

Si los huracanes remiten, acaso, al «ciclón» (Zyklon B), al cianuro de hidrógeno conocido en sus usos y efectos como pesticida desde fines del siglo XIX, desarrollado y comercializado como tal desde los años veinte del siglo pasado en Alemania, el «torbellino de partículas» refiere al uso bélico de la energía nuclear, la potencia y eficacia devastadora de la bomba atómica. Eng­führung, el vocablo alemán que da título al poema mayor del que entresaco la cita, y que literalmente significa «angosta conducción», «conducción por lo angosto», «guía por angostura» [con la terrible contaminación de Führung por Führer, «el que te conduce por lo angosto» –o «a lo angosto»–, el que por mediación de sus esbirros te «regala una fosa en los aires», ahí donde «no se yace estrecho», eng –porque ya (se) es ceniza volátil], es término técnico musical que traduce el italiano stretto («estrecho, apretado, estricto»), el cual suele denominar la aceleración al final de una fuga, en que se producen rápidos traslapes de una voz en otra, por otra. Evoca, sin duda, a Todesfuge, la Fuga de la muerte, el poema esencial del Holocausto, esencial, digo casi irónicamente, porque en el espacio, el mero espacio (arrasado hasta la nada) en que prevalece lo que Todesfuge y Engführung (des)nombran, todo lo que haya sido o tenido esencia, entidad, persistencia, fuese firme o frágil, fue volatilizado, fue gaseado.

Esencia se dice en alemán Wesen. Eso que se llama Holocausto y que cifra en su mayúscula una exclusividad atroz, pero que tiene sus incontables equivalencias en estragos, asolaciones, genocidios, exterminios, aniquilamientos de toda criatura, desde su generalidad innumerable hasta su singularidad desamparada y desnuda, es una operación de devastación que hace de todo WesenUnwesen, con este prefijo negativo, un, que diría, para nosotros, no-esencia, in-esencia, des-esencia. Distinto a como en castellano podríamos decir perdiendo respeto por la RAE «inesencial», en alemán se dice lícitamente unwesentlich, insignificante, irrelevante, baladí. Pero el alemán tiene además la expresión sein Unwesen treiben, que se aplica a lugares, circunstancias, situaciones, es decir, a determinadas condiciones y contextos y emplazamientos espaciales en que alguien se despliega conforme a su mero albedrío y su gana. La expresión significa «hacer de las suyas», asumiendo que «las suyas» son, en referencia a un lugar o a una escena, las peores, por traviesas o por malignas, con efecto de desarreglo y destrozo. Sein, el posesivo que refiere a la tercera persona («su»), dicho en verbo, es «ser» (Hegel se preciaba de la inteligencia de la lengua alemana a propósito de esta homofonía). Dejo registro de la co-incidencia, el caer conjunto sobre el espacio ideal de la lengua (y como ideal, neutro) de sein y Unwesen. Volveré sobre esta co-incidencia.

Engführung fue incluido en Sprachgitter, Reja de habla, publicado en 1959, cuando los temores y terrores de la guerra atómica estaban a la orden del día. Lo que no se sabe es que la guerra atómica ocurrió y sigue ocurriendo, inexorablemente. El material particulado está por doquier. Cada quien que todavía palpite en el orbe lo es.

* * *

En «Prénom de Benjamin», que se lee como segunda parte de Force de loi, Derrida se despide de Walter Benjamin al cabo de su comentario a Zur Kritik der Gewalt, «Para (o hacia) la crítica de la violencia», que hace unos meses cumplió la centena desde su publicación. «Diciendo, pues, adiós o hasta la vista a Benjamin [“hasta la vista, baby”], le dejo no obstante la última palabra. Le dejo firmar, si al menos puede (si du moins il le peut)» (Derrida, 2005: 132). La firma «Walter», por cierto, quedaría en la directa inmediación de la violencia divina, que, a diferencia de la mítica y, por ende, de la violencia de derecho, ella misma una violencia «bastardeada», es una violencia «soberana» o, como prefiero, una que «prevalece», en alemán: waltende Gewalt. Walter firmaría a la postre, porque «es siempre el otro quien firma el último» (ibid.). Sin embargo, y retomando la cuestión de la firma, Derrida agrega, como otra firma, un Post-scriptum cuyo punto de crisis es la «solución final» y que, con él, acaba por sellar la despedida. Con esa otra firma, la suya, supongo.

Concierne la despedida, entre otras muchas cosas que Derrida considera complejas, riesgosas (con riesgo, acaso, imposible de no correr en ese tiempo, cabría agregar), a la diferencia entre lo cruento y lo incruento, a la diferencia entre la punición mítica que hace correr la sangre de la prole de Niobe, como castigo por haberse ufanado de su fertilidad, y la bíblica, con la que Yahvé hunde en el abismo, sin efusión de humores, a la banda de Koraj, que desafió la autoridad de Moisés en el desierto.

Lo que, para terminar, encuentro más temible, incluso insoportable, en este texto, más allá incluso de las afinidades que conserva con lo peor […] es finalmente una tentación que dejaría abierta, y especialmente para los supervivientes o para las víctimas de la «solución final», sus víctimas pasadas, presentes o potenciales. ¿Qué tentación? La de pensar el Holocausto como una manifestación no-interpretable de la violencia divina: esta violencia divina sería a la vez aniquiladora, expiadora y no-sangrienta (Derrida, 2005: 145).

Incruento fue, pues, sin que fluyese una sola gota de sangre, lo que se hizo en las cámaras de gas y en los hornos de Auschwitz-Birkenau y otros sitios del horror, dejando como único vestigio corpóreo las agónicas rasguñaduras en las paredes de la cámara y la lluvia de cenizas en el campo de exterminio2.

¿A qué viene esto? Por una parte, a la otra lluvia, la radiactiva del holocausto literal de Hiroshima y Nagasaki; por otra, a aquella misma diferencia entre lo sanguinolento y lo incruento, a las cenizas en los poemas de Paul Celan y a lo «cruento» de una conversación en automóvil, de regreso de una visita en la Selva Negra. He intentado decir algo al respecto (cf. Oyarzun, 2013: 23-26 y passim) reparando en el adjetivo sustantivado Krudes que abre la quinta estrofa de «Todtnauberg» y que cifra poéticamente lo que podría llamarse el secreto de esa visita:

Crudo, crudus, menciono en el lugar a que aludía, viene del latino cruor, y designa la sangre que mana y la condición de una llaga viva, que sigue abierta y sangrando. En «Wasen», el ensayo que dedica Hamacher al poema, se recuerda que Celan escribió a Gisèle, su mujer, a propósito de esta crudeza en aquel viaje de regreso: que hubo «un diálogo grave, con palabras claras de mi parte» (150), palabras que debían afectar de esa grave claridad a su destinatario, Martin Heidegger. Hamacher, por cierto, atiende en su ensayo a la sangre, que es del lenguaje, la lengua y el habla, del «habla [el lenguaje, la lengua] del ya-no-hablar-más […], del sangrar» (151).

Sigue a aquella otra estrofa de dos versos:

Mi traducción tiene debilidades, qué duda cabe. El presente de indicativo fährt refiere a quien conduce el automóvil en que van Celan y Heidegger. Ese es un Mensch; el sustantivo es masculino, pero no designa exclusivamente al varón, sino al ser humano y, claro, en castellano aún se toma «hombre» como si fuese su equivalente, silenciando las muchas «declinaciones» que lo humano tiene, entre ellas la que se llama o supone viril. El chofer fue Gerhard Neumann, asistente de su tocayo Baumann, mediador del encuentro entre aquellos otros dos; el poema le asigna la función del testigo, el que asiste a la grave conversación que tiene lugar en el coche. Como también explica Hamacher junto a tantos otros, Orchis und Orchis, «orquídea y orquídea», flores que en el verso que precede a «lo crudo» nombra (o des-nombra) a los dos que pasean por el bosque como una y una, «solas», «únicas», «individuales» o «individuadas», einzeln, derivan su nombre de la palabra griega que designa al testículo (orchis). El Mensch que conduce, si bien atestigua, escuchando la conversación, no es necesariamente una tercera orquídea: asiste a lo que esas otras dos, solas, separadas, radicalmente individuadas se dicen o más bien a lo que una de ellas dice a la otra, gravemente, en crudo. Ese Mensch es nombrado por Hamacher un Fährmann, un barquero, que le parece afín a Queronte, el que conduce a los que de la vida parten de una orilla a la otra, al «reino de la muerte». Indica la rima impura de fährt y anhört (está a la escucha, oye), pero no menciona la alternativa ominosa que sustituiría fährt por führt, que, sin embargo, tendría validez literal: «que nos conduce».

Hablaba de Stretto, Engführung, ese conducir por lo angosto, a lo angosto, esa Führung eufórica de Heil! que en su euforia lleva (phéro) a tantas y tantos al des-astre, con estrella de David o sin ella. Cielo desastrado donde ya no se yace estrecho. Material particulado. Ceniza volátil.

* * *

«Wasen» es el título del tercer ensayo contenido en este libro; subtítulo: «Um Celans Todtnauberg». Encarezco leer la nota explicativa de Niklas a propósito de aquella palabra, que él mismo ha dejado sin traducir. La palabra figura en el poema en formación compuesta: Waldwasen, que vincula esa palabra con el bosque, Wald. Celan escribió el poema ya de vuelta en Francia, después de su recital poético en Friburgo, de la visita a la cabaña de Heidegger y del paseo que ambos, «orquídea y orquídea, solas», dieron por el bosque, en altura, hasta que el suelo cenagoso impidió el paso. Waldwasen precede a una y otra orquídea; nunca se las podría reunir en un plural, son absolutamente singulares y es precisamente la «y» entre ellas –entre Celan y Heidegger– la frontera que impide la reunión. Waldwasen, uneingeebnet: Niklas ha tenido la generosidad de reproducir mi traducción del poema, que habla de «claros de bosque, sin allanar». Como le señalé, solo largo tiempo después de haber trasladado ese poema advertí lo de «claros de bosque», que con alguna frecuencia, creo, se ha empleado (el «claro») para traducir la Lichtung heideggeriana. De Lichtung habla por vez primera Heidegger en Ser y tiempo3; es, si de algún modo puede decirse, el acontecer de una apertura y un claror en virtud del cual se otorga la manifiesta presencia del ente4. Que ella esté «sin allanar», no despejada y por eso mismo enmarañada, irredenta, la deja en lo que es, en un sentido de es, de ser que no le corresponde y al que ella tampoco corresponde, que no halla ni requiere resguardo en eso de ser, que más se parece a la neutralidad del es (el pronombre alemán de tercera persona, neutro), del se (en nuestra habla), neutralidad que no admite reunión ni recolección en sí misma, dispersa, nómade, sin asiento. Y sin fondo. Wasen, sin allanar, no da lugar habitable, cultivable, no constituye un Ahí, un lugar, mundo, un lugar del ser (inseparable, se creería, del ser del lugar), de manera que es como si uno dijese que es Lichtung ungelichtet, un oxímoron.

Parecidamente a lo que me ocurrió con el título de estas líneas, leyendo la traducción –que no es lo mismo que leer el original, no por razones obvias, sino porque para uno que también traduce es como situarse o hallarse en una zona de paso, una frontera difusa, rodeado de estímulos provocativos– me pasó pensar que todo el libro tiene que ver con el «tema» del lugar (lo voy a llamar tema descuidadamente por ahora, aunque a todas luces no es eso). El «lugar» es determinante en la poesía de Paul Celan. Tal vez eso es lo que me llevó a ir como de sobrevuelo con esa clave de lectura, aunque sé que no todos los ensayos de este libro complejo y necesario resuenan con esa clave. Ort, en alemán, «lugar», Wort, en alemán, «palabra», wo, en alemán, «dónde, adónde»; (W)ort, wo(rt). Y como no tengo más remedio que ceder al timbre de esa clave, la sigo.

Algo como un oxímoron propone Hamacher: «La esencia [Wesen] del Ser [Seyn], el Ser en su esencia yace, según interpreta el hallazgo celaniano de la palabra, en los Wasen. Wasen es una paronomasia, un nombre otreificado [veranderter], parasémico, un nombre fallido (Fehlname) de Wesen» (143). Wasen y Wesen. El nombre es fallido no porque no acierte a lo que se tenía intención de nombrar, no porque fuese, por ejemplo, una errata, sino porque dice la falla de Wesen. Un modo de seguir diciéndola es Verwesung, que en castellano se diría «putrefacción, descomposición», detrimento y consunción de lo que algo es, lo cual, por ello mismo, se resuelve en lo indistinto de donde surgió. Y lo indistinto es probablemente lo menos llevadero. Vivimos de mezclas y entre mezclas, pero siempre solo hasta cierto punto: hasta el punto de no ser nosotras, nosotros ingrediente de la mezcla, ni física ni psíquicamente. Wasen, anota Hamacher, en consulta al Diccionario de los Hermanos Grimm, «son céspedes, prados húmedos, praderas o pastos comunales [… antaño] lugares en los cuales se desollaba y enterraba o abandonaba […] cadáveres animales. El significado de la palabra se extiende hasta turba, el suelo pantanoso, lodo, cieno, excremento […]» (139). Una pregunta es qué le pasa al ser –no solo en su estatura sustantivada, correspondiente al ente, sino en su modo performativo, en la vis arcaica del ser verbal, que es lo que, siguiendo a Heidegger, primariamente diría Wesen–, qué le pasa a este acontecer-ser sumido, sumiéndose, haciéndose roña, podredumbre, pus. «La esencia [Wesen], restringida por Heidegger al ámbito del Dasein y de sus posibilidades, en Wasen se encuentra con lo que la precede y es inminente en tanto lo para ella por antonomasia im-posible» (144). Y antes, decisivamente: «El Wesen heideggeriano marca el lugar filosófico en el que la desesencialización del ser busca un último sostén en un resto de esencia [Essenz]. Es este resto de esencia [Wesen] el que es disuelto por el Wasen de Celan» (140). O bien en el Wasen de Celan.

De lo indistinto se dijo tempranamente: «todas las cosas estaban juntas(homoû pánta chrémata ên), ilimitadas en cantidad y pequeñez; pues lo pequeño también era ilimitado. Y mientras estuvieron juntas ninguna era manifiesta debido a la pequeñez; pues el aire y el éter dominaban todo, siendo ambos ilimitados; pues estos son los más grandes que están en todas las cosas, tanto en cantidad como en magnitud» (DK II 59 B 1 [32]).Es Anaxágoras. Platón emplea las primeras palabras del fragmento (que para la posteridad se habían convertido en divisa, homoû pánta, como si con ella se diera por saldado lo que pensaba el de Clazomene) para hacer escarnio del credo retórico de Polos, en el diálogo Gorgias. «Si el alma no gobernara al cuerpo», explica Sócrates a Polos, «a falta de examen y discriminación se cumpliría el principio de Anaxágoras, según el cual “todas las cosas juntas estarían mezcladas en lo mismo” (homoû àn pánta chrémata ephyreto en tô autô)» (Gorg., 465d). Reservo tò autó y me permito llamar la atención sobre el verbo ephyreto, phyro, phyráo, que es particularmente interesante aquí; significa mezclar, confundir, humedecer: tò phyrama es una suerte de amasijo húmedo, como el que tienen que heñir los panaderos. Por cierto, en la alocución de Sócrates esta mezcolanza originaria se opone radicalmente al orden (al kósmos), que requiere de una instancia rectora cuya capacidad eminente es la discriminación, el poder de la separación –de alma y cuerpo–, que no es solo de efecto lógico y epistémico, sino que se ejerce esencialmente como castigo y se consuma en la muerte. (La pasta o masa primordial de Anaxágoras que todo lo satura tiene, pues, en esta comprensión, paradójicamente, el carácter del caos, cháos, vaciedad ilimitada, brecha, sima, abismo).

Wasen parece tener, pues, esta impronta primordial. Pero hay un poder en ello que no debe pasarse por alto. La turbera sin allanar resiste el paso:

Hamacher menciona que en los comentarios del poema se hace referencia a los «caminos de bosque» y a los garrotes (Knüppeln) conque se golpeaba a las víctimas en los campos de concentración hasta morir, y señala inmediatamente que esos caminos son las sendas de la muerte (Moor, mort), a lo que cabe agregar: no chemins qui ne mènent nul part o «sendas perdidas», como se tradujo el título Holzwege de Heidegger, sino caminos de pérdida, en pérdida, caminos que son y no son caminos a la vez; por eso mismo, a medio hollar, a medias ellos mismos, sustraídos a toda presencia y ausencia, en el des-tiempo (si así se pudiese traducir Unzeit, Niklas prefiere no-tiempo) de la muerte y los muertos. Es el punto que Hamacher quiere hacer aquí.

El lugar de esta séptima y penúltima estrofa de «Todtnauberg» importa. La precede la cuarta, la de los claros y de las orquídeas, separadas abismalmente una de otra (einzeln), sí; pero la séptima es posible y solo decible, acaso, por la interposición de otras dos: la que habla de lo crudo, nítido, inequívoco, deutlich (como si se dijera auf Deutsch, en alemán, en ese alemán que Heidegger no podría dejar de oír y comprender, sin interpretación ni hermenéutica, ohneDeutung), y aquella otra que trae al ser humano (Mensch) que («nos») conduce y escucha también.

Lo crudo (y su escucha) rubrica anticipadamente lo incompleto de las sendas, que es paradójicamente su infinitud, la infinitud de su finitud, de la pérdida5; se diría que a esta, como lo crudo inequívoco, se debe la totalidad de la escucha y de la comprensión, porque es la totalidad de lo trunco, de lo sumergido, sustraído a toda presencia, tiempo sin medida o des-tiempo del cenagal.

Por eso:

Hamacher rechaza la idea de leer en viel («mucho») conjuntamente fiel («cayó»), porque viel es suspensivo, no cierra ni concluye un movimiento, ni menos lo remite al pretérito: «la última palaba del poema no dice “cayó” [fiel], sino que dice mucho [viel], y con ella no solo se suspende la posibilidad del caer [Fallen] del haber caído [Gefallen-Seins] y del encontrarle el gusto [Gefallen-Findens] que ella evoca, sino que con ella el poema insiste en el seguir obrando tanto de lo húmedo como de sus connotaciones y las deja tal como estaban, sin allanar, en su disparidad» (156). Sin embargo, retengo la idea y no veo por qué ese verbo tendría fuerza conclusiva. El caer de que se trataría aquí es, precisamente, un caer sin término, un caer en sí mismo, un sumir, allí donde no hay, ni hubo ni podría haber sí mismo; es decir, un caer que no cae en lugar alguno –entortet, des-localizado, dis-locado, disloc6–. ¿Qué sería el caer como lugar?

* * *

Del lugar se habla en el quinto ensayo, «Tò autó, lo mismo, – –» bajo el innuendo del «Poema doctrinal» de Parménides; se habla de «lo mismo» de pensar y ser, y de Heidegger, una vez más, leyendo y repensando a Parménides.

Por cierto, tò autó está en el corazón del poema aquel: tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai (DK I 28 B 3) es el apotegma fundamental que allí mismo se registra. Las traducciones son de lo más variadas; tomo algunas para ejemplo: «pues lo mismo es pensar y ser», la que es más habitual en castellano; «ello mismo, pues, ha de inteligir<se> y ha de ser» (Parménides, 2016: Fr. 4, Fr. 5); Heidegger: «Pues lo mismo es percibir7 (pensar), así como también ser» (2006: 36); «La misma cosa es tanto para pensar como para ser» (Barnes, 2004: 157), que hace justicia al dativo. Para complicar un poco más, el poema tiene esta otra sentencia: tautòn d’ésti noeîn te kaì hoúneken ésti nóema (DK I 28 B 8 34), «lo mismo es pensar y [aquello] en virtud de lo cual hay pensamiento»; Heidegger: «Pero lo mismo es percibir así como (aquello) en virtud de lo cual hay [ist] percibir» (2000: 140); «Y esto mismo <“lo que es”> ha de ser inteligido y también por ello hay intelección» (Parménides, 2016: Fr. 8, 26-36).

Traducciones más, traducciones menos, la sentencia de Parménides, fragmento solitario del poema por azares de la preservación, reluce en su concisión perfecta. Sí, la conjunción gàr, «pues», deja en claro que cumple una función explicativa y, preciso es agregarlo, definitiva. Sigue con toda probabilidad a la admonición que la diosa dirige al joven Parménides: dos caminos (hodoí) de búsqueda y averiguación hay: según el primero es, es, y no ser no es, camino de la persuasión, que sigue a la verdad; el segundo dice que no es, es, y que es preciso que no ser sea, camino yermo, pues no es posible conocer lo no ente ni expresarlo (DK I 28 B 2). Pero la limpidez tautológica de esta diferencia de enunciados mutuamente excluyentes (ser es, no ser no es) viene a complicarse (por decirlo de algún modo) al formularse la explicación de la diferencia. Y se entiende, sin embargo, que la explicación no hace sino repasar la tautología, estableciendo justamente que se trata de fundar y fundamentar el discurso lúcido, conducente y verdadero (lógos) en lo mismo (tautón, tò autó). Pero ¿qué quiere decir que pensar y ser sean «lo mismo»? La diferencia de «es» y «no es», suponemos, lo exige: no puedes pensar «no es», en cuanto que «no» suprime al punto lo pensable; no obstante, las argucias sofísticas van a estar a la orden del día: ¿quiere decir que si piensas algo, entonces eso mismo es? Si pienso un engendro alado de mil cabezas, ¿es, en tanto que lo pienso, porque lo pienso? Desde luego, son juegos capciosos y no difíciles de desarticular: nada invita a infiltrar causalidad en la sentencia ni lo justifica. Pero hay un punto que no es posible obviar: ¿qué quiere decir «es» si digo que solo puedo pensar (lo que) «es»?8

Asumo que Hamacher busca dar cuenta de la complicación de «lo mismo» valiéndose de la guía de un poema de Celan que la evidenciaría, en cierto modo, desfondándola. El punto es que esa complicación –hablo de complicación en el preciso sentido de plegarse lo mismo sobre sí mismo, en sí, como pareciera realizarlo gramaticalmente el giro platónico que Hamacher también evoca: autò d’heautô tautón9 (Platón, Soph.: 254d)– no solo complica a lo mismo consigo mismo, sino que complica ser y mismidad a la vez, dislocándolos, perturbando el presunto lugar de su copertenencia. Esa complicación es el pensar y es aquello que, para ser lo que es, el pensar padece.

Se habla de «lo mismo», pues, bajo el innuendo parmenídeo y –diría yo– también se habla del lugar. No digo de inmediato que «lo mismo» sea en la sentencia maestra un lugar, el nombre o el índice de un lugar. Un lugar lógico, quiero decir. Tal vez habría que decir que «lo mismo» sugiere la dificultad de pensar un lugar, cualquiera fuese la índole de este. «Difícil de asir es el lugar (tópos)», advierte Aristóteles (Phys., 212a: 7-8). Tal vez habría que decir que «lo mismo», que es lo mismo de dos (pensar, ser), dos que, por lo pronto, no son lo mismo (puesto que siempre es posible, aunque imprudente y descaminado, pensar al margen de semejante mismidad), deja en vacancia el lugar en que ello mismo habría de hallarse y ser consigo mismo: «lo mismo». Algo de esto me parece reconocer en lo que Hamacher propone.

Se trata, ante todo, de ese poema de Celan que Hamacher quiere leer como lo que en alemán se llamaría quizá una Auseinandersetzung, una «confrontación», como se suele traducir el vocablo, no necesariamente una «discusión», pero sí una separación respecto de y con la sentencia fundamental, fundacional de Parménides: «En ambos, en el viejo y en el nuevo poema, habla lo mismo. En ambos –en ambos extremos de la historia del pensar y poetizar europeos, separados por dos milenios y medio– habla lo mismo, en tanto mitad de un doble brillar o resplandecer de aquello que, si bien está separado lo uno de lo otro, pero que, en su condición de separado, es lo mismo» (202). Pero, al mismo tiempo, es una «confrontación», una separación respecto de y con Heidegger (ya lo anticipaba), no solo en su lectura de Parménides, sino en lo que ella misma supone, es decir, con el pensamiento de la diferencia ontológica y del Ereignis en aquello que este pensamiento se ha propuesto esencialmente: el «paso atrás», más atrás del «olvido del ser» que marcaría el destino de Occidente ya desde el momento de la prístina manifestación de «ser», que tiene a Parménides como testigo fundamental.

En la continuación del pasaje que citaba leemos: «Pero en ambos dice y significa lo mismo, y, en tanto lo nombrado como lo mismo y como tò autó, no solo dice y significa algo diferente, sino que, más bien, habla de lo mismo en tanto la separación de aquello diferente, habla de sus separaciones del todo diferentes y habla de ellas de un modo tan diferente y que separa tanto que se vuelve claro lo siguiente: que esto mismo ni siquiera pudo haber sido lo mismo consigo mismo, no puede ser ni ser pensado en tanto lo mismo, como cual es nombrado, e incluso entonces ni puede ser ni ser pensado si ha de ser separación, corte o división y ha de ser pensado como tal» (203). Entiende Hamacher que no se puede esclarecer la dispersión que Celan induce en la unidad del ser debido al movimiento de escisión, decisión y partición de anánke, díke y moîra) si no es en relación con su lectura de los textos que Heidegger dedica a Parménides (cf. 208).

El poema –como muchísimos de Celan– no tiene título y se le conoce por sus primeras palabras: A una y otra mano, Zu beiden Händen («A ambas manos», literalmente), de La rosa de nadie (1963)10.

Las dos manos, «ambas manos». Hamacher refiere el tema de las manos, con justicia, al poema de Parménides: llegado a la morada de la diosa, esta saluda al joven de buen grado, tomando su mano, la diestra con su diestra (cheíra dè cheirì dexiterèn hélen, DK 28 B 1). Pero acaso otra evocación podría hallarse aquí. Son las dos manos de las que hay que servirse para dar caza al sofista en el gran diálogo platónico de igual título, tratándose de una presa indeciblemente esquiva, que no parece poder ser atrapada valiéndose del método de las divisiones dicotómicas, en que la regla de oro es seguir siempre por la derecha de la división. «¿Ves ahora cuán verdaderamente se dice que esta es una presa difícil (tò poikílon eînai tò theríon) y, como dice el refrán, no se la captura con una sola mano (“ou tê hetéra leptón”)?», advierte el Extranjero, y Teeteto concluye: «Entonces es preciso usar las dos (Oukoûn amphoîn chré)» (Soph., 226a). La mano que tiende la diosa en el poema de Parménides se dirige a la diestra del joven, decía, en diagonal. La crisis del método –se trata de la dialéctica– exige hacer «a ambas manos», quizá hasta en quiasmo, dada la artería de la presa. El sofista provoca esa crisis por ser un traficante de apariencias que trae consigo el terrible dilema de la falsedad y la mentira (pseûdos), que dicen lo que no es. Admitirlo supone «la osadía de dar por supuesto que lo que no [es] ente es (tò mè òn eînai)» y quebrantar así la prohibición de Parménides (Soph., 237a), del padre Parménides (toû patròs Parmenídou), afirmando a fuerza «que el no ente en cierto modo es y, al contrario, que el ente en cierto modo no es» (Soph,, 241d). Es el parricidio de Sophístes (cf. 241d). Se consuma a dos manos, quizá en quiasmo, decía, pero no es improbable que la siniestra lleve la delantera.

En el poema, dos manos, dos diestras, dos caminos. Pero, en verdad, tres caminos, porque está el que lleva a la morada de la diosa, «ciertamente apartado de la senda de los seres humanos» (ê gàr anthrópon ektòs pátou estín, DK 28 B 1). Este tercero, que va por fuera, si así puede decirse, y que conduce al saber de los otros dos, el de la persuasión y la verdad y el que carece de ambas, merece ser tomado en consideración (Hamacher no lo menciona), porque tal vez sugiere algo acerca del lugar. A propósito de este me fijo entretanto en los mismos adverbios del poema de Celan que subraya Hamacher: da (allí), wo (donde), mitten (en medio), durch (a través), a los que habría que sumar fern (lejos), nah (cerca), oben (arriba), unten (abajo), hinaus (hacia fuera) y zu (hacia, que indi­ca el sentido del caer o recaer en la tercera estrofa). Se diría un enjambre de relaciones y direcciones, una topología que, sin embargo, no localiza el tópos, no marca el lugar, sino que lo deja en vacancia. Así habla la tercera estrofa de la «peregrina vacía mitad», migratoria, trashumante, nómade, vacua, aunque «hospitalaria». La «mitad» (Mitte) es un tercero.

¿La mitad es tò autó? ¿Está en la mitad, como la mitad, lo mismo? «Pero incluso el acento que está puesto en la mitad del a través / de […mitten / durch uns!] puede ser comprendido como un retomar a aquella mitad que, en Parménides, constituye lo mismo de conocer y ser –el autó del noein, así como del einai– y que, en tanto mesaitáten, es comienzo y meta de todo movimiento» (188). Mas si tò autó fuese algo que necesariamente se diferencia de uno y otro, si fuese un tercero, o quizás un cuarto (como ocurre en el Sofista11), latente y en última instancia inadministrable, sería la dispersión que en virtud de esa «tercería» afectara a ser y pensar; en Platón, la constelación de los eíde y la lógica de mismidad y diferencia la retiene para mantenerla allí, aparentemente bajo control, pero definitivamente latente.

¿Qué dice el apotegma? tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai, «pues [o en efecto] lo mismo se da [para] pensar y ser». En mi versión, ciertamente, doy el «da» («se da») por el «es» y considero también el dativo. Si lo mismo se da para pensar y ser, pensar y ser se deben a lo mismo, deben su respectiva mismidad en lo mismo, y allí mismo, en el lugar de su pertenencia, se dan uno al otro su diferencia como lo mismo, de manera que acontezca justicia, es decir, ajuste (díke), verdad12. Pero todo esto parece estar pendiente, endeblemente, de una conectiva. Solo hay «mismo» a partir del te kaí, y aquí se trataría de entender qué hace esta conjunción que, podría pensarse, conjunta y disyunta a la vez, haciendo ocurrir «lo mismo» a partir de la separación de aquellos dos «pensar» y «ser» que «son lo mismo», que se deben a lo mismo, que lo deben y, por eso mismo, pensar y ser, noeîn, eînai, solo ocurren y solo pueden ocurrir a partir de «lo mismo». Y, acaso más decisivamente (ent-scheidend, separativamente, por obra y efecto de cisión), se separa lo mismo de lo mismo, en sí mismo, de manera que en virtud de esa de-cisión ocurra tò autó para pensar y ser. Ningún Er-eignis aquí (ningún acontecimiento apropiativo, como quiere Heidegger), salvo como Ent-eignis (lo dice Hamacher), como des-apropiación siempre anterior que ha hecho, habrá hecho de lo mismo siempre ya otro de sí mismo, para sí mismo, sin lo cual no hay «lo mismo». En ese antes –es decir, ante, como si fuese el portal de ingreso al ámbito de la diosa– hay, se da, incide, cae un «y», te kaí, por cuya callada y frágil potencia ocurren, pensar, ser: lo mismo. Ese «y», que para nosotros, que escribimos castellano, español, latinoamericano, en Chile tiene la forma de una horquilla13, que lo mismo junta que disyunta, que recoge solo para dispersar, esa «y» es la que escribe separadamente14 lo mismo: lo mYismo Y das SYelbe; pensar, ser, separadamente (anánke) lo mismo / lo otro de sí mismo, de suerte (es la moîra) que pensar: ser ocurra(n) y así se haga a ambos justicia (díke). Justicia que, al tiempo que se les hace, los hace a ellos mismos. Siendo nada para sí mismo uno sin el otro, siendo nada uno para el otro y por el otro, no dando suma ni producto, porque son pura deuda, keinmaleins, no siendo uno y otro más que una vez, nunca una vez, ningunavezuna.

Lo mismo: ser, pensar se debe a una caída, a un caer, la contingencia de una conjunción. Hamacher lee:

Lee y advierte en el movimiento del «caer», fallen: zufallen, entfallen15, la vecindad con la inquieta movilidad atómica de Demócrito («una vaga cercanía con la teoría atómica de Demócrito», 196) cuya forma exorbitante (y a la vez concéntrica, tendiente a la mitad como propensa a la dispersión) es el torbellino, la díne, que se gesta «de suyo y de suerte», apò tautomátou kaì tyches16, y en el cual se forman las formas que pueblan los mundos –y los mundos mismos–. La «razón» del caer –su necesidad– es el caer mismo, la incidencia y la cadencia, el accidente y la contingencia; la contingencia: tò autómaton, insiste Hamacher. Es, me parece, el punto crucial de su triple lectura de Parménides, Heidegger y Celan, de Parménides a través de Heidegger y de ambos a través de (hindurch) Celan. Permítaseme citar un pasaje extenso:

La caracterización heideggeriana y la radicalización celaniana del movimiento del tò autó se retraen más allá de la doctrina de Parménides –y, con eso, a su vez, más allá del pensamiento de la identidad de las subsecuentes filosofías de la modernidad– y, más precisamente, ingresan a la infraestructura y distructura de lo mismo, con tal de poner al descubierto qué es lo que en ella está captado y qué se ha perdido fallando en llegar a la cita. Ahora, dado que más allá de lo mismo y de su pertenencia recíproca consigo en tanto uno de él distinto, no hay otro criterio para su autopertenencia sino justamente esa misma, es que Heidegger intenta pensar el movimiento de aquel en tanto adecuación [Eignung], a-propiación [An-eignung] y acontecimento apropiante [Er-eignis], pero con eso deja inadvertido al otro movimiento de la autopertenencia que conduce hacia una otreificación [Er-anderung] y un acontecimiento otreificante [Er-andernis] (218).

Contingencia, zufallen, Zufall. Se podría imaginar una escena primigenia, ante-primordial incluso, escena del caer: el caer cae (incide) en un plano, de suyo y necesariamentea la vez – el plano se declina mínimamente, miríadas de caídas inciden en el plano, el plano se declina continuamente a causa de las caídas y no hay más plano, nunca lo hubo, el chaparrón interminable de caídas todo lo declina y lo curva sobre sí, en su centro un vacío vibrante –tò autó– en torno al cual prolifera la movilidad incontenible de las caídas, material particulado. Cada una cayendo en suerte y en separación de cada otra, cada una encontrándose acaso con otra, con otras, separándose de otra, de otras: de suyo, de suerte y necesariamente a la vez. Contingencia, zufallen, entfallen. Y entonces todo lo que es no ha sido, no habrá sido una vez, no habrá sido entonces (tunc), si bien en esa no-vez (se) abre un Ahí (Da), que nada puede ocupar, porque ya lo ocupa nada. Es ser, caer y, cayendo, desde siempre, no-es, si bien está, es Da. La caída. Ahí. ¿Dónde?

Hamacher acude a la última estrofa17:

Lo mismo se le ha caído a él mismo [ihm selbst entfallen], se ha perdido y olvidado a sí mismo, y únicamente en ese abandono y ese olvido de sí mismo, en tanto lo mismo, ha conservado lo mismo – dudoso y revocable. […] Con la triple cadencia de la estrofa final se ha dicho de lo mismo, en cada caso, esto mismo: que él, desde un comienzo caído de sí mismo, siempre ya perdido y olvidado, nunca ha sido lo mismo. Tò autó, lo mismo, es lo no-sido [Ungewesene] por antonomasia. Pero justo en tanto ese no-sido, y, por ende, siempre otro de sí mismo, está ahí [da] (219).

Este no-sido, das Ungewesene, die Ungewesenheit como clave de la interpretación de la última estrofa la toma Hamacher de Enderezadas de viento, en Reja del habla, segunda mitad de la segunda estrofa:

18

De Unwesen (véase el comienzo de este prólogo) a Wasen y a Ungewesenes se traza un arco y su trazado es el que este mismo texto ha intentado describir, en parte surcando entre líneas y en intersticios el texto (los textos) de Werner Hamacher, bordeándolos y vadeándolos y siguiéndoles la corriente también, si así puedo decirlo, en parte bizqueando a cada momento, de un lado a otro, entre Keinmaleins y Ninguna vez (por) una: traducir este libro, como ha hecho Niklas Bornhauser –traductor inexorable, víctima de una pasión que comparto sin reserva–, es, ha sido una empresa mayor. La saludo a punto de cerrar este intento.

* * *

¿Y el lugar? Hamacher evoca la pregunta de Heidegger en El principio de identidad: «¿Dónde estamos? ¿En qué constelación de ser y ser humano?» (2006: 42). La pregunta se formula en el curso de una disquisición sobre la copertenencia de ambos, que solo cabe experimentar propiamente, con renuncia radical al pensamiento que piensa por representaciones, en un salto (Sprung) que salta abruptamente a la pertenencia al ser y que da ante todo la reciprocidad de uno y otro, el ser humano como esencialmente pertinente al ser y el ser al ser humano, porque solo en virtud de este último puede aquel «esenciar», es decir, «presenciar», an-wesen (cf. Heidegger, 2006: 41). La constelación por la cual se inquiere está determinada por el prevalecer de la esencia de la técnica, que Heidegger, sabemos, piensa como Ge-stell, «dis-posición» o también «im-posición», «emplazamiento». Las últimas páginas del ensayo de Hamacher abordan esta trama. A un breve párrafo de concluir anota:

A la pregunta ¿Dónde? [Wo?] le responde, en un poema posterior en torno al lugar [Ort] y a la palabra [Wort], la dura abreviatura: deslocu [entwo, por mi parte aventuro «disloc»19]. A la pregunta de Heidegger ¿En dónde estamos? ¿En qué constelación de ser y hombre?, el poema de Celan responde: a través de toda constelación, ahí, donde no hay ninguna, ningún nosotros, ningún estamos, ningún dónde. Responde con otras palabras y con lo otro de palabras: deslocu. Con los restos del lugar, de la palabra y del silencio: – – (228-229).

* * *

(W)Ort. Wo(rt).

hat uns – –

bajo estas dos rayas, en ellas, entre ellas, en el vacío que las

separa (y las une y las separa) se suscribe te kaí –

hat uns – –

entwo

Feuchtes,

viel.

Pablo Oyarzun R.

Bibliografía

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Notas

1 «Material particulado», vuelvo a decir: micropartículas orgánicas e inorgánicas en suspensión, de composición química diversa, sólidas y líquidas, algunas de ellas perceptibles a partir de su densidad (como smog, smoke and fog, humo y niebla), otras definitivamente imperceptibles y mayormente dañinas para la vida. Pronto hablaré de Wesen, que en alemán, con esa mayúscula, dice «ser» o «esencia». ¿Qué será de uno y otra cuando se vuelven «material particulado»? ¿Qué sería –o dejaría de ser– la vida? Lo que sigue se ampara en esas preguntas.

2 Dicho al margen, tiendo a pensar que la «violencia no-interpretable» que está en el centro de lo intolerable que resulta el texto de Benjamin para Derrida depende de una sobre-interpretación de la diferencia entre violencia mítica y violencia divina cifrada en la diferencia entre lo cruento y lo incruento. (Tal vez sea siempre así: que lo que nos aparece como «no-interpretable» es el producto de una sobre-interpretación). Más parece que la sobre-interpretación de lo incruento se debe argumentalmente a las afinidades de aquel texto «con lo peor» que el contenido del paréntesis que omití arriba detalla: «crítica de la Aufklärung, teoría de la caída y de la autenticidad originaria, polaridad entre lenguaje originario y lenguaje caído, crítica de la representación y la democracia parlamentaria, etc.». Estos puntos son debatibles, al tiempo que marcan los desplazamientos teóricos, ideológicos, políticos en un periodo de constantes tensiones, en el cual la configuración misma del Deutsches Reich oscila persistentemente. Pero la idea de que la invocación de la violencia incruenta abre el vestíbulo del Holocausto suena un poco forzada.

3 «Que el Dasein está «iluminado» [«erleuchtet»] significa que, en cuanto estar‐en‐el‐mundo, él está aclarado en sí mismo, y lo está no en virtud de otro ente, sino porque él mismo es la claridad [Lichtung]. Solo para un ente existencialmente aclarado de este modo, lo que está‐ahí puede aparecer en la luz o quedar oculto en la oscuridad. Desde sí mismo, el Dasein trae consigo su Ahí; si careciera de él, no solo fácticamente no sería, sino que no podría ser en absoluto el ente dotado de esta esencia. El Dasein es su aperturidad [Erschlossenheit]» (Heidegger, 1977a: 177; cito según la traducción de Jorge Eduardo Rivera, Heidegger, 1997: 157).

4 Cf., por ejemplo, el ensayo «Aletheia (Heráclito, fragmento 16)». En Heidegger, 2000, especialmente pp. 283-288.

5 Hamacher relaciona estas «sendas de troncos» con el poema SCHLIERE (HEBRA) de Reja del habla, aquí sus dos primeras estrofas: Hebra en el ojo: / por las miradas a medio / camino pérdida vislumbrada. / Jamás de realidad hilado, / retornado. // Caminos, a medias – y los más largos» (Celan, 2005: 96).

6 Ver al final de este prólogo.

7 Este «percibir» es vernehmen, de donde viene Vernunft, la voz alemana para «razón».

8 No voy a ingresar aquí en las complejidades que esta pregunta implica, aunque cabría pensar que, al cabo de lo dicho, sería obligatorio. Pero no estoy ofreciendo una exégesis del poema doctrinal. Mucho debate entre los especialistas ha habido sobre si Parménides confunde o no el sentido predicativo de ésti, eînai y su sentido existencial, si se despacha la negación o pertenece esta a la senda de la verdad. Hay más involucrado en esto, sin duda, y en ese más prevalece la pregunta que Platón formula en El sofista y que Heidegger toma para epígrafe de Ser y tiempo: «¿qué queréis decir vosotros cuando proferís “ente (ser)”»? (ti pote boúlesthe semaínein hopótan òn phthéngesthe, Soph., 244a, Heidegger 1977a, 1).

9 Este magnífico pasaje pertenece a la disquisición que –en vista de la cuestión de si cabe concederle al no ser algún ser– quiere aclarar la relación (y la multiplicación) de los «géneros» supremos (mégista […] tôn genôn), en este caso, reposo y movimiento, y las posibilidades que hay de que se combinen (koinoneîn) o no. Es evidente que no pueden combinarse: no hay reposo en el movimiento ni movimiento en el reposo, si bien con ambos se combina el ser, ambos son, lo cual da tres géneros o ideas (eíde). Ambos son y los tres son diferentes uno de otro, pero cada uno es lo mismo que él mismo: y ahí tenemos el dicho que interesa.

10 Permítaseme aventurar una traducción: A una y otra mano, allí / donde me crecieron las estrellas, lejos / de todos los cielos, cerca de / todos los cielos: / ¡Cómo / se despierta allí! ¡Cómo / se nos abre el mundo, medio a medio / a través de nosotros! // Tú estás / donde tu ojo está, estás / arriba, estás / abajo, yo / encuentro la salida. // Oh esta peregrina vacía / mitad hospitalaria. Separados, / recaigo en ti, recaes / en mí, caídos / uno de otro, vemos / a través: // Lo / Mismo / nos ha / perdido, lo / Mismo / nos ha / olvidado, lo / Mismo / nos ha – – (Celan, 2005: 129.)

11 Un cuarto respecto del cambio y el reposo, opuestos que sin embargo son (el ser, un tercero) y participan de lo mismo y de lo diferente (cf. Soph., 255a-c).

12Fuge, diría Heidegger, según su versión de díke (cf., por ejemplo, Heidegger, 1977b: 354-358). Todesfuge diría, quizá, la fractura, la hendidura irremisible de ese ajuste.

13 Una horquilla: un diapasón. La diosa enseña a Parménides, le refiere el mythos que es imperioso oír (akoûsan, cf. DK I 28 B 2) y que enseña los dos caminos, el confiable y el que no merece confianza y que extravía. (La Y y el diapasón son símbolos o formas ideales de la conectiva en cuestión).

14 En Engführung (Stretto): Gras, auseinandergeschrieben, «Hierba, escrita separadamente» (Celan, 2005: 113).

15 El verbo zufallen se emplea para designar el acto de cerrarse algo sin intervención de la voluntad de alguien y también para significar que un determinado bien corresponde o pasa a alguien por legítima adquisición, particularmente por herencia, matrimonio, etc.; por su parte, entfallen puede significar olvidarse de algo (un nombre, por ejemplo), caérsele algo a alguien, corresponderle o tocarle algo a alguien. En ambos verbos resuena el eco de Zufall, el suceso imprevisto, el accidente, lo que ocurre por azar o de suyo.

16 Según registra Simplicio: «Cuando Demócrito dice que “un torbellino se separó del todo, de toda clase de figuras” (no dice ni cómo ni por qué causa), parece que lo genera por accidente o por azar» (DK II 68 A 67). La afirmación parece contradecir lo que afirma Leucipo, el padre del atomismo, en el único fragmento que de él se conserva («ninguna cosa sucede al azar, sino que todo por una razón y por necesidad [ek lógou te kaì hyp’anánkes]», DK II 67 B 2), y el mismo Demócrito («todo se genera según necesidad, pues el torbellino es la causa de la génesis de todo, al que llama necesidad», Diog. L. IX 45), conforme a la exposición de Diógenes Laercio. Sin embargo, si se atiende a lo que señala Aristóteles –que observa la ausencia de la causa final en la teoría del milesio y del abderita–, una «ciega» necesidad no es incompatible con lo que sucede «espontáneamente», «automáticamente», de suyo.

17 La recuerdo aquí: Lo / Mismo / nos ha / perdido, lo / Mismo / nos ha / olvidado, lo / Mismo / nos ha – – (Celan, 2005: 129).

18Windgerecht, en Celan, 2005: 101. En alemán, beides («ambos»), que se emplea como pronombre indefinido, es neutro singular, por lo que el verbo que significa la acción corresponde a la tercera persona singular. A propósito de estos versos entiende Hamacher que en su concisión registran «lo que en tanto decisivo motivo del pensar y del poetizar atraviesa los textos de Celan desde entonces, y lo que también atraviesa su texto sobre lo mismo» (199).

19 También en este caso me tomaré la libertad de sugerir una posible versión: Tus ojos en brazos, / los / separadamente ardidos, / seguir acunándote, en la vola- / dora sombra del corazón, a ti. // ¿Dónde? / Apaga el lugar, apaga la palabra. / Extingue. Mide. // Alba de ceniza, aba de ceniza – tra- / gada. // Medida, desmedida, localizada, / devaluada, / disloc // Hipo de / ceniza, tus ojos / en brazos, / siempre (Deine Augen im Arm (en Celan, 2005: 225).

Nota del traductor

Wilhelm von Humboldt, en una carta del 23 de julio de 1796 a August Wilhelm von Schlegel, escribe:

Toda traducción me parece completamente [schlechterdings] un intento de resolver una tarea [Aufgabe] imposible. Pues todo traductor debe siempre fracasar [scheitern] en uno de dos acantilados [Klippen]: o bien a costa del gusto [Geschmack] y de la lengua de su nación aferrarse demasiado estrechamente al original, o bien a costa del original mantenerse demasiado aferrado a lo peculiar de su nación. [Hallar] El [camino] medio [Mittel] entre estos acantilados no solo es difícil, sino derechamente [geradezu] imposible1.

El mismo intento de traducción al castellano de la cita de Humboldt ilustra el problema advertido por este: traducir es fracasar. Independientemente de que dicho fracaso se produzca al arrojarse hacia el precipicio desde el resto aislado de un techo tectónico sobresaliente o, rescatando la proximidad del traducir [übersetzen] con toda clase de metáforas fluviales asociadas, ocurra naufragando al estrellarse contra un arrecife o un atolón, la tarea impuesta en todo caso es directa o rectamente imposible. Dicha imposibilidad, que inscribe al traducir en la senda del fracasar, lejos de reducirse simplemente al problema pragmático de elegir con qué palabra transliterar a otra, tal como el propio Humboldt desarrolló, entre otros, en su «Introducción a la traducción del Agamenón de Esquilo» o «Sobre la diferencia de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual del género humano», tiene alcances epistemológicos y metodológicos que exceden con creces cualquier asunto que pueda ser resuelto en el ámbito decisional. El escollo [Klippe] en cuestión, que pareciera ser infranqueable debido a sus alcances y complejidad, se expresa, por ejemplo, en las siguientes interrogantes: ¿es acaso posible sortear o socavar el carácter abierto –y abriente– de toda traducción y apostar por una traducción definitiva, acaso concluyente? ¿Qué consecuencias trae consigo, cómo condiciona la recepción y qué opciones excluye el decidirse por un vocablo determinado –y en contra de otros– en consideración, por un lado, de todo lo que este agrega, añade o adjunta y, por el otro, lo que escapa, soslaya o francamente excluye? Y, luego de haber renunciado a la idea de una traducción terminante, ¿no es un escollo, además, no poder desentenderse de la pregunta de cómo decidir entonces, de manera no concluyente, es decir, sin clausurar la naturaleza transitoria, siempre preliminar, de toda traducción, a saber, el mantener la traducción en el entre dos lenguas, dos textos, dos partenaires dialogantes? Más que intentar resolver de qué tipo de Klippen se trata o se podría tratar (rocosas [Felsen-], marítimas [Meeres-], asociadas a exámenes [Examens-], a la política presupuestaria estatal [Fiskal-] o en un sentido figurativo como obstáculo, dificultad o barrera) y qué asociaciones resuenan, a nivel de sus significantes o significados, en palabras de Humboldt lo que está en juego es que el traductor «debe siempre fracasar», ya sea en el sentido de que está sujeto a una fuerza coercitiva, aplastante que lo condena al fracaso como su desenlace fatal, o en el sentido de que el fracasar es condición de la traducción; en otras palabras, para traducir (primero) hay que fracasar. En todo caso, el traducir se inscribe en el horizonte del fracaso y debe renunciar a toda ficción de una traducción ideal, perfecta, sin gastos, excedentes, residuos o pérdidas. Ya la mera mención del original en la cita comentada, que se convierte en tal precisamente en función del efecto retroactivo de la traducción, apunta a un campo problemático minado.

Manteniéndose en las inmediaciones de las asociaciones acuáticas (y trágicas) anteriormente evocadas, el traductor se halla en una situación comparable a una de las tantas Klippen geográficas, mitológicas y figuradas que debió enfrentar Ulises cuando este, luego de la guerra y consecuente conquista de Troya, finalmente, con un considerable aplazamiento, emprendió su retorno a Ítaca. A modo de ejemplo, el desafío, evocado por Humboldt, de navegar entre medio de lenguas nacionales y gusto que, cuan Escila y Caribdis, se convierten en dos monstruos marinos que amenazan con devorar y aplastar a cualquier navío que emprenda el intento, desde siempre destinado al fracaso, de cumplir con su imposible tarea. Al mismo tiempo, la polisemia de dicha Aufgabe resuena en el célebre texto de Walter Benjamin, escrito con motivo de su traducción de los Tableaux parisiens de Baudelaire, en el que dicho término puede ser leído ya sea como tarea, cometido, quehacer, incluso como deber u obligación –por ejemplo, el de volver a casa luego de haber engañado, mediante una artimaña o un ardid [List]2, y masacrado a los troyanos–, ya sea como abandono, cese, dimisión – como la negación y el abandono de la propia identidad que, en contra de la fuerza animista, fundante del nombre y de la voluntad de los dioses, permite la conservación de la misma.

La imposibilidad de la traducción constatada por Humboldt, entre otros, en su Vorrede a la traducción del Agamenón