Offenbarung und Glaube - Dennis Dietz - E-Book

Offenbarung und Glaube E-Book

Dennis Dietz

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Beschreibung

Neue Reihe zu Bonhoeffers Werken

Die Sündenlehre ist ein Angelpunkt der Theologie Dietrich Bonhoeffers. In seinem Werk findet sich praktisch keine theologische Schrift, in der die Sündenthematik nicht zur Sprache kommt oder zumindest konzeptionell von Bedeutung ist.

Das ist der irritierende Befund dieser Studie. Im Kontext einer Wirklichkeit, in der die klassische Sündenlehre in Theologie und Kirche eher Abwehr hervorruft, will man Dietrich Bonhoeffer nur ungern als Vertreter eben dieser Sündenlehre verstehen. Wovon spricht dieser also, wenn er von »Sünde« spricht? Unter dieser Fragestellung analysiert Dennis Dietz das Gesamtwerk Bonhoeffers. Er entfaltet, wie Bonhoeffer nach dem Umgang Gottes mit der Sünde fragt, und eine Sündenlehre vorlegt, die »Sünde« nicht allein beim Individuum verortet, sondern gerade auch in sozialen Kategorien fasst. Die ebenso überraschende wie aktuelle Wahrnehmung einer stets präsenten doch oft übersehenen Grundlinie im Denken Dietrich Bonhoeffers.
Sündenlehre als Angelpunkt der Theologie Bonhoeffers
Neue Entdeckung im theologischen Denken des großen Theologen
Ausgezeichnet mit dem »Manfred Lautenschläger Award for Theological Promise«

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DIETRICH BONHOEFFER

STUDIEN

1

Dennis Dietz

Offenbarung und Glaube

Eine heilsgeschichtlich-hamartiologische Untersuchung der Theologie Dietrich Bonhoeffers

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://portal.dnb.de abrufbar.

Copyright © 2020 Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh,

in der Verlagsgruppe Random House GmbH,

Neumarkter Str. 28, 81673 München

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Umsetzung eBook: Greiner & Reichel, Köln

ISBN 978-3-641-25956-3V001

www.gtvh.de

Inhalt

Vorwort

Einleitung

Ziel der Untersuchung

Methodik, Gliederung und Textgrundlage

Einordnung in die Forschungslandschaft

1 »Sünde glauben« – Hamartiologische Arbeiten aus der Studienzeit

1.1 Theologische (Wieder-)Entdeckungen

1.1.1 Prägende Beschäftigung mit den Schriften Martin Luthers

1.1.2 Der Einfluss der Dialektischen Theologie

1.2 Hamartiologische Grundkonfiguration

1.3 Verknüpfung von Hamartiologie und Pneumatologie

1.3.1 »Sünde qua Deus« – Zum zweifachen Wirken des Heiligen Geistes

1.3.2 Sünde als »Offenbarungsgegebenheit«

1.3.3 Sünde(nerkenntnis) und Gottesbeziehung

Zusammenfassung: Hamartiologie der Studienschriften

2 Systembildung I. Sanctorum Communio

2.1 Fragestellung und Aufbau von Sanctorum Communio

2.2 Grundbegriffe und -konzepte

2.2.1 Die »christliche Person«

2.2.2 Die Sphäre der Geistigkeit

2.2.3 Adamsmenschheit und Christusmenschheit

2.3 Hamartiologie und Ekklesiologie

2.3.1 Heilsgeschichtliche Ebene

2.3.2 Unvollkommenheit und Sünde

2.3.3 Gestalt und Gemeinschaftsstruktur der »Sünderkirche«

Zusammenfassung: sanctorum communio peccatorum

Hamartiologischer Ertrag

3 Systembildung II. Akt und Sein

3.1 Philosophische Antipoden. Transzendentalphilosophie und Ontologie

3.1.1 Propädeutikum A: Der transzendentalphilosophische Versuch zum Akt-Sein-Problem

3.1.2 Propädeutikum B: Der ontologische Versuch

3.1.3 »Beziehungsloses Haben« und »unbegrenztes Sichentwerfen«. Konsequenzen der philosophischen Betrachtung des Akt-Sein-Problems für eine offenbarungstheologische Lösung

3.2 Bonhoeffers offenbarungstheologische Anthropologie

3.2.1 Welche ist die Seinsart der Offenbarung? Zur ekklesiologischen Lösung des Akt-Sein-Problems

3.2.2 Welche ist die Seinsart des Menschen?

3.3 Eine »konkrete Lehre vom Menschen«

3.3.1 Sein ›in Adam‹ und ›in Christus‹

3.3.2 Sünde als Person-Sein. Personalistische Vermittlung des ontologischen und aktualistischen Sündenbegriffs

Zusammenfassung: Hamartiologie in Akt-Sein-Begriffen

4 Barcelona, New York, Berlin

4.1 Solidarität und Dienst. Hamartiologische Texte aus der Zeit des Auslandsvikariats (1928/29)

4.1.1 Amoralische Ethik: »Hinein in die Kompliziertheit der Welt«

4.1.2 Opfer, Gebet, Beichte: »unsichtbares Netz der Gemeinde«

4.1.3 Gottes verborgener Wille: »Solidarität innerhalb der Menschheit«

Zwischenfazit: Hinwendung zur Schöpfungswelt

4.2 Vorlesung zur »Frage nach dem Menschen« (1930)

4.2.1 Philosophische Grenz- vs. Möglichkeitsanthropologie

4.2.2 Theologische Anthropologie im Spannungsfeld von Grenze und Möglichkeit des Menschen

4.3 Studienjahr am Union Theological Seminary (1930/31)

4.3.1 Theologische Irritationen und persönliche Entdeckungen

4.3.2 Die »letzte Antinomie christlichen Denkens«. Zum Verhältnis von Sünde und Gottes Heilshandeln

4.3.3 Der »paradoxe Gott« der Rechtfertigung

4.4 Als Privatdozent in Berlin (1931/32)

4.4.1 Kampf ums Dasein. Bonhoeffer über menschliche Selbsterhaltung und -behauptung

4.4.2 Göttliche Erhaltungs- und Schöpfungsordnung

Zusammenfassung: Persönliche und theologische Horizonterweiterungen

5 Hamartiologische Schriften I: Schöpfung und Fall

5.1 Antinomie, Analogie und Wahrheit. Kerngedanken und -strukturen in Schöpfung und Fall

5.1.1 Paradoxie als Methode. Antinomien der Schöpfungslehre

5.1.2 Imago dei als analogia relationis

5.1.3 Die ›andere Seite‹ – Sünde und Fall des Menschen

5.2 Vereinzelung der gefallen-fallenden Menschheit und die neue Einheit des Auferstehungsleibes

5.2.1 Scham und Gewissen

5.2.2 Verkehrte Freiheit: Vereinzelung

5.2.3 »imago dei, sicut deus, agnus dei« – Soteriologischer Ausblick

Zusammenfassung: Die gefallen-fallende Menschheit

6 Die Hamartiologie der Nachfolge

6.1 Vorbemerkungen

6.1.1 Aufbau, Kontext und Stil der Nachfolge

6.1.2 Grundbegriffe und -konzepte der Nachfolge

6.2 »Sorge« als hamartiologischer Schlüsselbegriff

6.2.1 Selbsterteilte Sündenvergebung

6.2.3 Der »ethische Konflikt« des Menschen nach dem Fall

6.2.3 Durch Sorge sorglos werden wollen

6.2.4 Christus als Mittler. Nachfolge als neues Weltverhältnis

6.2.5 Hamartiologischer Zirkel von Sünde, Not, Sorge, Sünde

6.3 »Verzicht« als soteriologischer Schlüsselbegriff?

6.3.1 Verzicht als Befreiung als Erlösung?

6.3.2 Bonhoeffers Auslegung der Seligpreisungen

6.3.3 Verzicht als passive und aktive Begrenzung der Sünde

6.3.4 Verzicht als Resultat, nicht als Gebot der Nachfolge?

6.4 Heiligung und Bild Christi

Zusammenfassung: Herausgerufen aus der Sünde

7 Gemeinsames Leben

7.1 Gemeinschaft in und durch Christus

7.1.1 Enttäuschung von Gemeinschaft.

7.1.2 »Pneumatische« und »psychische Gemeinschaften«.

7.2 »Die Sünde will mit dem Menschen allein sein« – Das gemeindliche Bekenntnis als Ausbruch aus der Sünde

7.3 Sündenbewusstsein als Prämisse sozialer Interaktion

Zusammenfassung

8 Kleinere Schriften aus Finkenwalde und der Zeit der Sammelvikariate

8.1 Ruhmessucht – superbia als Ausgangspunkt der Sünde

8.2 Lasterkataloge – πορνεία als tertium comparationis

8.2.1 Exkurs: Bonhoeffers Äußerungen über Sexualität

8.3 Davids Sünde – securitas als »Sünde der Großen«

8.4 Bibelkunde zur Sünde

8.4.1 Sünde als Scheidungsbegriff

8.4.2 Gottlosigkeit als »Inhalt« der Sünde

8.4.3 Sünde als habitus und actus

Zusammenfassung: Hamartiologische Detailarbeit in Finkenwalde und während der Sammelvikariate

9 Hamartiologische Schriften II: Versuchung

9.1 Das »Wesen der biblischen Versuchung«

9.2 Die »Urheber« von Versuchung

9.2.1 Die objektive Seite der Versuchung. Satan als ›Verkläger‹ des Menschen und seine ›Anfechtung durch Glauben‹

9.2.2 Die subjektive Seite der Versuchung. Ursprung der Versuchung in der επιθυμία des Menschen

9.2.3 Gott als Urheber der Versuchung

9.2.4 Christliche Partizipation an der Versuchung Jesu

9.3 Implizite Typisierung menschlicher Sünde

9.3.1 Fleischliche Sünden

9.3.2 Geistliche Sünden

9.3.3 »Unvergebbare Sünden« wider den Heiligen Geist

Zusammenfassung: Bonhoeffers Anfechtungstheologie

10 Die späten Schriften

10.1 Historischer und biographischer Hintergrund

10.2 Hamartiologischer Realismus in den späten Schriften

10.2.1 Vorbemerkungen

10.2.2 Zwischen Providenzglauben und Ohnmachtstheologie. Bonhoeffers Vorsehungslehre der ›integrativen Führung‹

10.2.3 Die Inanspruchnahme des Menschen durch Gott

10.2.4 Die Gestalt des Menschgewordenen, Gekreuzigten und Auferstandenen

10.3 Differenzierung und Relativierung des Sündenbegriffs

10.3.1 Begrenzte Sünde und begrenzte Verantwortung

10.3.2 Schwerere und leichtere Sünden

10.3.3 Sünden der Schwäche und starke Sünden

Zusammenfassung: Hamartiologie in den späten Schriften

11 Dietrich Bonhoeffers Hamartiologie

11.1 Strukturmerkmale

11.1.1 Totalität der Sünde

11.1.2 Universalität der Sünde

11.1.3 Anthropologische, ekklesiologische und geschichtliche Entfaltung des ›simul iustus peccator‹

11.2 Sündenbegriffe

11.2.1 Unglaube als Oberbegriff

11.2.2 Gottvergessenheit, Sorge, Selbstrechtfertigung und Widerspruch gegen Gott als Unterbegriffe

11.2.3 Das ›incurvatus in se‹ als Formalprinzip

11.3 Hauptmotive

11.3.1 Sünde als doppelter bzw. vierfacher Bruch

11.3.2 Sünde und Gemeinschaft

11.3.3 Sünde als Macht

11.3.4 Sünde und Heilsökonomie

Schlussbemerkung

Anhang

Literatur

Anmerkungen

Vorwort

Die vorliegende Arbeit rekonstruiert das Sündenverständnis Dietrich Bonhoeffers. Sie ist von der Überzeugung geleitet, damit eine Theorie im Blick zu haben, die in der aktuellen Diskussion über den unsicheren und verunsichernden Begriff ›Sünde‹ instruktiv und weiterführend sein kann. Die Arbeit wurde im Sommersemester 2018 von der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde sie geringfügig überarbeitet.

Dieses Buch wäre ohne vielseitige Unterstützung nicht möglich gewesen. Danken möchte ich meinem Doktorvater Prof. Dr. Dr. Michael Welker, der diese Arbeit interessiert betreut und mir viele akademische Erfahrungen ermöglicht hat. Herr Prof. Dr. Philipp Stoellger hat das Zweitgutachten der Arbeit übernommen und wichtige Hinweise gegeben. Für die Möglichkeit, Teile dieser Arbeit in ihrem Doktorandenkreis zur Diskussion zu stellen, danke ich Frau Prof. Dr. Christiane Tietz. Die Landesgraduiertenförderung Baden-Württemberg und die Graduiertenakademie der Universität Heidelberg haben meine Arbeit durch ihr großzügiges Stipendium wesentlich unterstützt. Dem Gütersloher Verlagshaus danke ich für die Aufnahme in die neue Reihe der Bonhoeffer-Studien.

Mehr Menschen, als hier genannt werden können, haben durch Gespräche, Korrekturen und Zuspruch zu diesem Buch beigetragen. Mikkel Christoffersen, Henning Hupe, Ladislaus Ludescher, Hanna Reichel, Thomas Renkert und Christoph Wiesinger seien für alle genannt, die durch theologische Anstöße und Infragestellungen auf diese Arbeit und darüber hinaus Einfluss hatten. Thilo Dörfler, Philipp Herold, Benjamin Kraft, Michael Franke und Georg Zahn haben als diskussionsfreudige, im besten Sinne kritische und immer ansprechbare Freunde indirekte, aber wichtige Impulse geliefert.

Besonderer Dank gilt meiner Familie. Sie hat während meiner Arbeit an der Dissertation den wichtigen menschlichen Rückhalt geboten und Merkwürdigkeiten, Zweifel und Überschwang gleichermaßen auszuhalten gewusst. Ihr ist dieses Buch gewidmet.

Dennis Dietz

Heidelberg, im Januar 2020

Einleitung

Gegenstand der vorliegenden Studie ist die Hamartiologie Dietrich Bonhoeffers. Untersucht man dessen Werk hinsichtlich der Rede von Sünde, steht man vor der Schwierigkeit, dass diese kaum explizit geführt wird. Die Sündenlehre behandelt Bonhoeffer zumeist parenthetisch oder als Nebenthema anderer Fragestellungen. Gleichzeitig findet sich praktisch keine theologische Arbeit Bonhoeffers, in der die Sündenthematik nicht zur Sprache kommt oder zumindest konzeptionell von Bedeutung ist. Der Sündenbegriff ist »der Ausgangspunkt und die unbedingte Voraussetzung aller theologischen Sätze und Aussagen Bonhoeffers«1 und fungiert »in allen Teilen von Bonhoeffers Theologie als Weichenstelle der Argumentation […].«2 Die Hamartiologie steht gleichzeitig im Hintergrund und im Zentrum der Dogmatik Bonhoeffers, weshalb ihre Analyse gleichermaßen mit besonderen Schwierigkeiten verbunden und für das Verständnis seiner Theologie von Bedeutung ist.

Auf interessante Weise spiegelt diese verborgene Ubiquität der Sündenlehre in Bonhoeffers Schriften die Universalität und gleichzeitige phänomenologische Entzogenheit der Sünde als eines theologischen und existentiellen Themas wider. Der Sünder kann seine Sünde nicht selbst erkennen; der Zugang zu der Erkenntnis, dass »er ein Sünder ist, fehlt ihm gerade deshalb, weil er ein Sünder ist.«3 Die Sünde stellt vor das Problem, dass sie sich dem intellektuellen Zugriff entzieht oder sich anders zeigt, als sie ist.4 Die Sünde ist »überall und nirgends […], ortlos (ἄτοπος)«5, sie macht sich »unidentifizierbar«6, ist »latent« und »implizit«7. Sünde ist eine »Entzugserscheinung«8, konspirativ, korrumpierend und sie verschleiert sich in »komplexen Verhängniszusammenhängen«9. Zur traditionellen dogmatischen Bestimmung der Totalität der Sünde gehört, dass man ihr auch und gerade im theologischen Fragen nicht entkommt, sondern ganz in ihr verstrickt nach ihr fragt. Auch Bonhoeffer stellt wiederholt das epistemologische Problem und Defizit des Sünders, der aus gebrochener Perspektive Theologie treiben will, heraus und sieht angesichts dessen den besten Weg für eine Hamartiologie darin, gerade nicht nach der Sünde selbst, sondern nach dem Sünder zu fragen und dies zudem allein »vom Ende her«10, d. h. von der Rechtfertigung aus der Gnade Gottes. Mit einer solchen Hermeneutik ist eine doppelte Weichenstellung vorgenommen: Vom Sünder kann damit nur als dem simul iustus peccator gesprochen werden. Zweitens ist damit in der Hamartiologie unbedingt eine heilsgeschichtliche Gesamtperspektive zu wahren. Für Bonhoeffer hebt dementsprechend die »Geschichte in eigentlichem Sinne […] erst mit der Sünde«11 an und es gehe darum, diesen geschichtlichen, »realen Gang der Dinge von der Einheit durch Bruch zur Einheit«12 konkret zu erfassen. Da ferner die Sünde die ganze »Naturform der Gemeinschaft […] im innersten Kern«13 korrumpiere und mit ihr der »ethische Atomismus in die Geschichte«14 eintrete, handle es sich bei diesem ›realen Gang der Dinge‹ um die Geschichte der gebrochenen und zu restituierenden Gemeinschaft von Gott, Mensch und Menschen.

Eine diesen Prämissen und Leitmotiven folgende Hamartiologie ›vom Ende her‹ kann sich dem (hyperbolischen?) Phänomen Sünde erklärtermaßen nur annähern, es aber nicht inhaltlich fixieren und klären.15 Solche Hamartiologie ist in gewisser Weise ein infinitesimaler Versuch und kann den Sündenbegriff – in jeder Hinsicht – nicht positiv inhaltlich formulieren. Bonhoeffer betreibt eine approximative Hamartiologie, die Erscheinungsformen, Wirkungsstrukturen, aber auch die Grenzen der Sünde offenlegen will. Wo er selten doch den ›Inhalt‹ der Sünde konkret zu benennen sucht, da bestimmt er diesen symptomatisch gerade als das schlechthin Inhaltslose, als existentielle Leerstelle: »Der Inhalt der Sünde … [sic] Gottlosigkeit.«16

Die Sünde als eine sich ins Inhaltslose entziehende Macht ist für den Menschen unidentifizierbar. Als solche bezeichnet sie Bonhoeffer früh (mit Luther) als »Offenbarungsgegebenheit«17 und erklärt, dass es zum Wesen dieser gehöre, »entweder geglaubt oder geleugnet zu werden.«18 Die Sünde lässt sich nicht wissen, nicht fixieren, sondern ist nur aus Offenbarung erkennbar. Wir müssen, so Bonhoeffer, die »Sünde glauben«19. Gottes Offenbarung in Kreuz und Auferstehung macht die Sünde sichtbar, identifiziert sie und bricht gerade so ihre Macht. Dass Gott die Sünde zu erkennen gibt, wirkt extra nos eine Machtbeschränkung der Sünde, die uns befähigt und in Anspruch nimmt, uns »dem Wirken des Wortes Gottes anzuvertrauen – gegen Spott und Resignation von allen Seiten, gegen die eigene Angst und den eigenen Zweifel.«20 Gottes Offenbarung am Kreuz ermöglicht Sündenerkenntnis und -bekenntnis und die Auferstehung Christi spricht das Evangelium ›gegen Angst und Zweifel‹. Hamartiologie ist die systematische Approximation dieses Offenbarungsgeschehens. Was sich indessen der Offenbarung entgegenstellt, ist gerade Sünde als Unglaube gegen das Evangelium.21 Auf die Sünde hat der Sünder keinen Zugriff. Gottes Offenbarung in Kreuz und Evangelium gibt den Menschen so viel von der Sünde zu erkennen, wie es braucht, um unter ihrer Macht nicht zu Grunde zu gehen und in unscheinbaren, gemeinsamen Schritten unter Gottes Führung aus ihr herauszutreten. Was dieser Offenbarung und Führung entgegenwirkt, ist kapitale Sünde.

Ziel der Untersuchung

Die vorliegende Studie fragt nach den Grundstrukturen und -konzepten der Sündenlehre Dietrich Bonhoeffers und sucht diese in einem werkgeschichtlichen Durchgang insgesamt zu ermitteln und vorzulegen. Damit soll die Hamartiologie als bisher schwach ausgeleuchteter Bereich der Bonhoeffer-Forschung weiter erschlossen und seine Sündenlehre als Theorie vorgestellt werden, die für die gegenwärtige hamartiologische Diskussion gewinnbringend und perspektivenreich sein kann.

Mit Blick auf den Begriff ›Sünde‹ ist ferner zu konstatieren, dass dieser in der jüngeren Vergangenheit mehreren Verunsicherungen ausgesetzt war. Infolge der Befreiungstheologie, aber auch durch Eindrücke aus Philosophie und Soziologie besteht eine größere Aufmerksamkeit für überindividuelle Schuldzusammenhänge, welche die klassischen Hamartiologien mindestens irritiert hat. Ebenso hatte der verstärkte Dialog von Theologie und Naturwissenschaften viele konstruktive Infragestellungen traditioneller Formen zur Folge. Die darüber entstandene Uneinigkeit theologischer Sündenbegriffe strahlte schließlich in den säkularen Diskurs aus und auch manche moralisierenden Engführungen im kirchlichen Sprachgebrauch haben dazu beigetragen, dass der Begriff ›Sünde‹ – wo er bewusst und mit Ernst zur Sprache kommt – heute oft Skepsis und Abwehr hervorruft.22 Neben dem Interesse der Bonhoeffer-Forschung und dem systematisch-theologischen Bedarf nach anschlussfähigen, subtilen Sündenbegriffen besteht also auch ein generelles, gesellschaftliches Desiderat. Auf besondere Bereiche menschlichen Zusammenlebens fehlt ohne eine adäquate Rede von Sünde der begriffliche Zugriff oder ist zumindest gravierend verstellt.

Es besteht damit auch über die akademische Theologie hinaus der Bedarf, theologisch angemessene und zeitgemäße Sündenverständnisse zu erschließen. Als ein solches will diese Arbeit die Hamartiologie Bonhoeffers rekonstruieren und vorlegen. Dieses Vorhaben ist von mehreren Thesen zu Bonhoeffers Rede von Sünde geleitet, die den Titel »Offenbarung und Glaube« auf unterschiedliche Weise hamartiologisch entfalten. Meine Thesen lauten:

(1) Das extra nos der Rettungstat Gottes ist für Bonhoeffer nicht die Vernichtung der Sünde im Vorletzten, sondern die Begrenzung ihrer Macht durch den Glauben als Wirken des Heiligen Geistes. Gott wirkt den Glauben im Menschen als »Organ, das er selbst nie erwerben kann«23 und Offenbarungserkenntnis ermöglicht. In der (asymmetrischen) Offenbarung der Sünde und des Evangeliums in Kreuz und Auferstehung Jesu Christi sieht Bonhoeffer eine Machtbeschränkung der Sünde und damit eine Befreiung des Menschen erfolgen, die ihn befähigt und in Verantwortung stellt, im Glauben unter Gottes Führung selbst an der Vollendung der Welt mitzuwirken. Diese These expliziert den Titel ›Offenbarung und Glaube‹ als Zusammenhang von Anspruch und Anerkenntnis.

(2) Die Sünde ist Gegenstand des Glaubens an Gottes Offenbarung sowie Gegenstand der Offenbarung, die im Glauben erkennbar wird. Sünde ist eine Offenbarungsgegebenheit und kann nur als Gegenstand eines ›glaubenden Erkennens‹ erkannt werden.24 Die Offenbarung der Sünde vollzieht Gott am Kreuz – »where death and sin are«25 – indem er sich durch die Sünde der Welt ans Kreuz stellen lässt und sich mit ihr offenbart. Das σκάνδαλον des Kreuzes macht die Sünde sichtbar für das glaubende Erkennen. Diese Erkenntnis ›vergewissert‹ sich im Bekenntnis. Glaubende Sündenerkenntnis vollzieht sich als Sündenbekenntnis. Diese These zielt auf ein Verständnis von Sünde als einer ›Offenbarungsgegebenheit‹, die nur im Glauben erkannt werden kann.26

(3) In der Welt greift die Sünde Raum durch die Störung und Zerstörung von Gemeinschaften: die Gemeinschaft des Menschen mit Gott durch Unglauben oder zerstörerischen Glauben; die Gemeinschaft des Menschen mit Menschen durch gegenseitiges Richten, Begehren und Selbstsucht; die Einheit des Menschen mit sich selbst durch Sorge, Verzweiflung und Ruhmessucht. Diese These formuliert, was der Zusammenhang von ›Offenbarung und Glaube‹ hinsichtlich der Wirkweise der Sünde unter den Menschen zu erkennen gibt.

(4) Gottes Macht erweist sich für Bonhoeffer auch durch eine Instrumentalisierung der Sünde zum Zwecke ihrer eigenen Überwindung. Dabei nimmt er keine ›Pathodizee‹ vor, sondern entwirft ein subtiles Modell göttlicher Durchsetzung gegen das Böse, die nicht auf aggressive Vernichtung, also neues Böses, setzt, sondern die Destruktionskraft der Sünde gegen sie selbst wendet. Diese These versteht den Zusammenhang von ›Offenbarung und Glaube‹ hinsichtlich des Heilshandelns Gottes gegenüber der Sünde.

Diese leitenden Thesen gehen von einer Zentralstellung der Begriffe ›Offenbarung‹ und ›Glaube‹ für eine hamartiologische Untersuchung der Theologie Bonhoeffers aus und davon, dass eine solche auch unter Berücksichtigung heilsgeschichtlicher Aspekte und in Gemeinschaftsbegriffen erfolgen muss. Mit Blick auf diese Anforderungen und das erklärte Ziel der Untersuchung erscheint mir die im Folgenden erläuterte Vorgehensweise sinnvoll.

Methodik, Gliederung und Textgrundlage

In seiner Ekklesiologie-Vorlesung sprach Bonhoeffer von der »Theologie als Monade«27 und wollte im Anschluss an Leibniz‹ Repräsentationsthese in einem theologischen Thema »die Gesamtheit der anderen in sich widerspiegelnd«28 wissen. Insbesondere gelte für die Dogmatik: »Wenn man über einen dogmatischen Artikel redet, gehört Gottesbegriff, Christus, Sünde Kirche [sic]«29 immer dazu. Bonhoeffer selbst hält dieses Prinzip über weite Strecken durch, zumindest in seinen systematisch-theologischen Arbeiten. Dass sich in Bonhoeffers Theologie jede ›dogmatische Monade‹ in den anderen spiegelt, macht den Zugriff auf einzelne Loci ebenso kompliziert wie den Versuch einer Systematisierung der Theologie Bonhoeffers insgesamt. Ralf Wüstenberg sprach daher von einer großen Herausforderung in der Bonhoeffer-Forschung, dass Dietrich Bonhoeffer gerade »kein ›regulärer Dogmatiker‹ gewesen ist. Wo immer zu einem dogmatischen Locus bei Bonhoeffer gearbeitet wird, kann man sich daher nicht auf einen Abschnitt einer Dogmatik beziehen und von hier aus – gleichsam als archimedischem Punkt – andere Schriften und Aussagen in den Blick nehmen. Vielmehr muss ein Thema quer durch das Œuvre verfolgt und dabei bedacht werden, dass die Begründungszusammenhänge mitunter variieren können (christologisch, schöpfungstheologisch etc.). So ist es auch beim dogmatischen Thema ›Sünde‹ bei Bonhoeffer.«30

Dieser Diagnose stimme ich zu und halte daher eine werkgeschichtliche Vorgehensweise für die geeignetste, um die Entwicklungslinien, die Konstanten und Verschiebungen in Bonhoeffers Rede von Sünde offenzulegen. Dazu erfolgt eine Gliederung der Werke Bonhoeffers in neun Einheiten, ausgehend von seinen frühesten Arbeiten als Student der Berliner Universität, über die systematisch-theologischen Monographien, Arbeiten aus der Zeit in Finkenwalde und der Sammelvikariate bis zu den späten, posthum editierten Schriften.31 Diese einzelnen Kapitel sind je für sich lesbar und sollen, im Bewusstsein der oben genannten Grenzen eines solchen Versuchs, einen partiellen Zugriff auf die spezifischen Hamartiologien der einzelnen Schriften und Schaffensphasen Bonhoeffers ermöglichen. Jedem Kapitel ist zudem eine Zusammenfassung angeschlossen und häufig eine konzentrierte historische Einleitung vorangestellt. Dabei wird nicht im Detail auf die spezifische Rezeptionsgeschichte der jeweiligen Schriften eingegangen, sondern auf vorliegende Bearbeitungen dieser verwiesen. Im Zentrum steht die systematisch-theologische Frage nach den Strukturen, Motiven und Grundbegriffen der Sündenlehre Bonhoeffers.

Um gleichzeitig der ›monadischen‹ Anlage der Dogmatik Bonhoeffers und der Anforderung, dass eine Untersuchung einzelner Loci ›quer durch das Œuvre‹ erfolgen müsse, gerecht zu werden, steht am Ende der Untersuchung der Versuch einer werkübergreifenden Kartografie der Hamartiologie Bonhoeffers. In dieser werden zunächst zentrale und durchgängige Strukturmerkmale sowie konkrete Sündenbegriffe Bonhoeffers als globaler Ertrag der jeweiligen Einzelbetrachtungen zusammengestellt. Zudem werden vier Hauptmotive in seiner Rede von Sünde sowie die Variationen, welche diese (besonders hinsichtlich ihrer theologischen Begründungskontexte) im Verlauf seiner Arbeiten erfahren haben, vorgestellt. Die vorliegende Arbeit schließt mit mehreren Thesen zur Aktualität der Hamartiologie Bonhoeffers und ihrer Relevanz für den gegenwärtigen theologischen Diskurs.

Textgrundlage ist für die gesamte Untersuchung die historisch-kritische Ausgabe der Werke Dietrich Bonhoeffers.32 Aus den 16 Bänden wird im Folgenden mit Kurztiteln zitiert.33 In einigen Kapiteln erfolgt ferner zur besseren Lesbarkeit bei direkten Zitaten eine Angabe von Seitenzahlen im laufenden Text, worauf zu Beginn der jeweiligen Kapitel einzeln hingewiesen wird. Bei der Zitation Bonhoeffers wird dessen Text zeichengetreu wiedergegeben und das bedeutet insbesondere, dass auf Angleichungen an die gegenwärtig gültige Rechtschreibung verzichtet wird. Bibelzitate folgen, soweit nicht anders angegeben, dem Text der revidierten Lutherbibel 2017.

Einordnung in die Forschungslandschaft

Zu den Untersuchungsgegenständen der Bonhoeffer-Forschung zählen bis heute primär Christologie, Ekklesiologie, die Ethik und Bonhoeffers theologische Religionskritik.34 Diese augenfälligen Hauptfelder seiner Theologie sind gegenwärtig gut, wenn auch sicher nicht erschöpfend ausgeleuchtet. Anders verhält es sich hinsichtlich Bonhoeffers Sündenverständnis. Zwar liegen auch zu seiner Hamartiologie mittlerweile wenige Studien vor, allerdings konzentrieren sich diese größtenteils auf ausgewählte Schriften oder nehmen Einzelaspekte in den Blick. Die Sündenlehre spielte in der Bonhoeffer-Forschung lange eine marginale Rolle35 und ist bis heute »kein etabliertes Forschungsgebiet«36, was m. E. auf die implizite Bearbeitung der Hamartiologie durch Bonhoeffer selbst zurückzuführen ist.

Auch die einschlägigen Gesamtdarstellungen der Theologie Bonhoeffers, in welchen die Sündenlehre kaum behandelt wird, zeugen vom Schattendasein der Hamartiologie Bonhoeffers in der Forschungsgeschichte. In seiner Darstellung der theologischen Entwicklung Bonhoeffers berührt Hanfried Müller die Hamartiologie als Nebenthema innerhalb seines Kapitels zur Ekklesiologie.37 Müller zeigt dort, dass Bonhoeffers Sündenbegriff »stets sozialen Charakter trägt« und dass er von Sünde als einem »Faktum ethischer Solidarität« nur unter Berücksichtigung ihrer individuellen und kollektiven Dimensionen sprechen kann.38

Dieser Interpretation widerspricht Rainer Maier in seiner Monografie zu »Grundlagen, Entwicklung und Konsequenzen der Theologie Dietrich Bonhoeffers«. Für Mayer ist durch seine Untersuchung »bewiesen, daß der Gedanke von der peccatorum communio sich nicht in Bonhoeffers System einordnen läßt, sondern nachträglich von außen herangetragen wurde.«39 Bonhoeffer denke demnach »monistisch« und sein theologischer Ansatz umfasse »die Weltwirklichkeit nach dem Sündenfall nicht«40. Die Diagnose Mayers ist irritierend und wurde durch die weitere Bearbeitung der Hamartiologie Bonhoeffers zurückgewiesen.41 Der Vorwurf einer nachträglichen Attribuierung des Konzepts der peccatorum communio an Bonhoeffers Theologie lässt sich durch zahlreiche Belege, vor allem in Sanctorum Communio, entkräften.42

Entgegen der Diagnose Mayers attestiert Ernst Feil in seiner Gesamtdarstellung der Theologie Bonhoeffers, dass vor allem dessen späte Texte eine »polemische Einheit«43 von Christuswirklichkeit und Weltwirklichkeit formulieren. In seiner »Dialektik von Letztem und Vorletzten« werde die Welt auch hinsichtlich der Sünde »nicht ihrer Wirklichkeit beraubt oder in ihr gemindert.«44 Von solchen impliziten Bearbeitungen abgesehen ist die Hamartiologie allerdings auch in Feils Gesamtdarstellung nicht präsent.45

Gerhard L. Müller sucht in seiner Gesamtdarstellung die theologischen Texte Bonhoeffers in einem »kohärenten Bild einer ›Sakramententheologie Bonhoeffers‹«46 zu systematisieren. Dabei gibt er im Zusammenhang mit der Beichte indirekt durch seine Ausführungen zu Bonhoeffers Rede von Sündenvergebung Hinweise auf die Hamartiologie.47 Ebenfalls unter Gemeinschaftsbegriffen formuliert Müller zu Bonhoeffers Rede von Sünde, dass diese im »Verlust nicht nur der Gemeinschaft mit Gott, sondern auch mit dem Menschen«48 Ausdruck finde. Ferner führt er aus, dass diese »Entzweiung des Sünder-Menschen […] Konflikte zwischen Gut und Böse« sowie die »Phänomene der ›Scham‹ und des ›Gewissens‹« hervorbringe.49

Die Begriffe ›Entzweiung‹, Kopräsenz und Konflikt von טוב und רע sowie Gewissen und Scham stehen auch im Zentrum der Untersuchung Gottfried Claß’, der die erste Monografie zur Hamartiologie Bonhoeffers vorgelegt hat. Claß beschäftigt sich darin primär mit Bonhoeffers Genesis-Kommentar Schöpfung und Fall aus dem Jahr 1933 und sieht die darin entfaltete Hamartiologie »als Kern der Auseinandersetzung mit der Volkstums-Theologie«50 der 1920er und 30er Jahre.51 Bonhoeffer kritisiere diese demnach als gefährliches »Verbindungsglied zwischen der völkischen Bewegung und der Evangelischen Kirche.«52 In seiner Untersuchung konzentriert sich Claß auf Bonhoeffers frühe Schriften und erarbeitet primär die Sündenlehre aus Schöpfung und Fall. Claß nimmt nur einen Teil des Werkes Bonhoeffers in den Blick, bearbeitet diesen aber umso detaillierter. Neben den bereits genannten stellt er dabei die Begriffe von ›Mitte‹ und ›Grenze‹ ins Zentrum seiner Studie.53

Schon vor Gottfried Claß hatte Wolf Krötke in einem Aufsatz zu Denkformen Martin Luthers in der Theologie Bonhoeffers vornehmlich dessen Sündenbegriff bearbeitet und sich dabei, anders als Claß, besonders auf die späten Schriften konzentriert. Krötke arbeitet einen differenzierten Sündenbegriff in der Ethik und in Widerstand und Ergebung heraus, wo Bonhoeffer von »leichteren und schwereren«54 sowie »starken und Schwachheitssünden«55 schreibt. Krötke macht deutlich, dass diese Differenzierung mit der Einführung verschiedener neuer Denkfiguren Bonhoeffers zusammenhängt,56 die insgesamt ein anderes Weltverhältnis in seiner Theologie begründen. Die Sünde werde nach Krötkes Ansicht von Bonhoeffer als eine »Kategorie im Vorletzten«57 bestimmt, weshalb von der Sünde nicht »wie von einem Sachverhalt für sich«58 zu reden sei, sondern immer schon aus der Perspektive des ›Letzten‹, d. h. von der Rechtfertigung des Sünders her.59

Ebenfalls ein hamartiologisches Interesse verfolgt Petra Gosda in ihrer Studie über »Gott und die Götzen« in den Schriften Bonhoeffers. Gosda stellt den »Götzen Gewissen«60 als eines der »am stärksten Einheit stiftenden Elemente«61 in der Hamartiologie Bonhoeffers heraus und beschreibt das Gewissen als Forum der »Selbstvergötzung des Menschen«62. Dieses bilde gemeinsam mit Lüge und Angst einen »Götzenkomplex«63, der durch das Zusammenwirken von »heterogenen widergöttlichen Kräften«64 den Menschen in Gottesferne führe.65

In ihrer Dissertation zu Bonhoeffers Akt und Sein hat Christiane Tietz primär erkenntnistheoretische Fragen im Blick. Wegen der fundamentalen offenbarungstheologischen und heilsgeschichtlichen Bezüge, die Bonhoeffers Sündenlehre auszeichnen, kommt sie im Rahmen ihrer Untersuchung ebenfalls wiederholt auf die Hamartiologie zu sprechen.66 Dabei zeigt bereits der Titel ihrer Untersuchung den engen Zusammenhang der Sündenlehre mit der Epistemologie an: Bonhoeffers Kritik der verkrümmten Vernunft. Tietz führt aus, wie Bonhoeffer die »Grundüberzeugung lutherischer Theologie«67, dass der Mensch in sich selbst verkrümmt (incurvatus in se) sei, auf »die Struktur und das Wesen des Denkens«68 überträgt. Dies zeigt an, dass es Bonhoeffer bei der Bestimmung der ›Totalität der Sünde‹ darauf ankommt, sämtliche Bereiche des menschlichen Daseins und also insbesondere kognitive und epistemische Aspekte zu berücksichtigen. Es wird Aufgabe der vorliegenden Arbeit sein, zu zeigen, dass Bonhoeffer darüber hinaus auch die moralischen, voluntativen, sozialen, emotionalen und weitere Facetten der conditio humana hamartiologisch besprechen und integrieren kann.69

Mit seiner Monografie zur Rede von »Sünde und Versöhnung in der Ethik Dietrich Bonhoeffers« hat Gunter M. Prüller-Jagenteufel eine ökumenische Untersuchung der Hamartiologie vorgelegt. Darin nimmt er zunächst die prominenten frühen Schriften Bonhoeffers in den Blick und erarbeitet v. a. aus Sanctorum Communio, Akt und Sein sowie Schöpfung und Fall eine Hamartiologie Bonhoeffers,70 um schließlich seine Ethik ausführlich als »Konkretisierung der Sünden- und Rechtfertigungstheologie«71 auszuweisen. Auch er hebt den Götzendienst als hamartiologisch zentralen Begriff hervor und sieht bei Bonhoeffer »gleichbedeutend mit Unglaube und Sünde, womit Bonhoeffer wie Luther die Tiefendimension der Sünde im Verstoß gegen das Erste Gebot sieht.«72 Ebenfalls in der Theologie Luthers verwurzelt sei die Aufnahme von »[i]ncurvatio und sicut-deus-Sein […] als zentrale Theologumena«73 der Sündenlehre Bonhoeffers. Prüller-Jagenteufel leistet eine differenzierte Analyse der Sündenlehre Bonhoeffers und zieht dabei eine breite Textgrundlage heran. Gleichwohl erfolgt seine Untersuchung in eindeutig ethischer Perspektive und in der vorrangigen Absicht, im »Dialog mit lutherischem Denken eine ökumenisch offene Moral-Theologie«74 zu entwickeln.

Eine demgegenüber primär hamartiologische Untersuchung des Gesamtwerks Bonhoeffers nimmt Kirsten B. Nielsen in einer umfangreichen Monografie vor.75 Nielsen kommt darin zu einer doppelten Grenz-Bestimmung von Sünde, wonach Bonhoeffer einerseits die Sünde als Grenzüberschreitung auffasse, in der die von Gott gesetzten Grenzen durch verschiedene Erscheinungsformen des Unglaubens76 übertreten werden. Andererseits sei der Sünde durch Gottes Versöhnung in Christus eine Grenze gesetzt.77 Von dieser Grenzaussage her benennt Nielsen konkrete Sündenbegriffe Bonhoeffers und kommt abschließend zu der Fundamentalbestimmung von Sünde als »Widerspruch gegen den Glauben daran, dass die Macht der Sünde gebrochen ist.«78 Im Gegensatz zu allen vorhergehenden Untersuchungen fragt Nielsen ohne thematische Eingrenzung nach Bonhoeffers Rede von Sünde in dessen Gesamtwerk. Durch ausführliche Textstudien und mit großer Übersicht über Bonhoeffers Werke gelingt Nielsen damit eine differenzierte Zusammenstellung verschiedener von Bonhoeffer explizit und implizit verwendeter Sündenbegriffe. Zudem zeigt sie die Aktualität der hamartiologischen Konzeption Bonhoeffers an, die sich besonders aus den Differenzierungen in seinen späten Schriften ergibt, wo er »zentrale reformatorische Einsichten in einem in verschiedenen Hinsichten modernen Problemhorizont festhält und weiterführt.«79

Bei der Anlage ihrer Arbeit entschied sich Nielsen für eine thematische Gliederung nach drei hamartiologischen Leitfragen und untersucht Bonhoeffers Entwurf hinsichtlich der Fragen nach dem Wer?, Was? und dem Wo? der Sünde.80 Diese Disposition ermöglicht eine große thematische und auch begriffliche Schärfe.81 Allerdings ist die Arbeit Nielsens durch diese Anlage (und hinzukommende sprachliche Besonderheiten82) schwer zugänglich und bietet keinen einfachen Überblick zu den spezifischen Hamartiologien einzelner Schaffensphasen.83 Hinsichtlich der Disposition der Arbeit lässt sich die vorliegende Untersuchung gewissermaßen quer zur Studie Nielsens lesen mit zahlreichen inhaltlichen Kreuzungspunkten. Sie stellt zudem eine notwendige Ergänzung dar, da einige Interpretationslinien Bonhoeffers sowie Verschiebungen und Konstanten in seiner Rede von Sünde nur durch die werkgeschichtliche Vorgehens- und Darstellungsweise deutlich werden.84

Zum Abschluss der forschungsgeschichtlichen Darstellung ist auf Einzelarbeiten einzugehen, die in den letzten Jahren erschienen sind und Bonhoeffers Sündenlehre tangieren oder in bestimmten Kontexten untersuchen.85 Unter diesen ist zunächst die Untersuchung Friederike Barths hervorzuheben, die Bonhoeffers Hegel-Rezeption und deren Auswirkungen auf sein Sündenverständnis untersucht hat. Auch Barth stellt wie die vorherigen Interpreten die Entzweiung von Gut und Böse86, das Gewissen87 und die Scham88 des Menschen als hamartiologische Schlüsselphänomene heraus. Zudem spricht sie im Anschluss an ihre Darstellung von Bonhoeffers Rezeption der idealistischen Philosophie von einem »epistemologisch zugespitzten« Sündenbegriff Bonhoeffers.89 Demnach falle »jede Philosophie für Bonhoeffer unter das Verdikt des lutherischen Sündenbegriffs«90, insofern sie ein Ausdruck des menschlichen Versuchs sei, »seine Welt und sich selbst in sich und seinem Erkenntnisvermögen zu verankern.«91

Besonders im Kontext hamartiologischer Aussagen kommt Bonhoeffer häufig auf heilsgeschichtliche und Fragen der Vorsehungslehre zu sprechen.92 Mit der vorliegende Untersuchung der Hamartiologie soll insbesondere offen gelegt werden, dass Bonhoeffers Sündenlehre nur im Rahmen einer heilsgeschichtlichen Gesamtperspektive zu verstehen ist, die gewissermaßen ›vom Ende her‹ nicht von der Sünde, sondern dem bereits gerechtfertigten und doch immer noch fallenden Sünder spricht.93 Im Rahmen einer Analyse des Wirklichkeitsverständnisses Bonhoeffers hat dazu Hans-Jürgen Detjen eine Untersuchung des »heilsgeschichtlichen Gesamtrahmens der Theologie Bonhoeffers«94 vorgenommen und vorgeschlagen, diesen durch ein Vier-Phasen-Modell zu beschreiben. Bonhoeffers eigenem Ansatz folgend, dass Geschichte überhaupt erst mit der Sünde einsetze95 und der Fall selbst als geschichtliches, fortgesetztes Geschehen zu denken sei,96 skizziert Detjen entlang der vier heilsgeschichtlichen Status die Phasenfolge von Urstand, Fall, Kirche und Vollendung eine seines Erachtens das ganze Werk Bonhoeffers durchziehende Grundstruktur.97 Detjen gibt selbst zu bedenken, dass dieses Strukturmodell angesichts des fragmentarischen Charakters des komplex gelagerten Werks Bonhoeffers jeweils »durch andere Themen ergänzt werden«98 müsse, wenn sie hinsichtlich spezifischer dogmatischer Fragestellungen angewandt werden soll. Unter Beachtung dieser Einschränkung ist der Strukturierungsvorschlag Detjens m. E. für bestimmte Teile der Theologie und Schriften Bonhoeffers hilfreich und ich werde ihn bei der Analyse der Hamartiologie in Sanctorum Communio (mit Anpassungen) aufnehmen.

Nimmt man Bonhoeffers Aussagen zur Heilsgeschichte und insbesondere zu Gottes Heilshandeln in der Geschichte in den Blick, fällt eine Spannung zwischen Aussagen in den frühen und späten Schriften auf.99 Diese Spannungen im Werk Bonhoeffers, die diesbezügliche Forschungsgeschichte und das Konzept einer »postkursiven Führung«100 der Welt durch Gottes in Ohnmacht mächtigem Heilshandeln hat Lisanne Teuchert in einem Artikel beschrieben und damit indirekt einen Beitrag zur hamartiologischen Diskussion der späten Texte Bonhoeffers geleistet.

Sämtliche genannten Arbeiten nehmen jeweils Einzelaspekte in den Blick oder gehen nicht werkgeschichtlich vor. Eine Arbeit, die chronologisch die Entwicklung des Sündenbegriffs Bonhoeffers analysiert und dokumentiert steht noch aus. Aber gerade eine solche wäre in der Lage, seine Hamartiologie übersichtlich dar- und für die weitere Diskussion bereitzustellen. Für die in dieser Absicht erfolgende nachstehende werkgeschichtliche Analyse der Hamartiologie Bonhoeffers stellen die oben genannten Untersuchungen wichtige Quellen dar. Ihre Ergebnisse sind mit unterschiedlichem Gewicht in die vorliegende Studie eingegangen.101

1 »Sünde glauben« – Hamartiologische Arbeiten aus der Studienzeit

1.1 Theologische (Wieder-)Entdeckungen

Als Dietrich Bonhoeffer 1923 als Siebzehnjähriger zum Studium nach Tübingen ging, steckte die junge Weimarer Republik inmitten ihrer frühen Krisenzeit. Die Schwierigkeiten Deutschlands, seinen Reparationsverpflichtungen nachzukommen, hatten jüngst zur Ruhrbesetzung durch Belgien und Frankreich geführt; die Hyperinflation, die auch Dietrich Bonhoeffer unmittelbar erlebte,1 war auf ihrem Höhepunkt, die politischen Spannungen innerhalb der Republik nahmen massiv zu und es kam zu Separationsbewegungen

In diesen Jahren großer gesellschaftlicher und politischer Spannungen erlebte die protestantische Theologie in Deutschland gerade ihre »goldenen Jahre«2. Die Zeit, in der Dietrich Bonhoeffer das Studium der Theologie aufnahm, war in wissenschaftlich-theologischer Hinsicht eine Zeit der konstruktiven Krise und Neuausrichtung, in der die Dialektische Theologie auf- und zum Durchbruch kam. Es war jene Zeit »zwischen den Zeiten«3, als in kritischer Auseinandersetzung mit und in Abgrenzung vom liberal-theologischen Erbe des 19. Jahrhunderts auf verschiedenen Wegen fundamentale theologische Neuanstöße erfolgten. Als eine »einzige große Konzentrationsbewegung« hatten diese eine »Wiederentdeckung der Gottheit Gottes« zum Thema.4

1.1.1 Prägende Beschäftigung mit den Schriften Martin Luthers

Bonhoeffer zog es bald zum Hauptschauplatz dieser theologischen Neuausrichtung. Nach zwei Semestern in Tübingen und einer mehrwöchigen Italienreise setzte er sein Studium 1924 in Berlin fort, wo die theologischen Größen der Zeit lehrten.5 Unter anderem traf Bonhoeffer dort auf Karl Holl und damit auf einen Wegbereiter der Luther-Renaissance der 1920er-Jahre, in der Luthers Schriften nunmehr weniger anthropozentrisch, sondern weitgehend theozentrisch aufgefasst wurden. Durch Holl ließ sich Dietrich Bonhoeffer für die Rechtfertigungslehre Luthers begeistern und verankert die Formeln der sola gratia und des homo incurvatus in se im Zentrum seines frühen theologischen Denkens.6 Bonhoeffer verfasste unter Holl mehrere Hausarbeiten zu den Schriften Luthers und studierte dessen Römerbriefkommentar.7 Auch eine erste hamartiologische Fokussierung Bonhoeffers fällt in diese Zeit und geht auf die Eindrücke des Studiums unter Karl Holl zurück, dessen »strenge Auffassung von der Sünde«8 Bonhoeffer selbst herausstellte.

Durch Karl Holl kam der Student Bonhoeffer zu einer intensiven Beschäftigung mit der Theologie Luthers und dadurch zu einer theologischen Grundausrichtung, die Gott und dessen Wort zum Zentrum hatte. Der Einfluss dieser Zeit auf Bonhoeffers gesamtes Werk ist kaum zu überschätzen. Wolf Krötke, der als einer der ersten Bonhoeffers Sündenlehre untersuchte, befand sogar: »Dietrich Bonhoeffers Verhältnis zu Martin Luther darzustellen bedeutet im Grunde, seine ganze Theologie zu würdigen.«9 Insbesondere die Hamartiologie ist durch Luthers Rede von Sünde nachhaltig geprägt, wenngleich Bonhoeffer diese aktualisiert und in Verbindung mit verschiedenen jüngeren Theorien schließlich komplexer gestaltet. Kirsten B. Nielsen bezeichnete Bonhoeffers Hamartiologie entsprechend als eine »kritisch-konstruktive Weiterführung«10 des Sündenbegriffs Luthers.

In seiner umfangreichen Analyse der Luther-Rezeption Bonhoeffers zählt Michael DeJonge rund 870 Luther-Verweise in den Schriften Bonhoeffers und urteilt: »In Dietrich Bonhoeffer’s writings, Martin Luther is ubiquitous.«11 Am zweithäufigsten Erwähnung findet nach der Zählung DeJonges mit etwa dreihundert Verweisen – und damit noch weit vor Augustin, Kierkegaard und Calvin – Bonhoeffers zeitweiser theologischer Gesprächspartner Karl Barth.

1.1.2 Der Einfluss der Dialektischen Theologie

Neben der prägenden Beschäftigung mit den Schriften Luthers wirkte sich besonders Dietrich Bonhoeffers Entdeckung der Theologie Karl Barths nachhaltig aus. Vor allem der Anspruch, das Daseinsrecht der Theologie allein aus ihr selbst zu behaupten, machte auf ihn Eindruck. Insbesondere verfolgte er die mit diesem Anspruch verbundene, öffentliche Kontroverse zwischen Karl Barth und Adolf von Harnack interessiert.12 Bei Harnack hatte Bonhoeffer ab dem Wintersemester 1924/25 an einer Reihe exklusiver kirchengeschichtlicher Seminare in dessen Privathaus teilnehmen dürfen, in denen wiederholt auch über die Zukunft der wissenschaftlichen Theologie angesichts ihrer neuen »Verächter«13 gesprochen wurde. Bonhoeffer, der sich einerseits durch die Erfahrungen der intensiven Seminare bei Adolf von Harnack diesem verbunden fühlte, war zugleich von Barths Gegenpositionen und der Dialektischen Theologie fasziniert. Letztere verschaffte ihm »erst eigentlich Freude an der Sache«14 der Theologie.

Die Entdeckung der Theologie Karl Barths lässt sich in den Zeitraum zwischen Bonhoeffers Romreise und der Arbeit an seiner Dissertation datieren.15 Die erste intensivere Beschäftigung mit Schriften Barths erfolgte wahrscheinlich in den ersten Berliner Semestern, während derer Bonhoeffer mit liberal-theologischen Studienerlebnissen (Adolf von Harnack), einer theozentrischen Lutherinterpretation (Karl Holl) und zuletzt einer hegelianisch und sozialphilosophisch geprägten Theologie seines späteren Doktorvaters (Reinhold Seeberg) konfrontiert war. Die große »Befreiung«16, die ihm die Entdeckung der Dialektischen Theologie bedeutete, erlebte Bonhoeffer daher nicht einseitig euphorisch, sondern im Zusammenhang und in wechselseitiger Befruchtung unterschiedlicher – für Bonhoeffer gleichwohl nicht unvereinbarer – Schulen.17

Im Zusammenhang mit dem Thema Sünde kommt Bonhoeffer in den aus seiner Studienzeit überlieferten Texten kaum auf Barth zu sprechen. Dessen Einfluss schlägt zunächst bei fundamentaltheologischen und exegetischen Themen durch.18 In der nun folgenden Untersuchung ausgewählter Studienarbeiten Bonhoeffers, die in der Absicht erfolgt, aus diesen seine hamartiologische Grundkonfiguration zu ermitteln, wird daher – trotz der benannten Bedeutung der Dialektischen Theologie für Bonhoeffers theologische Entwicklung – der Schwerpunkt auf seinen Arbeiten zu Martin Luther liegen.

1.2 Hamartiologische Grundkonfiguration

Angesichts der frühen Prägung durch die Theologie Luthers ist zu beachten, dass es bei der nachstehenden Erarbeitung des frühen Sündenverständnisses Bonhoeffers kritisch zwischen der von Bonhoeffer dargestellten Theologie Luthers und seinen eigenen hamartiologischen Akzentsetzungen zu unterscheiden gilt. Das ist gleichwohl schwierig und nicht trennscharf möglich. Demgemäß werde ich im Folgenden sowohl nach der Theologie Luthers aus der Perspektive Bonhoeffers fragen, als auch eine Analyse des spezifisch Bonhoefferschen Sündenverständnisses vornehmen. Beides ist wichtig, insbesondere angesichts des ›kritisch-konstruktiven Weiterführungscharakters‹19 der Hamartiologie Bonhoeffers im Bezug auf Luthers Theologie. Sowohl die Auswahl als auch die Intensität, mit der Bonhoeffer einzelne Teile der Theologie Luthers darstellt, geben Aufschluss über seine eigene hamartiologische Schwerpunktsetzung.20

Unter den Studienschriften Bonhoeffers thematisieren v. a. drei Arbeiten die Hamartiologie: Eine Seminararbeit zu Luthers Stimmungen gegenüber seinem Werk (1925)21, eine Abhandlung zur Pneumatologie Martin Luthers (1926)22 sowie eine Seminararbeit über das »Leidensproblem bei Hiob« (1927)23. Daneben enthalten eine handschriftliche Zettelnotiz zu Luthers Römerbriefkommentar sowie ein Referat zum 15. Kapitel des Johannesevangeliums Auseinandersetzungen mit dem Sündenbegriff.24 In der ersten der genannten Arbeiten aus dem Sommersemester 1925 studiert Bonhoeffer den Briefwechsel Luthers der 1540er-Jahre. Er macht dabei zwei auseinander gehende »Grundstimmungen religiöser Art«25 Luthers gegenüber dessen eigenen Werks aus. Luthers tiefer Überzeugung, von Gott selbst zur Verkündigung seines Wortes erwählt worden zu sein, habe stets der Zweifel an der eigenen Würdigkeit zur Ausübung dieses Amtes gegenüber gestanden: »Er ist der schlimmste aller Sünder und muss sich der hohen Verkündigung gegenüber wahrhaft unwürdig fühlen.«26 Die Rede vom ›schlimmsten Sünder‹ erfolgt im Elativ und hebt auf den Totalitätsaspekt der Sünde ab: Luther habe sich ganz und gar unter der Macht der Sünde stehend empfunden.27 Die Feststellung der Totalität der eigenen Sündhaftigkeit sei ferner verbunden mit der Einsicht in einen Zusammenhang von eigenem Sündersein und einem »Erlebnis der gemeinsamen Sündhaftigkeit«28. Diesen Zusammenhang diskutiert Bonhoeffer wenig später in seiner Dissertation ausführlicher: »Das Erlebnis der ethischen Solidarität und die Erkenntnis, der peccator pessimus zu sein, gehören zusammen.«29 Von der Sündhaftigkeit aller Menschen (Universalität) ist für Bonhoeffer nur in Verbindung mit der Bestimmung des ganzen Menschen durch die Sünde (Totalität) zu sprechen.

Neben dieser Bestimmung der Sünde als einer universalen und totalen Größe steht eine weitere klassische hamartiologische Position, die Bonhoeffer in seinen Studienarbeiten zu Luther diskutiert und später in seine eigenen Entwürfe integriert: die Unterscheidung von »herrschender« und »beherrschter« Sünde.30 So sei zwar in Kreuz und Auferstehung Christi eine Grenze der Sünde realisiert worden, doch auch die derart »begrenzte Sünde«31 ist für Bonhoeffer ganz wirkliche Sünde und »der Mensch kann, solange er lebt, nicht nicht sündigen.«32 Dieser Grundsatz gelte für den ›neuen Menschen‹ wie für den alten. Gott müsse stets von Neuem um den Menschen ringen, denn »trotz Taufe und Rechtfertigung« bleibe die Sünde in uns »und spricht uns schuldig«33. Bonhoeffer nimmt so früh eine Kontinuität der Sünde als begrenzte Macht in den Blick, die über die Erneuerung des Menschen im Glauben hinweg Bestand hat.34

1.3 Verknüpfung von Hamartiologie und Pneumatologie

Bereits im folgenden Wintersemester 1925/26 arbeitet Bonhoeffer erneut über Luther. Diesmal nimmt er sich dessen Pneumatologie vor, die er eng mit der Hamartiologie verbunden findet, und führt die Gedanken zur Kontinuität der Sünde weiter aus: »Tag um Tag müssen wir neu gereinigt und wiedergeboren werden, Tag um Tag muß somit der Geist in uns kommen.«35 Dieses Kommen des Geistes beschreibt Bonhoeffer als ein zweistufiges Geschehen.

1.3.1 »Sünde qua Deus« – Zum zweifachen Wirken des Heiligen Geistes

Bereits auf den ersten Seiten seiner Arbeit zu Luthers Pneumatologie stellt Bonhoeffer heraus, dass Luther Geist und Sünde anthropologisch genuin verbindet: »Der Mensch macht seine erste Erfahrung vom Geist […] bei der Erkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit.«36 Auslöser sei das Gesetz, das als ein vom »Geist gewirktes«37 bestimmt wird sowie die Erfahrung des Menschen, dieses Gesetz nicht erfüllen zu können. Die Aussichtslosigkeit der Gesetzeserfüllung treibe den Menschen immer tiefer in die Sünde: »Je mehr Erkenntnis, desto mehr Sünde.«38 Zunächst folge, dass er »gegen seinen gestrengen Herren murrt«39, später Verzweiflung, Fluch und damit Verstoß gegen das erste Gebot. Bonhoeffer spitzt Luthers Interpretation der paulinischen Rede von den »sündigen Leidenschaften, die durchs Gesetz geweckt wurden« (Röm 7,5) zu: der Heilige Geist wirke, so Bonhoeffer, dass der Mensch an sich selbst und an Gott verzweifle und er »sündigt so in der schwersten Stunde durch das Gesetz.«40 Bonhoeffer formuliert sogar, dass das Gesetz schließlich »durch die Wirkung des heiligen Geistes qua Deus [!] nicht nur Sündenerkenntnis, sondern Sünde«41 schaffe. Dabei ist zu beachten, dass Bonhoeffer eine fast synonyme Verwendung von »Heiliger Geist« und »Gott« bei Luther ausmacht.42

Sünde qua deus – mit dieser zunächst irritierenden Wendung geht Bonhoeffer in Bestimmtheit und Schärfe sowohl über Paulus als auch über Luther hinaus. Paulus spricht im siebten Römerbriefkapitel, auf das sich Luther und Bonhoeffer beziehen, von der Sündenerkenntnis durch das Gesetz (Röm 7,7) und von Prädispositionen, die durch das Gesetz erstarken (Röm 7,5). Luther nimmt das auf und spricht vom Gesetz, das die Sünde »antreibt«43 und seiner Wirkung, »Schuldige zu schaffen«44. Bonhoeffer verschärft diese Aussagen, indem er schreibt, dass der Heilige Geist durch das Gesetz Sünde selbst »schafft« und »erzeugt«45. In diesen Ausführungen Bonhoeffers deuten sich bereits zwei, sein gesamtes späteres Werk durchziehende hamartiologische Leitmotive an, die sich in der Studienzeit ausbilden:

die heilsökonomischen Funktionalisierung der Sünde unddie Vorstellung von Sünde als einer Offenbarungsgegebenheit.

Das erste dieser Motive wird durch eine (scheinbare) Einschränkung verdeutlicht, die Bonhoeffer seiner Spitzenaussage zum Heiligen Geist, durch dessen Wirken Sünde werde,46 folgen lässt: Dem paulinischen μὴ γένοιτο entsprechend stellt Bonhoeffer klar, dass Gott freilich »nicht Urheber der Sünde«47 sei. Zwar schaffe das vom Geist gewirkte Gesetz die Sünde, dies jedoch »durch den Menschen«48. Zugleich bleibt explizit die Rede davon, dass das Gesetz »qua Deus« Sünde schaffe. Diese verschachtelte Konzeption – dass Gott durch den Heiligen Geist, dieser durch das Gesetz, dieses durch den Menschen Sünde schaffe – findet Bonhoeffer heilsökonomisch begründet und stellt zwei Teile des Wirkens des heiligen Geistes heraus, die zu einem »heiligen Zirkel«49 führen. So werde der Mensch durch die Wirkung des Heiligen Geistes in »Haß, Flucht vor Gott und Lästerung«50 gedrängt – »freilich nie unmittelbar, sondern durch die menschliche Verderbnis hindurch wirkend«51 –, um gerade auf der »sündigen Flucht«52 von Gott ergriffen und gerettet zu werden. Daher kann Bonhoeffer das Treiben des Menschen in Hass, Lästerung und Flucht vor Gott als eine »heilige Arbeit«53 des Geistes bezeichnen, deren Ziel es ist, den Menschen in »Zerknirschung« (contritio) und »Verzweiflung« (desperatio) zu treiben.54

Als zweiten Teil des Wirkens des heiligen Geistes weist Bonhoeffer die Rettung des Menschen aus dessen Not aus: »Der heilige Geist in seiner Majestät tötete den Menschen, aber weil er der heilige Geist ist, kann er ihn nicht zu Grunde gehen lassen.«55 Gott ergreife den Menschen auf der Flucht vor Gott und wende durch die Botschaft des Evangeliums von der Sündenvergebung die Verzweiflung in eine »evangelica desperatio«56. Unter dieser ›evangeliumsgemäßen Verzweiflung‹ kehre sich Hass zu Reue und Flucht zu Glaube an Gottes Barmherzigkeit und Gnade. Von der Offenbarung in Christus her ziehe der Geist als Glaube im neuen Menschen ein und zugleich komme dieser je und je neu durch den Geist zu Christus und Glaube. Damit werde ein entscheidender Bruch in der menschlichen Existenz markiert und dennoch lebt auch der neue Mensch der Reue und des Glaubens noch in der evangeliumsgemäßen Verzweiflung und nicht nur evangeliumsgemäß. Der neue Mensch existiert vielmehr in einem ›Zugleich‹ und

das ethische Problem [ist] auch für den neuen Menschen unvermindert ernst. Der heilige Geist muss kämpfen, denn der Mensch kann, solange er lebt, nicht nicht sündigen […] Tag um Tag muss somit der Geist zu uns kommen, und solche Wiedergeburt ist immer nur der Anfang, der alsbald wieder von Sünde erstickt wird. Freilich, der endgültige Sieg des Geistes ist gewiss; Christus ruft dem Menschen immer von neuem das »ego vici« zu, der Heilige Geist bleibt beim Menschen.57

Bonhoeffer steht damit vor dem Zentrum der Rede vom simul iustus et peccator und betont: »Für Luther ist gerade der sündige Mensch in seiner Sündhaftigkeit im Gnadenstand.«58 Daraufhin ist die heilige Arbeit des Geistes gerichtet, der so einen »heiligen Zirkel […] von Gott über Christus zum Glauben«59 herstelle. Das Zugleich von Sündhaftigkeit und Rechtfertigung ist das Schlüsselelement einer heilsökonomischen Konzeption, die mit der Figur des ›heiligen Zirkels‹ sowohl die fortwährende (wenn auch begrenzte) Macht der Sünde als auch die bereits in der Welt anbrechende Heiligung des Menschen zusammendenken kann.

Diese pneumatologische Verknüpfung von Hamartiologie und Soteriologie nimmt Bonhoeffer weiterhin vor einem noch breiteren, eschatologischen Horizont wahr. Das simul iustus et peccator ist vor dem Hintergrund der Universalität der Sünde und dem »Erlebnis der gemeinsamen Sündhaftigkeit«60 systematisch in engem Zusammenhang mit dem Gedanken des schon-und-noch-nicht des Reiches Gottes zu sehen. Bonhoeffer formuliert: »Wir sehen hier wie schon öfter die Anschauung vom Wirken des heiligen Geistes immer über sich selbst hinausdrängen zu einer Eschatologie.«61 Sowohl die individuelle Rechtfertigung als auch die heilsgeschichtliche Umbildung der Menschheit werden so bereits in der Welt realisiert, wenngleich nicht letztgültig, sondern im Modus der Antizipation: »Der Mensch der vor Gottes Augen […] durch den Glauben schon gerecht ist, wird daraufhin für gerecht erklärt und es entspricht der Heiligkeit des Geistes, nun diesen Menschen auch in dieser Welt der Sünde per effectum zu heiligen und die Anfänge des neuen Lebens spüren zu lassen.«62 Diese Interpretation des simul iustus et peccator als heilsgeschichtliche schon-und-noch-nicht-Figur, nach welcher der neue Mensch durch den Geist ›Tag um Tag neu gereinigt‹ werden müsse, denkt Bonhoeffer in seiner Dissertation ekklesiologisch weiter.63

In der heiligen Arbeit des Geistes wird die Sünde zu einem heilsökonomischen Instrument. Zwar so, dass die »causa effectiva und die Schuld«64 allein beim Menschen liegen, doch Bonhoeffer spricht explizit davon, dass die Sünde »durch die Wirkung des heiligen Geistes« geschaffen und erzeugt werde. Die darin liegende Irritation sieht Bonhoeffer bei Luther dadurch gelöst, dass der Geist als creator omnium auch »außerhalb des Glaubens an Christus«65 wirke. Das Geistwirken müsse, so Bonhoeffer, verstanden werden als

conservatio auch der Bösen, freilich nicht, indem der Geist sie am Guten verhindert, aber indem er sie auch als Schlechte erhält, nicht um ihrer selbst willen, sondern um des Dienstes willen, den sie für die Gemeinsamkeit tun.66

Dass ›die Bösen‹ und sogar die Sünde einen ›Dienst‹ für die Gemeinschaft tun und also konstruktiv in Gottes Erlösungsplan integriert gedacht werden können, scheint auf Bonhoeffer besonderen Eindruck gemacht zu haben. In seinen späteren hamartiologischen Texten begegnet dieser Gedanke mehrfach und nimmt eine zentrale Stellung ein.67 Gleichsam ist er bereits mehrfach in den Schriften seiner Studienzeit präsent. Zunächst begegnet er eher vage, z. B. in der genannten Formel, vom Bösen, dem Gott Raum gewährt, zum Dienste der Gemeinde und an wenigen anderen Stellen.68 Teils äußert sich Bonhoeffer aber auch schon explizit, wie beispielsweise in der oben genannten Abhandlung über Luthers Stimmungen: »Tatsächlich ist der Sathan von Gott nur in der Welt als Gegenspieler zugelassen mit dem Endergebnis, daß Gottes Sache den Sieg davontragen muß.«69 In den Studienarbeiten ist dieser Gedanken jedenfalls noch nicht ausgearbeitet und systematisch entwickelt. Bonhoeffer leistet dies schließlich vor dem Hintergrund der biblischen Versuchungsgeschichten in der Finkenwalder Arbeit Versuchung.70

1.3.2 Sünde als »Offenbarungsgegebenheit«

Seine Darstellung der Lehre von der zweifachen Wirkung des Geistes beschließt und pointiert Bonhoeffer mit dem Satz: »Gott will den Sünder«71, der sich als konzentrierte Zusammenfassung und in ebenfalls zweifacher Weise lesen lässt: (i) In Bezug auf den ersten Teil des Wirkens des Heiligen Geistes, betont Bonhoeffer noch einmal abschließend: Gott will den Menschen als Sünder. »Qua Deus« schafft der Geist Sünde als einen integralen Bestandteil des Erlösungshandelns Gottes. (ii) Zugleich bedeutet »Gott will den Sünder«, dass Gott den sündigen Menschen zu sich ruft, ihn auf dessen Flucht ergreift, rechtfertigt und heiligt. Beides sei dem Menschen unbegreiflich: dass Gott in die contritio treibe und noch vielmehr, dass er jenen ›schlimmsten aller Sünder‹ heilige. Bonhoeffer fragt:

Gott will den Sünder. Wie soll der Mensch das fassen? Er kann es hören, intellektuell aufnehmen, denn es sind ja seine Worte, in denen es gesagt ist. Aber erfassend auf sich beziehen kann er es nur durch ein dem göttlichen Willen gleichartiges Organ.72

Über ein solches Organ verfügt der gefallene Mensch nicht. Gegenüber Sünde und Erlösung steht er epistemologisch in passio. Die Frage nach der Erkennbarkeit der Sünde führt Bonhoeffer weiter zur Fundamentalfrage nach der Offenbarung Gottes.

Das Organon zur Sündenerkenntnis, das der gefallene Mensch nicht an sich hat, sei der Glaube. Der Heilige Geist werde als Glaube im neuen Menschen gegenwärtig und gebe die Offenbarung in Christi Kreuz und Auferstehung zu verstehen. Bonhoeffer betont, dass dies kein einmaliges, sondern ein je um je neues und aktualisierendes Geschehen sei: so »schafft [der Geist] aber in mir eine immer tiefere Erkenntnis der Sünden, je mehr er in mir wächst.«73 Dass die Sünde nur als Gegenstand des Offenbarungshandeln Gottes durch den Geist erkannt werden kann, ist ein wichtiges Element in Bonhoeffers Bearbeitung der Heilsgeschichte. Er nimmt diese Spur in seiner frühe Beschäftigung mit der Theologie Martin Luthers auf und wird sie in seinem eigenen dogmatischen Denken weiterentwickeln.74 Eine Auseinandersetzung mit diesem Gedanken begegnet in den Studienschriften Bonhoeffers mehrfach75 und ist indirekt Gegenstand einer seiner späteren Promotionsthesen.76 Am klarsten bringt Bonhoeffer den Gedanken aber auf einer knappen Zettelnotiz zu Luthers Römerbriefvorlesung zum Ausdruck:

Theologische Logik […] redet nicht von Sünde und Offenbarung als Bewusstseinsinhalten, sondern als Offenbarungsgegebenheiten.77

Daran anschließend bringt Bonhoeffer die Bestimmung von Sünde als Offenbarungsrealität, die nicht durch intellektuelles Bemühen, sondern nur aus Glauben erkannt werden könne, in knappen Worten auf den Punkt. Man müsse, pointiert Bonhoeffer, die »Sünde glauben«78. Dieser Bestimmung von Sünde als Offenbarungsgegebenheit folgend bezeichnet Bonhoeffer in einem Referat im Sommersemester 1926 alles das, »was dem sich offenbarenden Gott radikal entgegengesetzt ist [… als] Sünde schlechthin«79 und bezieht sich dabei auf das Johannesevangelium. Insofern die Erkenntnis der Sünde nur aus Offenbarung im Glauben möglich ist und die Sündenerkenntnis wiederum ein zentrales Element des durch den Geist gewirkten Heiligungsgeschehens darstellt, ist Widerstand gegen das Offenbarungshandeln Gottes gerade Widerstand gegen das Evangelium selbst. Eben diesen wird Bonhoeffer später als die schwerste Sünde fassen.80

1.3.3 Sünde(nerkenntnis) und Gottesbeziehung

Bereits an seiner Dissertation arbeitend besucht Dietrich Bonhoeffer im Wintersemester 1926/27 ein Seminar über das Hiobbuch bei Ernst Sellin und verfasst eine Seminararbeit zum Leidensproblem bei Hiob.81 Im Zuge einer Analyse der Klage Hiobs im dritten Kapitel beobachtet Bonhoeffer einen Gedanken, der in seinen späteren Äußerungen zu Sünde und Schuld wieder begegnen wird:82

Voraussetzung für alles – das ist immer im Auge zu behalten – bleibt bei Hiob seine Gerechtigkeit, nicht im Sinne einer völligen Sündlosigkeit […], aber einer stetigen rechtschaffenen Gesinnung, und ebenso unerschüttert ist das Bewusstsein, dem persönlichen Gott persönlich gegenüber zu stehen.83

Bonhoeffer differenziert Sündlosigkeit und Gerechtigkeit und deutet an, dass Taten und Handlungsfolgen kein exklusives hamartiologisches Kriterium darstellen, sondern verweist auf die Relevanz der ›rechtschaffenden Gesinnung‹, die im Gottesbewusstsein verankert ist. Als iustus peccator sündigt auch der Gerechte und ist in die Schuldzusammenhängen seines menschlichen Lebens verstrickt. Als Gerechter steht er in diesen Strukturen allerdings im Glauben und im Blick auf Christus. Bonhoeffer deutet bereits in seiner Studienarbeit zum Hiob-Problem eine Differenzierung an, die in seiner späten Hamartiologie adaptiert wird: nicht nach dem absolut Guten oder Schlechten Tun ist zu fragen und zu richten, sondern die Einbettung des eigenen Wollens und Handelns in die Gottesbeziehung ist das Kennzeichen des Gehorsams.84

Von Bedeutung ist ferner der zweite Teil der zitierten Aussage zur ›unerschütterten, persönlichen‹ Gottesbeziehung. Nach der zweiten Gottesrede spricht sich Hiob schuldig und bereut. Doch gerade im Eingeständnis seiner Schuld, wird er gesegnet: »Hiob gab sich geschlagen, die Freunde hatten wohl recht […] und das nächste, was Gott sagt, ist ein Wort an die Freunde mit dem Inhalt: Hiob hatte völlig Recht.«85 Auf das Bekenntnis hin, dass selbst er, Hiob, schuldig ist, erfährt er den Segen Gottes. Im Kontext des Hiobproblems expliziert Bonhoeffer die Einsicht: der Anspruch, unter dem der gefallene Mensch in passio in seiner Gottesbeziehung steht, ist nicht auf Sündlosigkeit, sondern auf Sündenerkenntnis und Sündenbekenntnis gerichtet. Anspruch ist diese Bestimmung insofern, als der Mensch darin aufgefordert ist, sich nicht auf eine vermeintlich eigene Möglichkeit zur Sündlosigkeit zu fixieren und nicht in den sündigen Versuch einer Rechtfertigung und Erlösung curvatus in se zu geraten. Diese Aufforderung zum Verzicht auf den Glauben an die eigene Möglichkeit und die Wiederaufrichtung der orientierenden, persönlichen Gottesbeziehung entlässt den Menschen gleichwohl nicht aus der eigenen Verantwortung. Vielmehr wird die Last in gewisser Weise größer, weil ihm der Gehorsam aufgetragen bleibt und ihm zugleich gesagt ist, dass dieser aus eigener Kraft nicht möglich ist. Die Aussage, dass es nicht um Gerechtigkeit ›im Sinne völliger Sündlosigkeit‹ gehe, ist aber auch als Zuspruch zu verstehen, dass die Gnade Gottes nicht primär durch Tatsünden und menschliches Tun verloren wird, sondern mit dem Glauben verbunden ist. Die Verhältnisbestimmung von Sündlosigkeit, Gerechtigkeit und Glaube, die Bonhoeffer in seiner Interpretation der Hiob-Geschichte vornimmt, schafft eine anspruchsvolle Balance eines Anspruchs von ›Rechtschaffenheit‹ und Gehorsam einerseits und des Zuspruchs der im Glauben erfahrbaren Gnade Gottes andererseits. Einfache Vorstellungen reiner Sündlosigkeit werden damit verworfen, ohne einen ethischen oder quietistischen Egoismus zu legitimieren.

Zusammenfassung: Hamartiologie der Studienschriften

Dietrich Bonhoeffer nimmt in seinen studentischen Arbeiten zu Martin Luther wiederholt dessen Sündenlehre in den Blick. Er beobachtet dabei eine mehrschrittige ›heilige Arbeit‹ des Geistes, die einen ›heiligen Zirkel‹ erzeuge. Bonhoeffer skizziert das Geistwirken als Stufenfolge von Sünde – contritio – desperatio – evangelica desperatio – Heiligung.86 Letztere erfolge ›qua Gottes‹ über Christus im Glauben und versetze den Menschen in ein Zugleich von Sündhaftigkeit und Gnadenstand, in dem die Macht der Sünde, wenn auch gebrochen, fortwährt. Daher bedarf es der beständigen Aktualisierung der Heiligung des Menschen durch den Geist.

Im Zuge seiner Darstellung der Luther’schen Konzeption vom zweifachen Wirken des Heiligen Geistes (Sünde und Heiligung) stellt Bonhoeffer eine enge, dogmatische Verschränkung von Sündenlehre, Pneumatologie und Eschatologie heraus. Dabei hinterlässt v. a. der Gedanke einer heilsökonomischen Funktionalisierung der Sünde und eines ›Dienstes‹, den das Böse der Gemeinschaft leistet, Eindruck. Sünde wird dabei zu einem Werkzeug des Geistes, das insofern Teil des Erlösungsplan Gottes ist, als diese auf ihre eigene Auslöschung hinwirkt. Die Sünde wirkt an ihrer eigenen Überwindung mit. Im Heilshandeln Gottes ist ihre Selbstauslöschung der Sünde letzter Zweck.

In den Studienschriften findet sich kein konkret-inhaltlich gefüllter Sündenbegriff. Einzig die Bezeichnung der Verständnislosigkeit gegenüber der Offenbarung als »Sünde schlechthin«87 kommt einer solchen Bestimmung nahe. Bonhoeffer steckt in seinen Studienschriften vielmehr den dogmatischen und epistemologischen Horizont ab. Er betreibt Fundamentalhamartiologie. Kirsten B. Nielsen spricht angesichts dessen auch davon, dass sich Bonhoeffer »dem Sündenbegriff rückwärts«88 nähere. Dieses ›Rückwärts‹ ist aber ein konstruktiv-systematisches Vorgehen: Bonhoeffer katalogisiert Rahmenparameter für eine Hamartiologie. Mit diesen liegt uns eine Grundkonfiguration des Bonhoefferschen Sündenverständnis vor:89

Totalität der Sünde: Als peccator pessimus kann der Mensch nicht nicht sündigen. Von dieser zu reden ist stets im Zusammenhang mitder Universalität und dem Gemeinschaftsaspekt der Sünde: Der peccator pessimus erlebt sich in einer peccatorum communio.90Bonhoeffer erkennt eine Spannung von Diskontinuität und Kontinuität der begrenzten Sünde: trotz Taufe, Glaube und Rechtfertigung bleibt die Sünde in uns und der neue Mensch angewiesen aufdie aktualisierende Wirksamkeit des Geistes: Durch den Geist wird Christi »ego vici« Tag um Tag neu gewirkt und so konstituiert der Geist in diesem Wort fortwährend wirkend die neue Menschheit.91Der Mensch steht damit in einem Zugleich von Sündhaftigkeit und Rechtfertigung und wird genau so »in dieser Welt der Sünde per effectum« durch den Geist geheiligt.92Bonhoeffer kommt darüber zu einer engen Verknüpfung von Hamartiologie, Pneumatologie und Eschatologie.93Vor dieser wird eine heilsökonomische Dimension der Sünde deutlich: Die Sünde wird in Gottes Heilshandeln integriert, indem das vom heiligen Geist gewirkte Gesetz durch den Menschen die Sünde zum Zwecke ihrer eigenen Überwindung realisiert.94Ferner kennzeichnet er die Sünde als Offenbarungsgegebenheit, die nur aus dem Glauben erkannt werden könne. In nuce fasst er diese Grundbestimmung der Sünde mit dem Diktum, man müsse die »Sünde glauben«.95 Dieser Auffassung folgend bestimmt er das als »Sünde schlechthin«96, was der Offenbarung entgegengesetzt ist.

2 Systembildung I. Sanctorum Communio

Noch während des Studiums nimmt Bonhoeffer im Wintersemester 1925/26 die Arbeit an seiner Dissertation auf.1 Obwohl er neben dieser noch mehrere Seminararbeiten verfasst, stellt er seine Doktorarbeit in weniger als zwei Jahren fertig und reicht sie schließlich im Sommer 1927 unter dem Titel Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche2 ein. Sein Doktorvater war der Dogmengeschichtler Reinhold Seeberg, dessen Seminar Bonhoeffer zwei Jahre ununterbrochen angehörte. Die Entscheidung Bonhoeffers, Seeberg um die Betreuung seiner Dissertation zu bitten, fiel erst nach einiger Überlegung, auch da der inhaltlich zwischen den liberalen und den ›positiven‹ Theologen seiner Zeit stehende, eher konservative Seeberg3 kein Freund der neuen dialektischen Theologie war, von der sich Bonhoeffer gerade begeistern ließ.

Trotz dieser inhaltlichen Unterschiede zwischen Seeberg und dem »höflichen, aber widerborstigen Schüler«4 Bonhoeffer, fasste dieser schließlich den Entschluss, unter Seebergs Betreuung zu promovieren, woraufhin ihm dieser im September 1925 die Betreuung zusagte.5

2.1 Fragestellung und Aufbau von Sanctorum Communio

Wie sehr die Tatsache, dass Bonhoeffer während der Arbeit an Sanctorum Communio noch mehrere Arbeiten zu anderen dogmatischen Themen verfasst hat, Einfluss auf die Struktur und thematische Breite der Dissertation hatte, ist kaum zu beantworten. Auffällig ist jedenfalls, dass Bonhoeffer in seiner ekklesiologischen Doktorarbeit praktisch sämtliche Themen der Dogmatik behandelt und letztlich eine interdisziplinäre Kirchenlehre im steten Blick auf die Gesamtdogmatik entwirft. Besonders eng verknüpft er die Ekklesiologie dabei mit der Christologie und der Pneumatologie. Die Hamartiologie wird von Bonhoeffer sogar mit einem eigenen Kapitel bedacht,6 ebenso das Verhältnis von Kirche und Eschatologie.7 Seine Dissertation gibt daher auch Aufschluss über Bonhoeffers frühe ›dogmatische Landkarte‹, in der die Gesamtsystematik seiner Theologie, ungeachtet einiger späterer Neuausrichtungen, erstmals umrissen ist.8 Insbesondere spricht Bonhoeffer in seiner Dissertation zum ersten Mal ausführlich und im Rahmen eines ausgearbeiteten theologischen Systems von Sünde.

Mit Sanctorum Communio legte Bonhoeffer eine ekklesiologische Arbeit vor, die interdisziplinär vorgehend die Wirklichkeit der »Kirche Christi sozialphilosophisch und soziologisch strukturell zu verstehen« (SC 14) sucht. Bonhoeffer gibt an, dazu die »soziale Intention sämtlicher christlicher Grundbegriffe« herausarbeiten zu wollen und zählt als solche explizit »Person, Urstand, Sünde und Offenbarung« (SC 13) auf.9 Im Zentrum seiner Analyse der Sozialintention christlicher Grundbegriffe steht ein Kapitel zur Urstands- und Sündenlehre, dem Bonhoeffer in der Dissertationsfassung von Sanctorum Communio eine konzise Darstellung seines Programms voranstellt, die auch den hamartiologischen Untersuchungsrahmen der nachstehenden Auswertung der Promotionsarbeit Bonhoeffers absteckt:

Es wird sodann zu zeigen sein, was für eigenartige Gemeinschaftsintentionen in dem Begriff der Sünde gelegen sind, und wie erst durch die Offenbarung in Christus diese überwunden werden und wie sie dann doch noch in der Kirche wirksam sind. Der Begriff der christlichen Gemeinschaft […] ist nicht ›an sich‹ zu fassen, sondern nur in einer Dialektik der Geschichte. Er ist in sich gebrochen; die innere Geschichte wird deutlich an den Begriffen des Urstands, der Sünde und der Offenbarung, die alle nur als Gemeinschaft intendierend voll verstanden werden. Es ist somit unmöglich, den Begriff der Kirche darzustellen, ohne ihn in diese innere dialektische Geschichte hineinzurücken. Es gehört zu seinem Wesen, die Sündengemeinschaft noch in sich zu tragen und nur in der stetigen Überwindung derselben wirklich zu sein. (SC 221)10

Aufbau und Methode

Bonhoeffers Untersuchung zeugt fast durchgehend auch von seiner Auseinandersetzung mit der idealistischen Philosophie.11 Bereits auf den ersten Seiten betont er, dass Urstand, Sünde und Versöhnung nur »in einer realen geschichtlichen Dialektik – nicht in einer solchen der Begriffe – theologisch zu bewältigen« (SC 36) seien. Eine Darstellung dieser »inneren, gebrochenen Geschichte« (SC 36) im Rahmen einer Kirchentheorie könne sich nicht auf abstrakte Geschichtsphilosophie und idealistische Dialektik stützen, sondern müsse »den realen Gang der Dinge von der Einheit durch Bruch zur Einheit konkret anschaulich« (SC 36) machen. Bonhoeffer stellt damit zu Beginn seiner Untersuchung eine ›reale‹, heilsgeschichtliche Perspektive als diejenige heraus, welche einer umfassenden Ekklesiologie angemessen ist. Aus dieser ergebe sich notwendig der Rückgriff auf Person- und Gemeinschaftsbegriffe: