Pasar el Rubicón E-Book

Emmanuel Falque

• Herausgeber: Universidad Pontificia Comillas
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Acena Filosofía. Perspectivas
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 358

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

La filosofía, especialmente la fenomenología, está en una situación un tanto paradójica en su vis-a-vis con la teología. Mientras que algunos acusan a los fenomenólogos de un supuesto giro teológico y los otros niegan que la teología menoscabe su integridad, no hay ningún intento deliberado de encargase de ambas disciplinas como tales. Atreverse a "cruzar el Rubicón", con la convicción de que un filósofo hace mejor filosofía cuanta más teología sabe y practica, es la propuesta de este libro, que intenta poner fin a la posición demasiado frecuente de los "perros de porcelana" y ofrece un "contragolpe" de la teología en la fenomenología. Lejos de las filosofías "umbral" o "salto", aquí se reivindica un verdadero encuentro de las disciplinas, en la seguridad de que estarán mejor distinguidas si están de acuerdo en asumirse.

Leseprobe

Cubierta

Portadilla

PASAR EL RUBICÓN

FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA:ENSAYO SOBRE LAS FRONTERAS

Colección

Colección de Filosofía

ACENA

Director

Miguel García-Baró López

Comité científico

José Luis Villacañas Berlanga (Universidad Complutense)

Víctor M. Tirado San Juan (Universidad Eclesiástica San Dámaso, Madrid)

Josep María Esquirol Calaf (Universidad de Barcelona)

Antonio Zirión Quijano (Universidad Nacional Autónoma de México)

José Manuel Valdés Villanueva (Universidad de Oviedo)

Serie Acena Perspectivas

N.º 1

Portada

Emmanuel Falque

PASAR EL RUBICÓN

FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA: ENSAYO SOBRE LAS FRONTERAS

Traducción de Mercedes Huarte y Miguel García-Baró

2016

Créditos

Esta editorial es miembro de la Unión de Editoriales Universitarias Españolas (UNE), lo que garantiza la difusión y comercialización de sus publicaciones a nivel nacional e internacional

Título del original en francés: Passer le Rubicon. Philosophie et Théologie: essai sur les frontières

Publicado por Lessius, Bruxelles, Belgique

© 2013 de Emmanuel Falque

© 2016 UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLASUniversidad Comillas, 328049 Madrid

© 2016 De la traducción: Mercedes Huarte Luxan y Miguel García-Baró

Diseño de cubierta: Belén Recio Godoy

ISBN: 978-84-8468-696-5Depósito Legal: M-34413-2016

Maquetación e impresión: Imprenta Kadmos

Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de la información, sin permiso escrito de la Universidad Pontificia Comillas.

Agradecimientos

Agradecimientos: a Yves Rouillière y Paul Gilbert, que me incitaron a comenzar este libro; a Jérôme Alexandre y Jérôme de Gramont, por su relectura siempre fiel.

En homenaje a Blandine Larnaud(1938-2012)

Cita

La filosofía es la esclava de la teología. Muy bien (María es la esclava del Señor [Lc 1, 38]). Pero que la esclava no pelee con el ama, ni el ama haga reproches a la esclava, o vendrá un extraño que rápidamente las pondrá de acuerdo.

Charles Péguy, Note conjointe sur M. Descartes [Nota conjunta sobre el Sr. Descartes (julio 1914 [texto póstumo]), en Oeuvres en prose complètes, París: Gallimard, Pléiade 1992, p. 1458.

ÍNDICE

ÍNDICE

Cubierta

Portadilla

Colección

Portada

Créditos

Agradecimientos

Cita

OBERTURA. LA GRAN TRAVESÍA

§ 1. Brecha

§ 2. Travesía

§ 3. Experiencia

PRIMERA PARTE. INTERPRETAR

CAPÍTULO I. ¿ES FUNDAMENTAL LA HERMENÉUTICA?

§ 4. El relevo hermenéutico

El relevo hermenéutico en teología

El relevo hermenéutico en filosofía

¿Una hermenéutica fundamental?

§ 5. Hermenéuticas confesionales

La hermenéutica protestante o el sentido del texto

La hermenéutica judía o el cuerpo de la letra

La hermenéutica católica o el texto del cuerpo

§ 6. Hacia una fenomenalidad del texto

Vivencias intencionales

Intersubjetividad

Intercorporeidad

CAPÍTULO II. PARA UNA HERMENÉUTICA DEL CUERPO Y DE LA VOZ

§ 7. El pensamiento áfono

La fenomenología sin voz

De la voz desnuda a la voz cruda

Teología de la voz

§ 8. La voz es el fenómeno

El lenguaje de la voz

El pathos de la voz

El fenómeno de la voz

§ 9. La voz corporante

La voz del cuerpo o la significatividad de la voz

La eucaristía o el cuerpo de la voz

El Verbo en voz

SEGUNDA PARTE. DECIDIR

CAPÍTULO III. SIEMPRE CREYENTE

§ 10. Una creencia en el origen

La irreducible creencia en el mundo

De la fe filosófica

Reducir y comprender

§ 11. El prejuicio de la ausencia de prejuicios

La imposible neutralidad

Sum credendus

Creer con certeza

§12. Fe y no fe

Fe filosófica y fe confesante

Preámbulos para la fe

“Hay”: de la naturaleza bruta al mundo del silencio

CAPÍTULO IV. KERIGMA Y DECISIÓN

§ 13. Filosofía de la decisión

Decisión y desmitologización

Filosofía de la religión y filosofía de la experiencia religiosa

La experiencia fáctica de la vida

§ 14. Teología de la decisión

Elegir elegir

Elegirse eligiendo

Elegir ser elegido

§ 15. Juntos para decidir

No hay elección

Dos, o hasta tres, para decidir

Lo en-común del creer

TERCERA PARTE. PASAR

CAPÍTULO V. ENTEJADO Y CONVERSIÓN

§ 16. El horizonte de la finitud

Experiencia del hombre y experiencia de Dios

Diferentes vías

De la contingencia

§ 17. Del entejado o del recubrimiento

De la sierva

Naturaleza y sobrenaturaleza

La iniciativa de Dios

§ 18. De la conversión o de la transformación

El principio monadológico

De la meta-física

Superar la superación

CAPÍTULO VI. AL FIN, LA TEOLOGÍA

§ 19. Del umbral al salto

Las filosofías del umbral

La ilusión del salto

El fenómeno limitado

§ 20. El principio proporcional

Cuanto más se teologiza, mejor se filosofa

El efecto bumerán

La “liberación de la teología por la filosofía”

§ 21. Un suspiro de alivio

Al fin, la teología

Al final, la teología

Alea iacta est

CAPÍTULO VI. AL FIN, LA TEOLOGÍA

§ 22. Primero, vivir

§ 23. Después de después

§ 24. A cara descubierta

Contracubierta

OBERTURA. LA GRAN TRAVESÍA

OberturaLA GRAN TRAVESÍA

“Puesto que la noción de una sustancia individual encierra de una vez por todas todo lo que le puede suceder por siempre [...], vemos que hay razón de por qué Julio César decidió pasar el Rubicón en lugar de detenerse en él, y por qué ganó la jornada de Farsalia en lugar de perderla”[1]. Las palabras de Leibniz en su Discurso de metafísica son lo bastante conocidas como para que haya necesidad de demorarse en ellas. Aquí no nos importa tanto la “mónada” como la necesidad de redactar el “alegato filosófico” que justifique una empresa empezada hace mucho tiempo. El Rubico, “río” (flumen) o “pequeño río costero” de la Emilia Romaña al norte de Italia, conoció, en efecto, un destino particular sobre el que hoy volvemos a meditar. A pesar de que se trataba de una frontera que estaba prohibido franquear, a riesgo de violar las leyes del Senado romano, un general en armas tomó la decisión, con el conjunto de sus legiones, de cruzar el límite que separaba Italia de la Galia Cisalpina, marchando contra Roma con el propósito de derrotar a Pompeyo. Así, pues, el 12 de enero del año 49 a. C. cruzó el “pequeño curso de agua”, y este paso transformó el destino de la humanidad. Ciertamente el joven César no dudaba de las repercusiones que semejante decisión iba a entrañar. Alea jacta est –“la suerte está echada”­–, se dice que exclamó el futuro emperador. El historiador Suetonio nos cuenta pormenorizadamente cómo es probable que todo ocurriera. Es verdad que la ambición de aquel general no se vio recompensada inmediatamente, e incluso perdió muchos infantes a los que había embarcado en la aventura imprudentemente; pero la historia estaba en marcha, y la “jornada de Farsalia” completó muy pronto lo que el “paso del Rubicón” no había podido realizar[2].

§ 1. Brecha

Confesémoslo: “Pasar (hoy también) el Rubicón”, y redactar un “ensayo sobre las fronteras” entre unas disciplinas que como poco están recíprocamente delimitadas, comporta el riesgo de perder la batalla, aunque la guerra no quede necesariamente decidida. La relación entre “la filosofía y la teología” ha cambiado en Francia recientemente, y negarlo sería dar muestras de “mala fe” o de una ceguera tal que solo nos guiaría ya la ignorancia de lo que ha pasado a nuestro alrededor. Bajo los embates de la hermenéutica, pero también de la fenomenología, algunas puertas cerradas han cedido, y este libro quiere dedicarse, por consiguiente, a constatarlo. Por otra parte, tras haber hecho balance de la relación entre “filosofía medieval y fenomenología”, y esperando hacer ver en una extensa disputatio con los fenomenólogos contemporáneos lo que ocurre con la relación entre “fenomenología y teología”, quedaba ahora indicar, en un “discurso del método” sencillo pero por lo menos “incisivo”, lo referente a la relación ancestral entre “la filosofía y la teología”[3].

Emprender la tarea de pasar el Rubicón compromete, pues, a una “gran travesía”, corta en su itinerario, como lo es también el río, pero grave por la conciencia de lo que en ella se juega; a semejanza de César que duda todavía si cruzar el vado (o duda en reconocer que, en realidad, lo ha atravesado hace mucho tiempo). Ciertamente, no arrastraremos a una “cohorte de infantes” en la conquista, que por otra parte puede también saldarse con una derrota. Poco importa si ganamos o no la batalla. El riesgo que cada uno asume “para sí” no lo es “para el otro”, más que en la medida en que él mismo acepte “leer”, y por consiguiente, también entregarse a ese riesgo. No todo es de entrada cuestión de “guerra” en la confrontación entre la filosofía y la teología, sino más bien de toma de decisiones o incluso de posiciones –dejando que la “palabra lanzada, echada” se ocupe ella misma de morir o de desplegarse luego-: “Dios no nos pide triunfar, sino trabajar –recuerda con mucha razón Juan Crisóstomo–. Pues bien, nuestra tarea no dejará de estar recompensada por que no se nos escuche”[4].

Ese será, por tanto, el sentido, humilde, pero sin embargo necesario, de la “brecha” que aquí se intenta abrir. Más modestamente, por supuesto, pero a semejanza de san Buenaventura, que en 1259 resume en un Itinerarium en seis etapas la andadura que él efectuó hace tanto tiempo, este libellum o “librito” seguirá la ambición medieval del Breviloquium: presentar aquí en una especie de “breve tratado” lo que basta para el viaje, o al menos para aquellos que se ufanan de seguirlo y hasta de superarlo. A semejanza, por tanto, del Doctor Seráfico, pero más modestamente, por supuesto, a nosotros también nos lo han pedido algunos amigos filósofos y “bien intencionados” (cf. Agradecimientos). La escritura no se “toma”, se “recibe”, sobre todo cuando es requerida o incluso invocada en el momento oportuno. Poco importa si se trata de un “giro” más que de “ir hacia adelante”: de otro “punto de fuga” y no simplemente de “proseguir”. Lo único que cuenta en el acto de “pasar el Rubicón” es esclarecer una “práctica” a la que quizá no nos habríamos atrevido por nosotros mismos, pero cuyo resultado hace ver que había al menos que intentarla: “Ante los ruegos de los colegas de que dijéramos con nuestra pobre pequeña ciencia algo breve, en una suma o compendio, acerca de la verdad [de la filosofía] y de la teología, y cediendo a sus ruegos –siguiendo, debemos confesarlo, al Doctor franciscano–, he accedido a escribir un Breviloquium en el que he tratado brevemente no todas las verdades que hay que creer, sino solo las más útiles, añadiendo algunas explicaciones según las circunstancias”[5].

Como a tantos otros que hacen profesión de filósofos, se nos podrá acusar, desde luego, de no “vulgarizar” lo suficiente y de no someternos tampoco a la exigencia de, según se dice, “comunicar bien”. Esto, sin embargo, es no ver que a la altura de las preguntas, en particular en filosofía y en teología, debe responder también un cierto modo de conceptualización. Deplorar la “dificultad” es también a veces negarse a elevarse hasta ella, como si la comprensión se pudiera adquirir sin el esfuerzo de alcanzarla. Más que la “complejidad”, temeremos, por tanto, a nuestro modo de ver, la ilusión de creernos los primeros en llegar al pensamiento, o incluso la falsa supresión de referencias; como si la vulgarización, tapando la historia, volviera el asunto más fácil. Conviene, nos parece, distinguir el “acto de pensar”– idéntico al de “crear” inventando, distinguiendo, descifrando, etc., y que toca a aquellos que lo tienen por oficio– del de “vulgarizar”, que corresponde a otros, o a los mismos, a condición, no obstante, de que no eliminen por ello toda novedad a fuerza de querer esquematizar demasiado. La dificultad, evidentemente, no es “popularizar”, según el error de quienes esperan solo que se les simplifique la tarea, sino seguir pensando; ciertamente, con la intención de comunicar, pero sobre todo haciendo balance metódico de lo que se está llevando a cabo[6].

El ensayo que aquí presentamos, con su “sencillez”, su carácter breve y su tono decidido, no renunciará, pues, a la exigencia de lo que queda explicitado. El exceso de tecnicismo está aquí deliberadamente “reducido” o “puesto entre paréntesis”, ya que creemos que las obras publicadas bastan, además, para hacer ver la pertinencia de esta empresa que ya hace tiempo emprendimos. Eso no quita para que sigamos paso a paso el camino propuesto, según una sucesión de capítulos no tanto yuxtapuestos como debidamente dispuestos. No se “pasa el Rubicón” sin correr un riesgo, ya lo hemos subrayado –esperando, por otra parte, que la jornada de Farsalia (victoria) pueda reemplazar la seguridad demasiado grande del emperador en esta primera travesía (derrota)–. “Pensar es decidir”, lo hemos subrayado a menudo siguiendo a Martin Heidegger. Llega ahora el momento de explicitarlo, según una “confesión” tanto más filosófica cuanto que corresponde aquí al acto más común de lo que significa pensar.

§ 2. Travesía

Retomando así, etapa tras etapa, el itinerario de lo que define una relación distinta y nueva de la filosofía y la teología –procurando atender a su conjunción (“y”) más que a su disyunción (“o”), que es la que se practica hoy con mayor frecuencia–, este “breve” Discurso del método indicará, por consiguiente, lo que ocurre primero con el acto de “descifrar”, luego de “escoger” y por último de “franquear”. (a) Interpretar, (b) decidir, (c) pasar: cuestión hermenéutica, desafío kerigmático y fronteras de las disciplinas –otras tantas preguntas cuya travesía señalará tanto el hecho de “discutir” con los que nos han precedido, como de salir nosotros mismos transformados–.

(a) Debate con Paul Ricoeur, en primer lugar, pero también toma de posición, que no es de condena, sino de discernimiento adecuado:

“¿Es fundamental la hermenéutica?” A esta cuestión (capítulo 1) responderemos ciertamente que la “comprensión” sigue siendo el horizonte del decir, igual que el de toda pregunta. Pero todo depende de lo que entendamos “por” comprender (describir o interpretar), o incluso “qué” comprendemos (unos textos o la vida) y “cómo” lo comprendemos (por una vía corta o larga). Si bien la teología católica se lanzó unánimemente por la brecha de la hermenéutica textual, dando lugar, por otro lado, a una extraordinaria fecundidad que conviene subrayar, nos preguntaremos, sin embargo, si procede hoy renovar esta vía que se tomó casi exclusivamente. Si la fenomenología encuentra ahora tanto que hacer en el corpus de la teología, quizá es que la “descriptividad” toma poco a poco el relevo del mero acto de “interpretar”, y la “vida” su revancha sobre un “texto” que se ha convertido casi en el único modo de lo encarnado.

La hipótesis de una “hermenéutica (llamada católica) del cuerpo y de la voz” (capítulo II) no va a cuestionar en este sentido todo lo que ha podido aportarle la inspiración protestante, en particular en la vuelta a la textualidad, que renovó su forma de pensar (teología bíblica). Sin embargo, no es menos cierto que el catolicismo se caracteriza, tanto en su confesión como en su vocación, por encontrar en el “cuerpo” (eucarístico) el corazón de su práctica, y en la “voz” (profesada) el resorte de su conceptualidad. Modo absoluto de la “presencia carnal”, desde la encarnación a la resurrección pasando por el hoc est corpus meum de la pasión, la “práctica católica” tiene de específico que no abandona nunca el “espesor de lo sensible” –uniéndose en esto tanto a las justas condenas de la gnosis por los primeros padres (en particular Ireneo y Tertuliano), como a la unidad absoluta del cuerpo y el alma que enseñó Tomás de Aquino (el hilemorfismo revisado a la luz del evangelio); o también a la doctrina de los “sentidos espirituales” recuperada por Hans Urs von Balthasar (la evidencia subjetiva); o incluso a la “vuelta a la sensación” animada por Maurice Merleau-Ponty (en la estela de Paul Cézanne, por ejemplo). En resumen, lejos de negar lo bien fundado de la hermenéutica, aun de la textual, el presente tratado se propone, por tanto, más bien renovarla. No renunciamos a “comprender”, y todavía menos a aceptar que siempre se necesite “descifrar”. Pero nos limitaremos a preguntarnos si las voces del lenguaje (en particular, el escrito) son las únicas por las que el Verbo viene a encarnarse. A la sola scriptura, de la que la “hermenéutica textual” sigue siendo heredera después de todo, aunque no siempre lo reconozca, opondremos un corpus totum de la “hermenéutica del cuerpo y de la voz”, que el catolicismo tiene hoy que recuperar. Releyendo algunos de sus mejores tratados (y en particular a Henri de Lubac), y apoyándonos en la fenomenología, y hasta en la filosofía clásica, aprenderemos también de la teología “lo que puede el cuerpo”: eso que “no sabemos todavía” (Espinosa).

(b) Debate luego con Maurice Merleau-Ponty y Rudolf Bult­mann:

La expresión “Siempre creyente” (capítulo III) no indica ciertamente que todos “crean” (en Dios), e incluso que tengan que creer (en él). Mejor aún, se “cree” tanto más confesionalmente cuanto más se “cree” primero humanamente. Frente a todos los que querrían erróneamente “catapultar” la fe sobre una base carente de humanidad, únicamente debido a que esta debe siempre permanecer incondicionada, este capítulo se propone enraizar la susodicha “hermenéutica” (del cuerpo y de la voz) en un “fondo común” siempre dado. Nadie “cree” en Dios si no “cree” primero en el mundo, o incluso en el otro. Contra todos los engaños de la “duda hiperbólica”, o hasta de la “reducción fenomenológica”, sigue habiendo siempre un “algo” o un “hay” tan irreducible como ineliminable. Siendo menos del orden de lo “dado” que del de la simple “factualidad”, este “hay” (es gibt, en alemán) impone una “con-fianza” originaria allí donde la filosofía clásica enseña más bien la desconfianza (la duda) y el nacimiento de la fenomenología, la prudencia (la reducción). “Creemos siempre”, y como de antemano, en el mundo y hasta en el otro, aun cuando la experiencia nos haya enseñado a sospechar o, más aún, a desconfiar de él. En esta “creencia originaria” (Urglaube), y solo en ella, puede injertarse la “fe religiosa” (credo). La “base común de humanidad” espera a ser fundada filosóficamente para a continuación ser metamorfoseada teológicamente. El “creyente” desespera a menudo por ser (el) único “en creer”. Si reconoce en otro a un “creyente de otra manera” más que a un “ateo” o a un “no-creyente”, y si se abstiene de bautizarlo secretamente (“cristianos anónimos”), verá que un “creer común” funda también la “especificidad” de su propia creencia, y le permite, por tanto, no huir de lo “común” de nuestra humanidad. Lejos de lamentar la anfibología del “creer” (tener fe en el otro o en Dios), el hombre confesante encontrará en ella más bien una oportunidad para respetar a aquel cuyo “creer” no coincide directamente con su propia identidad, o incluso para dejarse él mismo cambiar.

Pero descubrirse así “siempre creyente”, sea o no de manera confesional, no quita nada, por supuesto, al justo fundamento de la fe religiosa misma, en particular cuando mantiene juntos, y como siendo de una sola pieza, “kerigma y decisión” (capítulo IV). En efecto, cometeríamos un error si tomáramos la vieja disputa acerca de la “desmitologización” por pasada o hasta superada, como si la entrada en escena del simbolismo (Ricoeur) y el debate sobre la inculturación (Hans Küng/Alois Grillmeier) hubieran bastado por sí solos para resolver la cuestión. Volver ahora sobre esta tesis no es simplemente reactivar el mito de una “fe pura” –del que, por otra parte, no está exenta la fenomenología– y dar de nuevo el “salto” de una revelación cuyo logos no tendría ya en nada en común con la razón “humana y natural”. Preguntarse por la “decisión de la transformación” equivale más bien a aceptar una “transformación necesaria del concepto de decisión”. Lo que aquí es verdad respecto del acontecimiento, y en particular del nacimiento recibido antes que escogido (Cl. Romano), lo es más todavía, en nuestra opinión, de la fe confesional misma. “No podemos elegir” tener que elegir, y en esta elección de la no elección reside paradójicamente lo más fuerte de nuestra opción. No se trata, ni mucho menos, de que Dios imponga su creencia al discípulo, como si toda la libertad consistiera solo en reconocerse determinado (Espinosa); se trata únicamente de que el hombre confesante ya no está “solo” a la hora de decidir, sino que siempre hay “dos” y hasta “tres” para decidir –y por eso el “coloquio trinitario” (Ignacio de Loyola) no puede ausentarse cristianamente de la proclamación kerigmática del Dios resucitado.

(c) Debate, por último, con la fenomenología contemporánea:

Se habla a menudo de metodología y de distinción de las disciplinas, y los teólogos se jactan de recordar a los filósofos que no paran estos de transpasar los límites que la razón humana les ha fijado. Los fenomenólogos, en efecto, lejos de pensar una revelación que les estaría vedada (ya se trate de los acontecimientos de la cotidianeidad como del Dios de la sacramentalidad), hacen más bien de ella su objeto preferido, pretendiendo revivificar lo que los teólogos no habrían sabido renovar por sí mismos. Reconoceremos ciertamente, y en primer lugar, la inmensa fecundidad de la fenomenología para la teología, hasta el punto de requerir sobre ello más debates con los que se dedican a esto. Eso no impide que, a nuestro modo de ver, el “efecto bumerán” de la teología sobre la fenomenología sigue sin cuestionarse ni aun plantearse. Todo ocurre, en efecto, como si pudiéramos o debiéramos contentarnos con una “fenomenología teológica”, que utiliza herramientas del fenomenólogo para describir los objetos del teólogo; sin preguntarnos al mismo tiempo acerca del sentido de una “teología fenomenológica” que ponga en tela de juicio, en su propia descriptividad, los tópicos de la fenomenología. No se trata aquí de ser teólogo más que filósofo, o de mostrar que los objetos de la teología se limitan a hacer ver mejor o de manera paradigmática lo que la fenomenología percibe exclusivamente de lejos. La radicalidad de la tesis quiere más bien indicar que la toma en consideración de la teología como tal hace aparecer a veces con extraordinario resplandor los límites de la fenomenología misma. El horizonte de la finitud y su asunción por Cristo el Viernes Santo; el acto de nacer y su renovación en el “nacer de lo alto” por la resurrección; el eros humano y su trasformación por el ágape de la eucaristía; la toma en consideración de la “materialidad del cuerpo” solo por el hecho de la realidad, anti-gnóstica, del Cristo encarnado, son otros tantos motivos para no quedarse en la mera “utilización” de la fenomenología, aunque sea para renovar la teología. La teología misma, en su contenido (encarnación, resurrección, eucaristía..). y hasta en sus métodos (en particular la necesaria toma en consideración de la historicidad), posee los medios de “dar la vuelta” hacia la fenomenología, según un “golpe de retroceso” que puede ser reivindicado también por la figura de un filósofo que no oculta la necesidad de una “práctica común y eclesial” de la teología. En resumen, el “ensayo sobre las fronteras” que aquí se intenta no define a priori los límites de la filosofía y la teología, sino que los descubre más bien a posteriori, según un trabajo ya efectuado, cuyo método y pertinencia quiere limitarse a evaluar el presente ensayo[7].

La hipótesis de un “entejado y conversión” (capítulo V) de la filosofía por la teología querrían en este sentido extraer, según el modelo esta vez de un verdadero “discurso del método”, qué puede con precisión proporcionar una reflexión acerca del “paso de las fronteras”. Hay que reconocer que la distinción entre filosofía y teología, especialmente en la fenomenología contemporánea, no pertenece, o no pertenece ya, al orden de los “objetos”. Nos ha alegrado ver que la “oración” (J.-L. Chrétien), la “liturgia” (J.-Y. Lacoste), la “eucaristía” (J.-L. Marion), o incluso la “encarnación” (M. Henry), pertenecen de nuevo al campo de la fenomenología, según un criterio de descriptividad maravillosamente uniforme. Mantendremos, pues, la diferencia entre filosofía y teología no tanto en lo que se estudia (el objeto) cuanto en la especificidad de sus puntos de partida (desde abajo o desde arriba), en sus propios “modos” de proceder (punto de vista heurístico o didáctico) y en el “estatus de los objetos” analizados (posibilidad o realidad efectiva). En cualquier caso, el horizonte de la finitud, tanto en filosofía como en teología, seguirá siendo fundamental, al menos en función de aquello a lo que, como hombres, nos enfrentamos primero. Con Duns Escoto se abre, en efecto, una “insuperable inmanencia” que hereda nuestra modernidad, aun cuando, como no hemos dejado de subrayar, Cristo resucitado es el único que tendría los medios de abrirla a una dimensión de eternidad.

Ciertamente –y algunos no dejan de lamentarlo–, al creyente le gustaría afirmar directamente la “transcendencia”, deshacerse de sopetón de su pura y simple humanidad, o hasta de sus “hermanos humanos” (Bernanos) y del atrio de los “gentiles” (gentes) que no cesan de rodearlo. Sin embargo, eso es confundir el “punto de partida” con el “punto de llegada”, y no ver que empezar por la finitud no es encerrarse ya inmediatamente en ella. El catolicismo adolece a veces de un “irenismo ingenuo” que pone en tela de juicio su credibilidad: como si el maravillarse del recién nacido estuviera siempre dado y no hubiera también, y desde el principio, un pathos de la existencia que atravesar. Si bien lo sobrenatural permanece ciertamente “necesario e inaccesible”, ya se lo afirme como filósofo (Blondel) o como teólogo (Lubac), no se ganará más que a costa de una acción de Dios mismo, que, en su resurrección, toma la decisión de abrir las puertas que hasta ahora seguían cerradas para nosotros. Si no nos hubiera “librado de la muerte” (2 Cor 1, 10), Cristo no habría hecho nada: ni deshacernos de las cadenas del pecado, ni transformar lo que hasta entonces permanecía para nosotros “mortalmente” cerrado. La resurrección lo “cambia todo” en cuanto que es el lugar de la conversión de la filosofía por la teología, del paso de la finitud constatada al Cristo resucitado. Apoyándose en el “entejado” como nudo del encuentro de lo humano y lo divino, según una estructura de “recubrimiento” (Tomás de Aquino), y rechazando deliberadamente el “salto” tal como ocurre la mayoría de las veces en la fenomenología contemporánea, el “siervo filósofo” se sentirá orgulloso de ser recibido –o “llamado a las alturas” (Prov 9, 3)– en la morada del teólogo, y verá una diaconía o un “servicio” allí donde la historia de la filosofía posterior denunciará una esclavitud o una “servidumbre”. La “conversión de la filosofía por la teología”, que sucede aquí al “horizonte primeramente abierto de la finitud” (Duns Escoto) y a la “estructura de recubrimiento” descubierta en el Cristo encarnado y resucitado (Tomás de Aquino), encontrará entonces su consumación en la “monadología trinitaria”, integrando esta vez el conjunto de los actos humanos y todo lo que somos en el Dios Trinidad, a modo de crisol para metamorfosearlo todo (Buenaventura). “No se produce nada en el hombre que no se produzca antes en Dios, excepto el pecado” (Hans Urs von Balthasar, a propósito de san Buenaventura). No es solo una frase de confesión dogmática, sino también el punto culminante de un “discurso del método”, elaborado a la vez filosófica y teológicamente. En efecto, si nos detenemos en el umbral de una disciplina –la inmanencia para la filosofía y la transcendencia para la teología, por ejemplo– no podemos ver ni comprender cómo y en qué están profundamente vinculadas estas materias en el Hombre-Dios capaz de unirlas e incorporarlas en el misterio de la Trinidad.

“Por fin, la teología” (capítulo VI). Ciertamente, el término resuena –quizá y en último extremo– como el “grito” de un filósofo que hubiera “dejado” sus prerrogativas, que hubiera abandonado lo humano para sumergirse en lo divino y deshacerse de todo un pasado hecho de oscuridad a cambio de una transparencia tan deseada que se creería ahora inmaculada. La lectio facilior del paso de la filosofía a la teología, sin embargo, no tendrá para nosotros vigencia alguna. “Por fin, la teología” equivale también ciertamente para el filósofo a aceptar ser invitado, con un “suspiro de alivio”, allí donde las barricadas falsamente erigidas ya no tendrán nunca más que levantarse. Pero “por fin, la teología” consiste también en vislumbrar la teología “al final”, según un “paso del Rubicón” que no equivale a olvidarlo todo, sino más bien a sopesar el peso de lo que ha ocurrido en la travesía, según una humanidad ciertamente trasformada, pero no amnésica respecto de su carga nunca borrada. El hombre mide el mundo a modo de “fenómeno limitado”, conforme al dicho tomasiano del principio proporcionado, según el cual “no se puede recibir nada más allá de la propia medida” (III Sent. d. 49, q. 2, a. 1). Finitud insuperable, es cierto, que el filósofo tendrá la tarea de atravesar. Pero ya que está amada, deseada y llevada por Dios mismo hasta la Trinidad para convertirla o metamorfosearla, el teólogo tendrá la vocación de ofrecerla, dejando esta vez a la propia Revelación el cuidado de obrar. Nadie es “más filósofo” porque se mantenga en el “umbral” de las disciplinas o “separe” claramente los corpora, todo lo contrario. Las cuestiones de “frontera” exigen también que se acepte el conjunto de las “materias”. Pasar el Rubicón es efectuar la travesía e inspeccionar las orillas solo para distinguirlas mejor. Lejos de atenerse, pues, únicamente a su requisito disciplinar (seguir siendo filósofo más que teólogo, fenomenólogo más que metafísico, etc)., la apuesta de la filosofía y de la teología “por venir” pretende ser existencial, o mejor dicho experiencial: se trata de existenciarios que hay que describir en fenomenología y a la vez que elaborar en teología, hasta ser íntegramente transformados y “metamorfoseados”, como en un “efecto bumerán”, bajo la acción de la Trinidad.

§ 3. Experiencia

Las seis etapas de nuestro propio Itinerarium terminan aquí, a semejanza de san Buenaventura, en una suerte de apex affectus o de unión íntima del Hombre con Dios, pero entendida esta vez como total incorporación y transformación de lo humano en lo divino. La teología, por supuesto (Ignacio de Loyola), pero también la filosofía (P. Hadot), han sido siempre, de hecho, o al menos en sus orígenes, “ejercicios espirituales”[8]. Por haberlo olvidado demasiado, se ha separado erróneamente la metafísica y la fenomenología, o incluso la teología dogmática y la teología bíblica o hasta mística. Más que debatir sobre la pertinencia de una “superación de la metafísica”, en nuestra opinión ampliamente superada, o que señalar una y otra vez las fronteras de una “onto-teología”, a nuestro modo de ver imposible de encontrar, esperaremos, por tanto, de la filosofía que describa más bien la “gran travesía” de la “experiencia”, como puesta en peligro de uno mismo (Erfahrung), y no como mera vivencia auto-afectada (Erlebnis). La “gran travesía”, o el “autoaprendizaje por el sufrimiento”, para retomar el término de Esquilo (pathei mathos), nos enseñará cómo nosotros mismos nos hemos movido, limitándonos a acusar “el golpe de retroceso” de lo que en nosotros, pero casi “sin darnos cuenta”, ha sucedido también. A veces recibimos los conceptos, como recibimos también el método o el camino por el que hemos avanzado. Casi siempre nos creemos falsamente capaces de “decidirlo todo”, y tenemos que reconocer que la mayoría de las veces no tenemos otra opción que asumir nuestras opciones, dejando así “que otro nos ciña” y nos lleve adonde no pensábamos “ir” (Jn 21, 18). Esa es la audacia del filósofo, pero también del teólogo, y aun del creyente “y” del hombre sin más, desde el momento en que juntos y en la unidad de un mismo ser, dan muestras tanto de “pensar” como de “exponerse”[9].

“Cuanto más se teologiza, mejor se filosofa”. Tal es la máxima que nos hemos empeñado en repetir, y que, “filósofos ante todo”, no dejaremos de reivindicar[10]. Aun así, recuperar la “conjunción de las disciplinas”, más allá de la “disyunción” o el “salto” que hoy se hace la mayoría de las veces, equivale a saber situarse, y ello con tanta más precisión cuanto que se haya efectuado la “travesía del Rubicón”, o sea, después de haber intentado la aventura de hallarse en uno y otro lado. Lejos de seguir mirándose con recelo, como “el perro y el gato”, o escondidas “bajo la máscara de Jano”, la filosofía y la teología, por tanto, y una golondrina no hace verano, darán muestras de “volver”, o mejor dicho, de “viajar”, para encontrarse al fin y para que el filósofo, en su “país natal”, viva cada vez mejor: “¡Dichoso el que, como Ulises, ha tenido un buen viaje, o como aquel que conquistó el toisón, y luego regresó, lleno experiencia y razón, a vivir en medio de los suyos el resto de sus días!”[11].

[1] G.-W. Leibniz, Discours de métaphysique (1686), París: Garnier-Flammarion, 2001, § 13, pp. 218-221 (“La noción individual de cada persona [o mónada]”); cita, p. 220.

[2] Suetonio,Vida de los doce Césares, cap. XXXI-XXXII, París: Belles Lettres, 1954, t. 1, pp. 22-23 (“Cómo cruzó César el Rubicón”): “Hacia el amanecer, César encontró un guía [duce reperto] y alcanzó su objetivo a pie, por senderos muy estrechos. Después de volver a reunirse con sus cohortes a la orilla del Rubicón, un río (flumen) que señalaba el límite de su provincia, se detuvo un momento y, pensando en el alcance de su empresa, dijo, volviéndose hacia los que lo seguían: “Ahora todavía podemos volvernos atrás, pero una vez que hayamos cruzado este puentecito [ponticulum], todo deberá resolverse por las armas”. Mientras dudaba [cunctanti], recibió un signo de lo alto. Un hombre de una altura y una belleza extraordinarias apareció de pronto, sentado muy cerca de allí y tocando el caramillo [...]. Este hombre cogió la trompeta de uno de los soldados, se lanzó hacia el río y, dando el toque de marcha con una potencia formidable, pasó a la otra orilla [pertendit ad alteram ripam]. Entonces César dijo: “Vayamos a donde nos llaman los signos de los dioses y la injusticia de nuestros enemigos. La suerte está echada [iacta alea est –transcrito la mayoría de las veces como: alea jacta est]–”.

[3]Para la relación entre “filosofía medieval y fenomenología”, véase: Dieu, la chair et l’autre, D’Irénée à Duns Scot, París: PUF (col. Épiméthée), 2008, pp. 13-42 (Introducción): “Fons signatus: la fuente sellada”. En cuanto a la relación entre “fenomenología y teología”, una serie de contribuciones sobre fenomenólogos contemporáneos (que aparecerá próximamente bajo el título Disputes phénoménologiques. Entre phénoménologie et théologie) describe el panorama. De ahí el estudio, presentado aquí, de la relación entre “filosofía y teología”, que incluye la cuestión de la hermenéutica.

[4] Juan Crisóstomo, Homilía sobre la Cananea (PG 51, col. 458ss), citada y traducida por Dom Willibrord Witters, “La Prière”, en Cahiers de la Pierre qui Vire, Paris, DDB, 1954, pp. 176-177.

[5] San Buenaventura, Breviloquium (V, 208b), París: Éd. franciscaines, 1966, Prólogo, § 6, nº 5, p. 121; así como nuestro comentario : Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie, La Somme théologique du Breviloquium, París: Vrin, 2000, Introducción, pp. 19-27: “Hipótesis fenomenológica y el Breviloquium”.

[6] Remitiremos aquí, homenajeándola, a la obra reciente de Alain Saudan, Penser Dieu autrement. L’Oeuvre d’Emmanuel Falque, París: Germina, 2013, ensayo que servirá de verdadero complemento, y de perfecta entrada en materia, tanto a la presente obra como a su toma de posición.

[7]Remitimos aquí a nuestro “tríptico”: Le Passeur de Gethsémani, Angoisse, souffrance et mort, París: Cerf (col. La nuit surveillée), 1999 ; trad. esp. en Salamanca, Sígueme (A. del Río), 2014; Métamorphose de la finitude, Essai philosophique sur la naissance et la résurrection, París: Cerf (col. La nuit surveillée), 2004 (en prensa en Ediciones Sígueme, por el mismo traductor); Les noces de l’Agneau, Essai philosophique sur le corps et l’eucharistie, París: Cerf (col. La nuit surveillée), 2011 (en proceso de traducción, por los autores de la presente versión española, en Ediciones Sígueme).

[8] Ignaciode Loyola, Ejercicios espirituales (1547), Primera anotación (I, 3): “En efecto, igual que pasearse, andar y correr son ejercicios corporales, así también llamamos ejercicio espiritual a cualquier modo de disponer el alma para apartar de sí todos los afectos desordenados”; y lo mismo P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, París: Gallimard (col. Folio-essais), 1995, p. 276: “A lo largo de toda nuestra investigación, hemos encontrado en todas las escuelas, incluso en los escépticos, “ejercicios” (áskesis, melete), es decir, prácticas voluntarias y personales destinadas a operar una transformación del yo” (el subrayado es nuestro). (Trad. México, Fondo de Cultura, 1998).

[9] Cf. H. G. Gadamer, Verdad y método (1960) [París: Seuil, 1996, pp. 369-384] (“El concepto de experiencia [Erfahrung] y la esencia de la experiencia hermenéutica”): “Enseñado por el sufrimiento” (pathei mathos). Esta fórmula de Esquilo no quiere decir solamente que no adquirimos juicio más que a sus expensas [...]. Lo que el hombre debe aprender del sufrimiento no es esto o aquello: es el discernimiento de los límites de la condición humana, del carácter irrevocable del límite que separa de lo divino [...]. La experiencia (Erfahrung) es, por tanto, la experiencia de la finitud humana [...]. La experiencia verdadera es la que da al hombre la conciencia de su finitud” (pp. 379-380). (El subrayado es nuestro). (Trad. A. Agud, Salamanca, Sígueme).

[10] Expresión formulada por primera vez, y aplicada en el marco de la filosofía medieval, en nuestra obra Dieu, la chair et l’autre, D’Irénée à Duns Scot, París: PUF (col. Épiméthée), 2008, pp. 34-37: “Filosofía y teología”. (Trad. Bogotá, Siglo del Hombre, 2012).

[11]Joachim du Bellay, Les Regrets (1558), soneto 31, París: Livre de poche, 2002, p. 72.

PRIMERA PARTE. INTERPRETAR

PRIMERA PARTEINTERPRETAR

CAPÍTULO I. ¿ES FUNDAMENTAL LA HERMENÉUTICA?

Capítulo I¿ES FUNDAMENTAL LA HERMENÉUTICA?

El primer toque de trompeta del “paso del Rubicón” resuena como un “homenaje” a Paul Ricoeur, aunque sea para concluir, al término de la presente obra, en una separación tan asumida como reivindicada. Todo tributo pagado a un maestro debe, en efecto, calcular su grandeza pero también su límite, al menos en el marco de una herencia que hay que recibir y transformar a la vez. Más que quedarnos en la pura y simple repetición, la función de “distanciamiento” desempeñará aquí también, por tanto, su papel: por ella confesaremos que los tiempos han cambiado y que conviene también reorientarse nuevamente. La “larga vía” de la lingüística, de la filología o de la semiótica no tiene ya hoy tanta importancia, y nos preguntaremos si una hermenéutica de inspiración esta vez “católica” podrá todavía referirse, teológica o hasta filosóficamente, solo a la “textualidad”, sin dejar de desarrollar un pensamiento “de la corporeidad y de la voz” capaz de renovarla (capítulo II). El hecho de pertenecer a una confesión –judaísmo (Levinas) o protestantismo (Ricoeur), por ejemplo– crea también distancias conceptuales, aunque éstas no se reduzcan a él. Consideraremos, pues, esencial un comportamiento “crítico” en el sentido del “juicio” o de la “criba” (krinein), capaz de “discernir” lo que en el núcleo de esta tradición se sigue teniendo que conservar, pero no puede, sin embargo, repetirse tal cual. Honrar a un autor, por célebre y fecundo que sea, nunca consiste en reiterar su pensamiento sin intentar continuarlo o incluso considerarlo de otra manera. Una hermenéutica no es “fundamental” más que si se une a un modo de existencia adecuado a su objetivo; lo cual tendrá al menos el mérito de enseñarnos a diferenciarnos mejor unos de otros y, sobre todo, hasta a identificarnos más.

El presente capítulo se preguntará, en este sentido, sobre la pertinencia de la “hermenéutica textual” para hoy, así como por la de su utilización contemporánea casi palabra por palabra en teología e incluso en filosofía. A la brecha que practica una hermenéutica llamada “fundamental”, evidentemente heredada en su título de la contribución de Emmanuel Levinas en su enfrentamiento con Martin Heidegger[12], responderemos, por tanto, interrogando primero a la hermenéutica protestante por el “sentido del texto” (Ricoeur) y después a la hermenéutica judía por el “cuerpo de la letra” (Levinas) [capítulo I: ¿Es fundamental la hermenéutica?]. Entonces, y solo entonces, se abrirá la posibilidad de una hermenéutica –que llamaré católica– “del cuerpo y de la voz”, que se ancla esta vez en la “corporeidad” como el centro y el corazón del acto de interpretar (capítulo II: Para una hermenéutica del cuerpo y de la voz). No se trata aquí, huelga decirlo, de una “lucha de confesiones”, y todavía menos, de “religiones”. Lo único que cuenta en realidad es la “relación” con lo que funda la interpretación del mensaje –“mediación del texto” y/o “exposición del cuerpo”– como orientación de partida que la mayoría de las veces no se ha tenido en cuenta o, por lo menos, no se ha cuestionado.

Remontémonos, pues, a la “Escritura, que crece con los que la leen” (Scriptura cum legentibus crescit), retomando la célebre expresión de Gregorio Magno en el comienzo de sus Homilías sobre Ezequiel. Muchos hermeneutas e incluso muchos fenomenólogos contemporáneos, hallarán aquí, en efecto, con qué reanimar una interpretación bíblica que a veces adolece de necesidad de renovarse[13]. El sentido profundo de la fórmula no requiere, sin embargo, para la fecundidad del texto, ni la multiplicación de los lectores ni su transformación. No son “los que leen” los que crecen al leer la Escritura sino al contrario: es la “Escritura” la que crece con quienes la leen. Dicho de otra manera, y de forma probablemente ejemplar y única en el marco del texto bíblico: no soy yo quienme transformo al leer el texto –en una egoidad o una apropiación que tendría a fin de cuentas la primacía– sino el texto mismo el que se acrecienta a fuerza de mi propia lectura, el que vive de mi vida en lugar de que únicamente yo viva de la suya. Es muy sorprendente, ciertamente, hacer del texto un “Viviente”, o incluso un cuerpo capaz de crecer y de experimentar con nosotros una especie de intercorporeidad. Paul Claudel, no obstante, no duda en afirmarlo (“La Biblia es un ser vivo al que vemos crecer y desarrollarse ante nuestros ojos”), y Henri de Lubac lo explica así a propósito de Orígenes: “La Escritura aparece como una primera incorporación del Logos. Él, que por naturaleza es invisible, puede ser visto y tocado, como en la carne que debía revestir después; y recíprocamente esta carne es una letra que nos lo hace visible[14]”. No se puede ser más claro. La Escritura, al menos cuando es bíblica (pero tal vez no exclusivamente), es una Vida que se dirige a una vida, un Viviente que se vuelve hacia un viviente; e incluso, y esa será nuestra perspectiva, un cuerpo que habla a un cuerpo. Si, por consiguiente, es una hermenéutica en modo “católico” (aclararemos este término), lo será del cuerpo y no solo del texto; de la voz y no únicamente de la palabra.