Patanes y bárbaros E-Book

Houria Bouteldja

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Inter Pares
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 272

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

""Debo admitir que la palabra nosotros es muy extraña. Y, aunque me cuesta mucho convencerme de que esa unidad es posible, no puedo resignarme a la idea de que no se ha intentado todo. Así que debemos empezar por lo que lo impide." Decir que el terreno está minado es quedarse cortos: un Estado-nación construido sobre la esclavitud y la colonización, organizaciones políticas fieles al pacto nacional-racial, un chovinismo de izquierdas que ha extinguido de modo progresivo el internacionalismo obrero, una sociedad civil indiferente a los estragos del imperialismo y la profunda "asimetría de los afectos" entre los "blanquitos" y los sujetos poscoloniales. Estas son algunas de las manifestaciones del "Estado racial integral" diseccionadas en este libro. Es en estas brechas donde debemos "clavar el clavo e ir en busca del interés común", construir una política decolonial, inventar una dignidad blanca que compita con la de la extrema derecha, defender la autonomía indígena y aceptar ensuciarnos las manos luchando contra el consenso racista. Entonces, frente al bloque burgués occidental sacudido por las crisis que él mismo ha provocado, podrá forjarse la alianza inédita de los patanes y los bárbaros."

Leseprobe

Akal / Inter Pares

Serie Poscolonial

Director: Ramón Grosfoguel

Diseño interior y cubierta: RAG

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Nota a la edición digital:

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Título original:

Beaufs et barbares. Le pari du nous

© La Fabrique éditions, 2023

D. R. © para lengua española, Edicionesakal México, S. A. de C. V., 2023

Calle Tejamanil, manzana 13, lote 15,

colonia Pedregal de Santo Domingo, Sección VI,

alcaldía Coyoacán, CP 04369, Ciudad de México

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@AkalEditor

ISBN: 978-607-8898-34-3

Houria Bouteldja

Patanes y bárbaros

La apuesta del nosotros

Traducción de Francisco López Martín

“Debo admitir que la palabra nosotros es muy extraña. Y, aunque me cuesta mucho convencerme de que esa unidad es posible, no puedo resignarme a la idea de que no se ha intentado todo. Así que debemos empezar por lo que lo impide”.

Decir que el terreno está minado es quedarse cortos: un Estado-nación construido sobre la esclavitud y la co­lonización, organizaciones políticas fieles al pacto nacional-racial, un chovinismo de izquierdas que ha extinguido de modo progresivo el internacionalismo obrero, una sociedad civil indiferente a los estragos del imperialismo y la profunda “asimetría de los afectos” entre los “blanquitos” y los sujetos poscoloniales. Estas son algunas de las manifestaciones del “Estado racial integral” diseccionadas en este libro. Es en estas brechas donde debemos “clavar el clavo e ir en busca del interés común”, construir una política decolonial, inventar una dignidad blanca que compita con la de la extrema derecha, defender la autonomía indígena y aceptar ensuciarnos las manos luchando contra el consenso racista. Entonces, frente al bloque burgués occidental sacudido por las crisis que él mismo ha provocado, podrá forjarse la alianza inédita de los patanes y los bárbaros.

Houria Bouteldja es activista decolonial y cofundadora del Parti des indigènes de la République, que abandonó en 2020. Es autora de Los blancos, los judíos y nosotros, publicado en esta misma colección.

A mi madre, que no se desarma

En memoria de la señora Cocchi, la señora Bal y Catherine Grupper

Nota editorial

Hemos considerado que, conforme a la propia definición que recoge la autora en la p. 115 del libro, la traducción, no fácil, del término beauf por patán, en su acepción de “persona zafia y tosca”, se acomoda a lo recogido por la autora en la p. 115 del presente libro respecto a lo expresado por Cabu, el creador del término, y que refleja bien su uso en el contexto francés. Somos conscientes de que en América Latina patán tiene connotaciones distintas, que lo vinculan al machismo y a un carácter violento, atributos que originalmente, en el contexto colonial y poscolonial americano, se relacionan más con un hombre blanco dominante que con una persona rústica y de poca formación. Por eso incluimos esta nota, para que el lector hispanohablante sepa cómo debe entender quién es ese patán al que interpela el texto.

Por lo demás, quisiéramos agradecer a Margarita Hermann-Aguilar las observaciones que nos ha hecho no sólo a este respecto, sino a algunos otros matices, así como las explicaciones sobre algunos puntos del texto que podrían resultar no muy claras para lectores que no conozcan bien la situación sociopolítica francesa y que hemos recogido en algunas notas editoriales a pie de página.

Introducción

El ángel Gabriel (as) preguntó: “Infórmame sobre el momento del Último Día y háblame de sus signos anunciadores”, y el Profeta (sws) respondió: “...cuando veas que la gente descalza, mal vestida y necesitada que cuida los rebaños eleva construcciones cada vez más altas”.

Hadiz transmitido por Muslim

Las naciones están airadas, pero tu cólera también ha llegado; este es el momento de […] destruir a quienes destruyen la tierra.

Apocalipsis de san Juan

Es el fin del mundo

La Torá, la Biblia y el Corán lo han anunciado.

Por mucho que escrutemos el horizonte, sólo veremos cielos que se oscurecen y soles tenebrosos. Todas las señales son rojas. Me gustaría hablar de esperanza, pero tengo la sensación de que la palabra está anticuada.

Es el fin del mundo. Nuestras certezas fundamentales, nuestra visión moderna de un progreso material, moral y ético ilimitado, han desaparecido. Sea por la amenaza de una guerra nuclear, de un virus o del cambio climático, ya no hay utopía, por deseable que sea, capaz de prevalecer sobre nuestra lucidez o nuestra resignación.

Las mentes más laicistas y científicas empiezan a converger con los creyentes. Ahora comparten un imaginario común: se acerca el fin.

Es un buen comienzo. Vayamos más allá y consideremos la potencia del pensamiento negativo. Consideremos su poder y utilicémoslo como apoyo. No para acelerar ese final, sino para dar a la desesperación su dimensión metafísica. Ya no es la esperanza la que nos hará vivir, sino la desesperación. ¡Se trata de una perspectiva concreta y materialista! El fin del mundo como mito movilizador y, en última instancia, como nueva conciencia positiva. ¿Acaso no dijo el poeta: “Donde crece el peligro, crece también la salvación”?

El mundo ha muerto, ¡viva el mundo!

Si el fin del mundo es una certeza para los monoteísmos, la hora en que advendrá es un secreto. Un secreto que el hombre moderno, más que ninguna otra criatura terrestre, ha contribuido a airear. Aunque ahora parece que el final está muy cercano, cabe la posibilidad de que pueda postergarse todavía, si nuestra voluntad colectiva es acabar con el mundo tal como es.

Ese mundo es capitalista. Ese mundo es la destrucción de la vida. Ese mundo es la guerra. Hay que acabar con él. Ahora.

Pero, aunque el capitalismo está en todas partes, las naciones más responsables del fin del mundo se encuentran en su mayoría en Occidente. Es desde aquí desde donde escribo, desde el corazón del capitalismo francés. Es aquí donde florece mi desesperación. Es aquí donde debe renacer mi esperanza, donde debo contemplar el fin de este mundo.

Como aprecio el reto de mantener una línea coherente en las ruinas de las esperanzas políticas, también podría seguir siendo realista y exigir lo imposible, ¿verdad? Lo imposible será esto: el fin de este mundo. La nueva esperanza.

Tenemos la Idea, el mito movilizador. Conocemos al Enemigo. Ahora necesitamos una voluntad colectiva y una estrategia global para “destruir a quienes destruyen la tierra”. Aquí es donde las cosas se complican, porque las fuerzas populares capaces de acabar con este mundo están desunidas, separadas e incluso enfrentadas entre sí. El reto consiste en encontrar la manera de unirlas. Los factores de desunión son numerosos, pero entre los más estructurales, los más antiguos y los más eficaces, está la división racial. Es a ese nudo al que dedico este libro.

¿Hay que estar loco para obstinarse en creer en la formación de un bloque histórico capaz de organizarse, resistir e incluso imponerse al enemigo? ¿Un bloque que lograría la unidad de sus clases populares, mediante una estrategia de conquista del poder y del Estado? Si hay una unidad que se afirma y cuyo triunfo se anuncia, es la de la supremacía blanca, último y definitivo recurso del bloque burgués occidental, sacudido por todas partes por las crisis sociales y políticas que sigue provocando y que agrava día tras día. A la espera de the big one, esa explosión cuya magnitud no conocemos realmente, pero que sospechamos gigantesca (¿el fin?). Desde este punto de vista, Francia es un caso de manual, pero nuestra comprensión de lo que nos está pasando no puede prescindir de un análisis del capitalismo como totalidad. Esto es bien conocido por cualquier marxista digno de ese nombre, pero es importante recordar aquí los rasgos principales. Tal análisis debe ante todo volver a situar al Estado francés y su política en el espacio mundial —el “sistema-mundo”, como diría Wallerstein— en el que se enfrentan las potencias monetarias. Un espacio que es a la vez una combinación de dinámicas económicas, dominadas por el capital financiero, y de lógicas geopolíticas que se imponen a cualquier Estado por el hecho mismo de hallarse inscrito en ese espacio mundial imperialista. Dos limitaciones han perturbado el sistema-mundo en el siglo xx, dejando una huella indeleble y traumática en los países capitalistas avanzados: la Revolución rusa y las luchas de liberación del Tercer Mundo. Pero desde el colapso de la urss, la mayoría de las barreras geopolíticas han caído. El capital tiene una libertad ilimitada para explotar a las personas, la tierra y el medio ambiente. Tras la desaparición del “Imperio del mal”, era necesario encontrar un nuevo enemigo capaz de unir al bloque imperialista en su contra. La revolución iraní, el auge del islam político y luego los atentados yihadistas brindaron la ocasión para elaborar las bases ideológicas de esa unidad. Porque esa guerra requiere la unión nacional del pueblo con sus gobernantes o, dicho de otro modo, la alianza de la burguesía con las clases subalternas blancas contra los condenados de la tierra en el exterior y contra los indígenas en el interior. Mientras el consentimiento popular esté asegurado, las fuerzas del orden, la policía y el ejército se mantienen al margen de la vida pública y dejan que el gobierno arbitre. Pero, si el consentimiento se erosiona, tendencia que se observa en la abstención masiva o en la revuelta social, el ejército puede hacerse autónomo y “asumir sus responsabilidades”.

En este contexto, en el que la izquierda radical y el antirracismo político se han vuelto irrelevantes, en el que la socialdemocracia que actuaba como amortiguador ha sido liquidada, en el que florece la extrema derecha y en el que los temas de la inmigración y el islam adquieren un lugar central en el debate público, se hace urgente renovar nuestros análisis sobre el Estado y sobre el carácter orgánico de la raza como tecnología de organización de la sociedad.

Esa será la primera ambición de este libro.

¿Es el racismo una pasión de las elites, como sugiere Jacques Rancière, o, por el contrario, una pasión de los proletarios, como parece pensar gran parte del campo político republicano, sobre todo de izquierdas? ¿Existe un racismo de Estado, como afirma cierto número de activistas e investigadores, entre los que se cuentan Fabrice Dhume o Éric Fassin, o tenemos un Estado racista?

Mi hipótesis es que la raza es consustancial a la formación de los Estados modernos. Por lo tanto, el análisis consistente en oponer el “racismo de arriba” al “racismo de abajo”, o a exonerar al Estado haciendo del racismo una variable coyuntural, no resulta pertinente: existe una relación dialéctica entre ambos que la idea gramsciana de “Estado integral” puede ayudarnos a comprender.

Gramsci define el “Estado integral” como una “hegemonía coer­citiva” constituida por los aparatos estatales, la “sociedad política” y la “sociedad civil”. Se trata de una unidad dialéctica de las instancias de la sociedad civil y de la sociedad política, el “conjunto de actividades prácticas y teóricas a través de las cuales la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio, sino que consigue obtener el consentimiento activo de los gobernados”. Pero, ¿cuál es el papel de la raza en todo eso? Propongo hacer la siguiente demostración: el “Estado integral” es un Estado racial integral.Es difícil que esta idea arraigue en Francia, dado lo mucho que se la combate, mientras que en otros países al menos se la somete a discusión: el Estado racial existe y el Estado francés es una encarnación suya. En efecto, aunque Gérard Noiriel, René Gallissot y Suzanne Citron hayan descrito de modo magistral los mecanismos que, desde la Revolución francesa, pero sobre todo desde la Tercera República, han “nacionalizado a los franceses” mediante un pacto social/nacional, y aunque muchos pensadores marxistas, entre ellos Nicos Poulantzas y Antonio Gramsci, hayan reflexionado sobre el Estado capitalista, el análisis carece de su sustancia racial, sobre todo en lo que respecta al Estado francés. Establecer este hecho también permitirá estudiar bajo el prisma de la raza la relación que desde hace dos siglos se ha desarrollado entre el Estado, la sociedad política y la sociedad civil en Francia.

Gramsci nunca pretendió hacer del Estado, de la “sociedad civil” y de la “sociedad política” elementos absolutos, es decir, permanentes, situados más allá de la historia. Él mismo reconoció que se trataba de distinciones de orden “metódico” y no “orgánico”. Aprovecharé esta aclaración para advertir que yo misma me tomaré libertades con la definición de estas instancias ofrecida por Gramsci. En primer lugar, retomaré por mi cuenta la definición poulantzasiana según la cual “el Estado no es un bloque monolítico, sino un campo estratégico” que “concentra no sólo la relación de fuerzas entre facciones del bloque en el poder, sino también la relación de fuerzas entre este y las clases dominadas”. En segundo lugar, limitaré el análisis de la “sociedad política” a las organizaciones políticas y sindicales que representan la oposición de clase al bloque en el poder. Por último, la “sociedad civil” se considerará bajo la categoría difusa de “pueblo” y de su unidad constitutiva en los Estados modernos, a la que se denomina “ciudadano”.

Resultaría fácil criticar este enfoque por ser demasiado mecanicista, demasiado sistemático, y el reproche no estaría desencaminado del todo. Si asumo aquí el prisma de la raza como algo a la vez esencial y constantemente ocultado, ello no prejuzga otros determinismos históricos que se basan en otras lógicas. La raza es una dimensión de la historia, no es toda la historia.

Mi segunda ambición, que es también una ambición gramsciana, consiste en no renunciar al “optimismo de la voluntad” y a la utopía, una expresión tan degradada que ha perdido su fuerza revolucionaria. Me gustaría insuflarle aquí nueva vida. La idea es la siguiente: el Estado (racial) integral, por tentacular que sea, no agota al ser humano ni su capacidad para romper sus cadenas y apreciar su libertad. En la escafandra, es una mariposa. Esta mariposa ama la vida y sólo sueña con una cosa: escapar. ¿Cómo entender si no el optimismo de la voluntad, tan apreciado por el revolucionario sardo? ¿Y cómo no hacer de él el sustrato filosófico de toda estrategia política? O, dicho de otro modo, ¿cómo se puede tener la esperanza de derribar las formas de explotación capitalista sin antes creer? ¿Sin creer que una fe, un objetivo y una estrategia son capaces de formar una nueva comunidad política, un “nosotros” revolucionario? Para ello, he tenido que identificar dos sujetos revolucionarios: los Patanes y los Bárbaros [les Beaufs et les Barbares]. Patanes y Bárbaros no son palabras mías. Son las palabras del desprecio de clase y del racismo. Son las palabras del enemigo principal. Las palabras con las que ha encerrado, por un lado, al proletariado blanco y, por otro, al proletariado indígena, aquellos cuyo potencial político conoce y a los que ha conseguido oponerse y neutralizar, a menudo con la complicidad de los primeros. El resultado: los “patanes” dicen “ellos” cuando hablan de los “bárbaros” y, a la inversa, los “bárbaros” dicen “ellos” cuando hablan de los “patanes”. El proyecto: sustituir “ellos” por “nosotros”.

Debo admitir que la palabra nosotros es muy extraña. Resulta a la vez diabólica e improbable. En un momento en que, por un lado, los “yo” se pavonean y, por el otro, florece el “nosotros” de la supremacía blanca, resulta casi incongruente. Sobre todo cuando sabemos que los diferentes componentes y subcomponentes de este gran “nosotros” —fanoniano— son casi todos tan inciertos. ¿El “nosotros” de las clases populares blancas? Improbable. ¿El de los indígenas? Una broma. ¿El encuentro de esos dos “nosotros”? Un espejismo. ¿Su unión en un bloque histórico? Una quimera. De modo que me dispuse a escribir un libro casi injustificable a mis propios ojos, aferrándome a la frágil rama de este adagio popular, tan exacto como irrisorio: “Mientras hay vida, hay esperanza”. La nueva esperanza. Pues, aunque me cuesta mucho convencerme de que esa unidad es posible, no puedo resignarme a la idea de que no se ha intentado todo. Así que debemos empezar por lo que lo impide.

¡Adelante, valientes!

Aparte

Corre el año 1920. El capitán Perrin ha recibido la orden de buscar los restos de un poilu[1], para honrarlo como Soldado desconocido bajo el Arco del Triunfo.

Comandante Dellaplane: Perrin, ¡tenga mucho cuidado!

Perrin: Sí, lo sé, lo sé; no vale ni un inglés ni un alemán.

Dellaplane: Sí, pero tampoco un negro.

Más tarde, en un pueblo donde se concentra la búsqueda:

Una aldeana: Todos los que están enterrados allí son soldados de nuestro país. A lo largo del camino de los Robert, son más bien alemanes. O árabes y belgas.

Perrin: ¿También hay árabes?

La aldeana: Sí, y al final no había más que eso. Excepto sus oficiales.

Perrin: Lo que yo busco, señora, es un soldado francés del que pueda usted estar segura, ¿verdad? Absolutamente segura. Y que sea anónimo.

La aldeana: ¿El que está junto al pozo? Al pobre desgraciado le explotó una granada en la mano. Se llamaba Mounier, era de Le Mans.

Perrin: ¡Anónimo, señora! ¡A-nó-ni-mo! Un soldado sin nombre, sin identidad, un soldado desconocido.

La aldeana: ¿Desconocido? ¡Pero si a todos los conocimos un poco!

Escenas de lapelícula La Vie et rien d’autre(La vida y nada más), de Bertrand Tavernier

[1] Así se llamaba a los soldados franceses que combatieron en las trincheras en la Primera Guerra Mundial. En el siglo xix, la palabra se empleaba para referirse a un hombre enérgico y con coraje. [N. del T.]

Primera parte

El Estado racial integral o el pesimismo de la razón

Capítulo I

El Estado racial

Sólo queda en pie una idea moral: a saber, por ejemplo, que no se puede ser embajador de Francia y poeta al mismo tiempo.

Los surrealistas[1]

La definición del Estado como —entre otras cosas— Estado racial no puede comprenderse en toda su sustancia sin un sólido anclaje en una perspectiva teórica clara. Aquí sólo se hablará del Estado moderno, nacido del vientre de la modernidad occidental, a la que Sadri Khiari define como una globalidad histórica caracterizada por el Capital, la dominación colonial/poscolonial, el Estado moderno y el sistema ético hegemónico asociado a todos esos elementos.

Aunque la formación del capital primitivo precede a la aparición de esta modernidad, es la expansión de dicho capital, primero a través del Atlántico, la que determinará las condiciones y modalidades de su desarrollo. El propio Marx está de acuerdo:

El descubrimiento de las regiones auríferas y argentíferas de América, la esclavización de los indígenas, su enterramiento en las minas o su exterminio, los inicios de la conquista y el saqueo en las Indias orientales y la transformación de África en una especie de reserva comercial de pieles negras son los idílicos procesos de acumulación primitiva que señalan el comienzo de la era capitalista.[2]

Dentro del modo de producción capitalista, cuyo objetivo es la acumulación de riqueza en beneficio de una clase propietaria de los medios de producción, la clase, la raza y el género se han desarrollado como tecnologías de organización social integradas en los Estados modernos en formación y puestas al servicio de las clases dirigentes para aumentar la explotación, dividir el cuerpo social, asentar su poder y reproducirlo. Cada una de esas tecnologías desempeñará su papel en la extracción de plusvalía y en la organización social a escala planetaria, a medida que se desarrolle el capitalismo.

La relación de raza supone el robo, el acaparamiento de tierras y recursos, la violación y el asesinato de los “pueblos de color”, que tendrá como objetivo el acaparamiento de las riquezas inestimables en las fases previas del proceso de producción.[3] Se trata de una acumulación pura y es la base del principio mismo de la colonización de América, África y Asia. Luego vinieron la esclavitud y el trabajo gratuito. El propietario compra un esclavo como se compra una herramienta o una máquina, invierte pero luego extrae una plusvalía máxima gracias al trabajo no remunerado. El esclavo pertenece al amo, que tiene sobre él derecho de vida y muerte, y lo alimenta sólo para reproducir su fuerza de trabajo. Aunque en la historia del mundo la esclavitud se ha aplicado a todo tipo de poblaciones, con independencia de su origen, color de piel o religión, bajo el régimen capitalista ha afectado, en primer lugar, a los negros y, después, a los “pueblos de color”. La raza se transforma en el tiempo y el espacio en un medio para arrebatar una plusvalía, ciertamente cada vez más remunerada, pero que compite con la plusvalía arrebatada al proletariado blanco, tanto en el exterior como en el interior de los Estados-nación.

La relación de clase es un compromiso materializado por un contrato de compraventa. El patrón compra fuerza de trabajo a cambio de una remuneración. La fuerza de trabajo es aquí una mercancía que produce plusvalía y permite otra forma de acumulación de capital. El trabajador es desposeído de los medios de producción, que pertenecen al patrón. Esa relación de clase es una relación que vincula históricamente a los patronos blancos con los proletarios blancos, en la que el patrón tiene que ceder una parte, aunque sea ínfima, de su beneficio. Esto es lo que distingue con radicalidad al esclavo del proletario.

La relación de género es una relación implícita, no formalizada, entre la mujer y el patrón de su marido. En el régimen capitalista, el papel de la mujer es reproducir la fuerza de trabajo. Ella alimenta, lava y alivia emocional y sexualmente al trabajador. Da a luz a la futura fuerza de trabajo, y ello sin remuneración. Este trabajo, que realiza de forma gratuita a cambio del alojamiento y la comida que le proporciona su marido, representa una extorsión de plusvalía que aumenta el margen capitalista. Las feministas materialistas o marxistas han documentado con amplitud este fenómeno como “uno de los aspectos que condujeron al establecimiento del capitalismo en Europa”.[4]

Estas tres tecnologías de extracción de la riqueza se articulan en una compleja maraña que variará con el tiempo y las mutaciones del capital, pero que sigue informando y estructurando el mundo actual. La extracción de plusvalía nunca ha sido tan eficaz como bajo el régimen capitalista, que sólo debe su longevidad, su eficacia y su coherencia a su capacidad para estructurar las relaciones de explotación a escala mundial y adaptarlas a las relaciones de fuerza que actúan en el terreno local e internacional.

Así pues, en las siguientes páginas no hay rastro de una primacía de la raza sobre la clase (o sobre el género). Incluso puede afirmarse sin ambigüedad que la raza es una modalidad de la clase (y del género), como puede decirse que la clase es una modalidad de la raza (y del género). De ahí que la lucha de razas sea una modalidad de la lucha de clases. Y también que la lucha de clases sea una modalidad de la lucha de razas. Todo depende del tiempo, el espacio y los desafíos coyunturales. Por lo tanto, es importante deshacerse de esa falsa contradicción según la cual existiría una primacía de un elemento sobre los demás.

Todos los teóricos decoloniales están de acuerdo en que 1492 fue el momento histórico del paso a la modernidad, y es evidente que ese momento no sólo precedió a la Revolución Industrial, de la que es una condición de existencia, sino que, por lo tanto, precedió también a la formación del proletariado europeo y estadounidense de masas.[5] Aunque no se trata de privilegiar aquí la raza sobre la clase, sin embargo es imperativo situar el desarrollo de estas dos modalidades de organización social en su cronología histórica. Digámoslo sin rodeos: sin raza no puede haber clase obrera posindustrial. Pero digamos también que la raza y su manifestación sociohistórica, el racismo, no aparecieron espontáneamente con el “descubrimiento” de América. Incluso podría decirse, a riesgo de escandalizar, que el genocidio de los pueblos autóctonos, así como la deportación transatlántica y la esclavización de los africanos, no son todavía racismo, aunque sus gérmenes ya estaban presentes en la España de la Reconquista bajo la forma de la dominación del cristianismo sobre el islam y el judaísmo. Se trata sin duda de actos de una barbarie infinita. Pero ni la barbarie ni la crueldad son fenómenos nuevos en el siglo xv.

“Una crueldad del siglo x es exactamente tan cruel, ni más ni menos, que una crueldad del siglo xix”.[6] La historia de la humanidad atestigua que tales crueldades no son prerrogativa de los pueblos europeos, los cuales, sin duda, venían ya de una historia en especial sangrienta.

Por ello, aquí no retendremos las nociones de “barbarie” o “inhumanidad”. Sólo se considerará el racismo, como modalidad de expropiación o explotación asumida por el Estado y sus aparatos, y como técnica de dominación preparada por la clase que los domina.

Esto no subestima el hecho de que las deportaciones, los genocidios, las masacres, los desplazamientos de poblaciones, las violaciones y los saqueos de pueblos no europeos sirvieran de base histórica para la determinación racial de los Estados en formación. Dieron por sentado el carácter por completo insignificante de esa humanidad a la que de modo retrospectivo aún no puede calificarse de no blanca, pero que lo sería progresivamente por la fuerza de las circunstancias: era necesario identificar a quienes se beneficiarían del reparto de la riqueza y a quienes se verían privados de ella, fuera por el expolio, la explotación o la eliminación. Únicamente el Estado moderno tendrá el poder de asumir ese reto, porque no sólo ha tenido que clasificar y jerarquizar a la humanidad, sino que también ha debido contener la rabia y la revuelta insaciables de los excluidos, constantemente definidos y redefinidos por las mutaciones del capital, en función de las revoluciones y las contrarrevoluciones. En otras palabras, había que contener y refrenar la lucha de los condenados de la tierra, que me gusta considerar un poderoso motor de la historia. También era necesario hacer muchas concesiones “de conveniencia” que separaran gradualmente a los “pueblos de color” de los proletarios blancos, hasta convertirlos en entidades antagónicas. Fueron los Estados raciales emergentes los que desempeñaron este papel, al principio naturalizando la relación de explotación intransigente con los no blancos hasta el siglo xix. Son los mismos Estados raciales que, bajo la presión de las revueltas, la competencia entre Estados coloniales y los cambios en el capital, producirán los Estados-nación y el nacionalismo que los caracteriza a partir del siglo xix.

Pero estudiemos la formación del Estado racial de manera más quirúrgica. Consideremos en primer lugar que se trata de un Estado por completo estratégico y que las fuerzas que lo dominan saben que no tienen el control absoluto. También saben que deben velar sin descanso para que los antagonismos (internos al bloque burgués o procedentes de los explotados) no pongan en peligro su hegemonía. Se comprenderá entonces que este Estado no es fatalmente capitalista, y también que es el lugar donde se confrontan las relaciones de fuerza, y que estas pueden invertirse. A ese miedo debemos el nacimiento, el desarrollo y la perpetuación del Estado racial. Partamos de ahí.

Prehistoria del Estado racial

La famosa controversia de Valladolid, que tuvo lugar en España bajo Carlos V a mediados del siglo xvi y que iba a determinar el grado de humanidad de los nativos del “Nuevo Mundo” —“¿Tienen alma los indios?”—, constituye en cierto modo el paradigma con el que el mundo blanco ha abordado la cuestión de la raza desde entonces hasta nuestros días.

“No hay racismo sin teoría(s)”, dice Balibar.

Consideremos entonces ese debate (entre aspirantes a blancos) como la matriz original de la teoría racial. En efecto, la contienda entre el dominico Bartolomé de Las Casas, amigo de los “indígenas”, y el teólogo Juan Ginés de Sepúlveda, su enemigo, es un modelo del género, que ciertamente experimentará una transformación con el curso de los desarrollos históricos, pero que condensa la justificación ideológica del anclaje racial de todas las formas políticas surgidas de la modernidad occidental, sean monarquías absolutas o parlamentarias, sean repúblicas democráticas o regímenes fascistas, sean europeas, estadounidenses, canadienses, sudafricanas o australianas. Este modelo es el fundamento de la arquitectura ideológica de la modernidad capitalista, que debía elaborar las estructuras mentales de la dominación cristiana y europea, garantizando al mismo tiempo lo que podría llamarse la “seguridad de las conciencias”. En resumen, el debate oscilará siempre entre su versión dura, el racismo asumido, y su versión blanda, el humanismo paternalista. Aunque ambos bandos se atribuyeron la victoria al final de la controversia, la condena de la esclavitud de los “indios”, puestos bajo la protección de la Corona, fue rápidamente transgredida bajo la presión de los grupos que defendían intereses económicos. Esta condena sirvió también de pretexto a los propietarios para buscar mano de obra gratuita en otra parte: en África.

En el momento de la polémica, la mayoría de los actores ya ocupan su lugar, aunque la historia todavía no les haya dado la forma en la que hoy los conocemos: el proletariado blanco aún no existe, pero la potencia colonizadora europea está ahí, así como la masa de los trabajadores autóctonos, que habrá que decidir si serán forzados o asalariados. En aquella época no estaba todo decidido, y es demasiado pronto para afirmar, como hace David Theo Goldberg en retrospectiva, que el Estado moderno no es más que un Estado racial.[7] Pero los cimientos de ese Estado ya están puestos: la raza desempeña un papel estructural desde el principio. El Estado racial siempre oscilará entre una versión “naturalista” y otra “historicista”.[8] La primera propone una concepción biológica y hereditaria de la raza; la segunda, una concepción progresista según la cual el indígena puede reformarse. Ciertamente, se lo considera arcaico, pero su encuentro con Europa puede liberarlo de esa condición. Como veremos, las dos versiones, en apariencia excluyentes entre sí, no serán más que adaptaciones estratégicas del modo capitalista a los retos de la historia, las transformaciones sociales y las luchas, o, como escribe Sadri Khiari, diferentes expresiones de “la modalidad ideológica de la lucha de las razas”. La primera dominó hasta el siglo xix, la segunda cobró impulso con la aparición de la sociedad industrial y los Estados-nación, las superestructuras por excelencia del sistema-mundo capitalista. Empecemos por la primera.

El Estado racial naturalista

Conforme al paradigma de Valladolid, el Estado embrionario, a causa de la relación de fuerzas a favor de los conquistadores que estaban de acuerdo con la teoría de Sepúlveda, será naturalista en un primer momento. ¿Es casualidad que la Era Moderna se inaugure con un genocidio? Globalmente, aunque se hubiera producido la creación de alteridades propias de los periodos premodernos, sobre todo en Europa o entre los helenos, las expansiones y conquistas precapitalistas no asimilaban ni excluían. Masacraban, quemaban, pero producían pocas alteridades grabadas en piedra:

Los griegos y los romanos, el islam y los cruzados, Atila y Tamerlán matan para abrirse paso en un espacio abierto, continuo y homogéneo: aquí tenemos las masacres indiferenciadas, propias del ejercicio del poder de los grandes imperios viajeros. El genocidio sólo se hace posible al cerrar los espacios nacionales contra quienes se convierten así en cuerpo extraño en el interior de las fronteras.[9]

Aunque el Estado-nación siga siendo un proyecto lejano, el genocidio y su justificación —no tienen alma, no son cristianos— son una empresa de acaparamiento de tierras realizada mediante la expulsión de los nativos, pero también mediante su identificación como otros. Esa alterización se naturaliza desde el principio. Los “indios” son salvajes. Son seres en estado de naturaleza, fijados en el tiempo, incapaces de evolucionar, atemporales y confundidos con la naturaleza. Esta lógica de determinación ahistórica de los indígenas desde el punto de vista racial prefigura el carácter naturalista del Estado moderno durante su proceso de formación. Mucho más tarde, Rousseau, mirando hacia el pasado colonial, se sentirá conmovido:

Resulta extremadamente llamativo que, pese a que los europeos llevan tantos años atormentándose para traer a los salvajes de distintas partes del mundo a su forma de vida, todavía no hayan podido ganarse ni a uno solo, ni siquiera con la ayuda del cristianismo; porque nuestros misioneros a veces hacen cristianos de ellos, pero nunca hombres civilizados.[10]

No es de extrañar que la suerte reservada a los nativos y luego a los africanos se convirtiera en un modelo que Hitler y Mussolini adoptaron plenamente.