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- Herausgeber: RUTH
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
Es plural y complejo el panorama de la práctica de Ifá en la Cuba contemporánea y, ante la amenaza de mayores fracturas, Manuel de Jesús Rabaza Torres propone este texto que, si bien puede resultar controversial, por cuestionar verdades asentadas en el tiempo, tiene como principal objetivo fortalecer la identidad cultural de la sociedad cubana. Este estudio interdisciplinario tiene como eje de fuerza el diálogo entre la práctica cubana de Ifá y el recientemente introducido Ifá tradicional nigeriano. A través de un análisis de la evolución del ifaísmo desde sus orígenes hasta su presencia actual en la Isla, el autor no solo discurre sobre su carácter dialéctico como proceso cultural, sino que, además, eleva la teología de Ifá, y el pensamiento africano en general, a su justo lugar en la concepción filosófica de los valores nacionales.
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Seitenzahl: 556
Veröffentlichungsjahr: 2024
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Premio Editorial UH 2022
Jurado de Ciencias Sociales y Humanidades
Dra. Cs. Graciela Chailloux
Dra. C. María del Carmen Zabala
Dr. C. Luis Fidel Acosta Machado
Edición
Gabriela Casuso Cabrera
Diseño de perfil de la colección
Alexis Manuel Rodríguez Diezcabezas de Armada / Claudio Sotolongo
Diseño
Maday García Cáceres
Composición
Cecilia Sosa Díaz
Conversión a ebook:
Grupo CreativoRuthCasa Editorial
Control de la calidad
Boris Badía
Imagen de cubierta
Cortesía del autor
Sobre la presente edición
© Manuel de Jesús Rabaza Torres, 2023
© Editorial UH, 2024
ISBN
9789597265702
Editorial UH
Dirección de Publicaciones Académicas,
Facultad de Artes y Letras,
Universidad de La Habana
Edificio Dihigo, Zapata y G,
Plaza de la Revolución,
La Habana, Cuba. CP 10400.
Correo electrónico:
Facebook:editorial.uh.98
Palabras introductorias
Pensar a Ifá. Aproximaciones a una propedéutica, de Manuel de Jesús Rabaza Torres, constituye una importante contribución a los estudios que abordan la diversidad religiosa en Cuba, el Caribe y América; es decir, a nuevas aristas para comprender de modo más claro la riqueza de la diversidad cultural, el legado de África en esta parte del mundo y la capacidad creativa que implican los procesos de transculturación como características propias de las relaciones interculturales entre varios grupos humanos. Es un libro de amor, porque enaltece la identidad cultural, la religiosidad popular cubana y la cubanía en su condición de categorías dialécticas y por su carácter histórico.
A partir del diálogo fructífero y de la explicación, Rabaza Torres asume la defensa de la religiosidad popular cubana como componente de las identidades cultural y nacional, contra estereotipos, dogmatismos, prejuicios, carencias de información, voluntarismos, vacuos etnocentrismos y fanatismos que pondrían en peligro la unidad histórico-cultural del pueblo cubano y su soberanía. De esta forma, contribuye a consolidar la cohesión y la integración de la sociedad cubana contemporánea. Como valor añadido ‒sin incurrir en relativismos culturales‒ defiende desde sus páginas el respeto hacia la diversidad cultural, hacia laotredad a partir de la mismidad, a la vez que aboga, desde la religiosidad popular en particular, por estimular el diálogo respetuoso, el intercambio de saberes y haceres, las actitudes y aptitudes interculturales, como algunas de las vías más eficaces para la consecución del proyecto de nación para sí, así como en su conexión regional y continental.
El autor, tras una ardua investigación, cuyos métodos explica en el texto, parte de un conjunto de cuestiones teóricas para contextualizar la presencia del culto a Ifá en Cuba: los nexos culturales precedentes, su imbricación con las expresiones de la cultura popular tradicional, el papel de la tradición como aspecto esencial para entender diversos procesos culturales, así como su presencia en Cuba en las postrimerías del siglo xviii e inicios del xix ‒relativamente reciente si se compara con otros grupos humanos de estirpe africana en la Isla, cuya presencia data de los albores del siglo xvi. Lo anterior hace posible abordar cuestiones relacionadas con el culto a Ifá en Cuba desde la época colonial, que denomina «criollo», y la más reciente presencia de casas-templo que denomina «tradicionalista», procedentes del Ifá tradicional nigeriano. Esto le permite caracterizar determinadas cualidades como la resiliencia y la alta capacidad de resistencia ante situaciones hostiles, junto con los valores ético-morales inherentes a la práctica. También aborda el papel desempeñado porlas mujeres en estas prácticas tradicionales, un tema apoyado o rechazado por determinadas interpretaciones sobre el lugar de Ifá en la cosmovisión humana.
Ese punto de partida le facilita abordar determinados tópicos para una historia de Ifá en prospectiva, tales como su presencia temprana en África, sus orígenes históricos, geográficos y culturales, así como los fenotipos humanos portadores y transmisores de esta tradición. De igual forma se analiza la formación del esin ibilé o posible religión tradicional yoruba y su relación con Ifá como referente teológico, hasta convertirse en una entidad trasatlántica y transnacional que tiene a la ciudad nigeriana de Lagos como puente. En este sentido, la presencia del culto a Ifá en Cuba es parte del resultado de la trata moderna de africanos esclavizados de estirpe yoruba, cuya identificación en nuestro país con la denominación metaétnica «lucumí» supera ampliamente esta clasificación, ya que a la Mayor de las Antillas entraron decenas de grupos humanos referidos como lucumí, así como representantes del etnos yoruba con otras denominaciones, de manera que el tema es sumamente complejo y flexible.1
En un sentido propositivo, el autor desarrolla la presencia del ifaísmo en Cuba en cuatro etapas, donde el predominio de personas nacidas en la Isla supera obviamente la presencia africana, decreciente tras los procesos de abolición de la trata esclavista clandestina y las lides independentistas. De esta manera, los nuevos portadores cubanos también aportan las experiencias de sus mayores e insuflan determinadas cualidades y concepciones no necesariamente coincidentes con las variadas maneras del culto a Ifá en diversos sitios del África occidental subsahariana. Así, el estudio del Ifá tradicional nigeriano lo aborda como una nueva tendencia teológica de origen africano en Cuba, en el sentido propedéutico, es decir, preparatorio para abrir un campo investigativo con muchas aristas e intersticios. De ese modo, descarta su caracterización como un nuevo movimiento religioso, argumenta el por qué y explica las características de esta nueva tendencia teológica en un espacio histórico-cultural con significativos precedentes socioculturales.
El presente libro merece la invitación a su lectura y reflexión, como una oportuna ocasión para resaltar la significación filosófica de esta parte del pensamiento africano y su cosmovisión, su influencia en la religiosidad y el comportamiento ético-moral de las personas; una adecuada valoración ‒apartada del recalcitrante eurocentrismo‒ del legado africano en los saberes y haceres de los pueblos de Latinoamérica y el Caribe, en un contexto internacional donde se desarrollan diversas actividades por el Decenio Internacional de los Afrodescendientes, entre los años 2015 y 2024.
Dr. C. Juan Jesús Guanche Pérez
Vicerrector de la Universidad de Estudios Internacionales de Hebei
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1Guanche, Jesús (2011). «Lucumí». EnAfricanía y etnicidad en Cuba, pp. 116-126. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
Una breve presentación
Pensar a Ifá. Aproximaciones a una propedéutica, de la autoría de Manuel de Jesús Rabaza Torres, es un libro para hacernos reflexionar sobre este sumamente complejo sistema religioso procedente de la lejana África Occidental que, al parecer, echó raíces en nuestro suelo a partir de la última y tercera etapa de la trata negrera transatlántica, o sea, un periodo de tiempo comprendido entre el primer decenio del siglo xix y finales de este. Su autor nos ofrece una actualizadora visión basada, en parte, en un exhaustivo trabajo de campo realizado entre los años 2016 y 2018 en localidades de La Habana y Santiago de Cuba.
Rabaza Torres nos acerca al tema con una percepción predominantemente antropológica, respondiendo al llamado que hiciera Falokun Fatunmbi con respecto a la necesidad de realizar un estudio comparado entre las creencias religiosas del culto de los oricha a ambos lados del Atlántico. Pero el autor fue más allá, al recurrir a un amplio abordaje interdisciplinario, apuntalado mediante el uso de diversas categorías como «cultura popular tradicional», «identidad cultural», «patrimonio cultural», «folklore», «transculturación», «ecosofía», «teología», y otras, sin pasar por alto los conceptos «sincretismo» y «afrocubano», lo que lo obligó a profundizar mucho más en su estudio y precisar mejor sus deducciones. Evidencia de ello es la extensa introducción, basada en un laborioso escrutinio de las fuentes disponibles sobre el tema, donde nos informa sobre diversos aspectos de la religión, la filosofía y la moral yoruba.
Por otra parte, el libro es muy oportuno y novedoso, puesto que no solo incursiona en un tema que dista mucho de haber sido agotado, sino que aborda también la presencia del Ifá tradicional nigeriano, establecido en Cuba desde los años noventa del siglo xx, muy difundido entre jóvenes religiosos. Si bien el autor reconoce que su llegada provocó la escisión de los practicantes del ifaísmo en dos tendencias, la «tradicional criolla» y la «tradicional nigeriana», su intención es impedir la discordancia artificial e injustificada debido a la existencia de supuestas contradicciones antagónicas al interior de la práctica del ifaísmo en Cuba.
Por ello explica las causas culturales de la actual desavenencia y promueve el diálogo intercultural entre los practicantes de las tradiciones cubana y nigeriana de Ifá, con la intención de que ambas tendencias se complementen mutuamente. Está consciente del carácter dialéctico de todos los productos culturales –Ifá es uno de ellos‒ y, por ende, estimula a que sus cultores afirmen sus identidades, pero sin incurrir en exclusiones que irrespeten la diversidad, que es en sí la forma de existencia de la cultura misma.
Para sustentar su posición, hurga en la historia del ifaísmo, tanto en África como en Cuba, y demuestra que resulta algo absolutamente normal que existan, como de hecho ocurre, diversas formas de asumir la práctica, expresadas sobre todo en lo que llama «elementos periféricos» aglutinados alrededor de un núcleo duro, la fe en Ifá y en su sistema predictivo interpretativo. Explica cómo estos elementos periféricos han sido mediados por circunstancias geográficas, históricas, sociales, culturales e incluso políticas, por lo que es imposible hablar de la existencia de una sola forma legítima de práctica del culto a Ifá. Para ejemplificar su mirada, menciona la existencia de numerosos linajes de Ifá en el territorio de la actual Nigeria, que coexisten de forma respetuosa entre sí y que incluyen lo que el autor denomina «Ifá cubano», un linaje legítimo de ultramar reconocido por los Mayores Africanos. Esto sin tener en cuenta el acucioso análisis que realiza de la versión de Ifá como culto panreligioso y del papel que jugaron intereses de todo tipo en la aparición de la denominada isese o «religión tradicional africana», tal y como se le conoce hoy.
El primer capítulo, «Referentes teóricos para la comprensión del ifaísmo en Cuba», se sumerge en el complejo entramado histórico relacionado con los orígenes de esta religión, basado en la información accesible procedente de fuentes orales tradicionales. Esto se complica no solo debido a la diversidad de las lenguas y variantes dialectales en que han sido recogidas, sino también por estar escritas con un estilo poético, vinculado a aspectos mitológicos que dificultan su plena comprensión. A esto se suma la existencia de modalidades regionales de su práctica, como el fa dahomeyano, el afá togolés, el Ifá cubano y los diversos linajes del Ifá nigeriano. El autor, al mismo tiempo, llega a precisar que Ifá combina las dimensiones biopsicosociales del ser humano con las dimensiones ecológica y espiritual, por lo que llega a constituirse en una ecosofía, o sea, una filosofía de armonía con la naturaleza o de equilibrio ecológico.
Otros aspectos tratados, no menos interesantes, son la influencia de otros sistemas de creencias subsaharianos con los que ha cohabitado el ifaísmo en el contexto cubano desde la colonia hasta el presente, reflejados en una serie de elementos que conforman una mezcla presencial de origen bakongo-ovimbundo y ewe-fongbe, así como de diferentes grupos cobijados bajo el metaetnónimo yoruba y el solapamiento con entidades católicas y de espiritismo, reflejo del proceso de transculturación ocurrido en el país. Además, Rabaza Torres nos recuerda que el ifaísmo es una construcción cultural, en la que también están implicados intereses políticos y económicos diversos a ambos lados del Atlántico, aspecto no acometido plenamente por desbordar los límites de la obra, si bien constituyen una asignatura pendiente.
Este capítulo cuenta con varios acápites bien pensados, que permiten al lector asimilar dosificadamente lo que se está analizando. Estos comprenden, en líneas generales, una aproximación a la definición de Ifá; su nexo con la cultura y la cultura popular tradicional, la tradición como proceso de transmisión; el intento de desbrozar malentendidos; el sincretismo religioso; esclarecimiento de conceptos como «afrocubano», «yoruba», «lucumí»; hasta aspectos relacionados con el etnocentrismo, el relativismo cultural, la transculturación, así como sobre la resistencia, la ética y la moral relacionada con la práctica del ifaísmo, sin pasar por alto sus cuatro pilares: honestidad, paciencia, humildad y esperanza.
El segundo capítulo,«Apuntes para una futura historia de Ifá», es tan abarcador e impactante como el anterior. Nos informa sobre los posibles orígenes históricos, geográficos y culturales del ifaísmo; la repercusión de la forzada diáspora que supuso la esclavitud en su expansiónmás allá de África; las áreas geoculturales africanas de interés para su estudio, con detenimiento en la de influencia árabe-bereber; su entorno histórico y cultural y la llamada religión tradicional yoruba; entre otros. Especial interés tiene el acápite que aborda la presencia del ifaísmo en Cuba, dividida en dos etapas: la fundacional, con las cuatro figuras ilustrativas de ese periodo, y la de eclosión criolla. No escapó a la escudriñadora mirada del autor el llamado«problema de Olofin», que continúa siendo objeto de debate entre los estudiosos y practicantes. Otros interesantes acápites guardan relación con lo que Rabaza Torres denominó tercera etapa,«Ifá en los Estados Unidos», y cuarta etapa,«África regresa», donde recalca que la búsqueda de lo puramente africano no es exclusiva de la década de los noventa, sino que se remonta a la primera mitad del sigloxx.
Sobresale, por último, el tercer acápite, «El Ifá tradicional nigeriano: nueva tendencia teológica de origen africano en Cuba. Apuntes para una propedéutica». Este defiende que el Ifá tradicional nigeriano mantiene su centralidad en la religión tradicional yoruba, legitimado por el Renacimiento Cultural Lagosiano, y aun hoy muestra una teocracia altamente jerarquizada con sede en la sagrada ciudad de Ilé Ifé. Además, destaca que el Ifá tradicional nigeriano es un producto foráneo, aunque hasta la fecha no ha quedado exento del inevitable proceso de transculturación,dadas las diferencias contextuales entre Cuba y África y la inevitable permeabilidad de todo producto cultural. Este, por tanto, tampoco se aísla, ni constituye una escisión o cisma con respecto a algo más formal y antiguo en el tiempo. Todo lo contrario, acusa una acentuada solución de continuidad. Busca insertarse constructivamente en el entorno social cubano y legitimarse. Se interesa, además, en la recuperación –por parte de los practicantes nigerianos‒ de elementos conservados en la práctica del Ifá cubano que se han diluido en su matriz continental, producto de la evolución histórica de los procesos culturales endógenos.
Acaso uno de los subacápites que más invitan al debate sea «El ITN: nueva tendencia teológica al interior de la práctica de Ifá en Cuba. Fundamentación», donde el autor critica la visión reduccionista con la cual se utiliza este término para referirse de forma exclusiva a griegos, hebreos, cristianos e islámicos, pasando por alto otras confesiones. Por ello, Rabaza Torres puntualiza que en el marco de su estudio se entiende por «teología» aquella ciencia o cuerpo de conocimientos cuya finalidad es encaminar al hombre hacia la salvación, por lo que sustenta que, desde la sociología de la religión, se hace comprensible la existencia de una «nueva» teología de Ifá en Cuba. Los siguientes subacápites van redondeando los planteamientos del autor y tratan sobre las características del Ifá tradicional nigeriano como nueva tendencia teológica en Cuba y su concepto de Dios. En estos recalca que la cosmogonía de Ifá es muy elaborada, y se apoya en el criterio de que Dios es uno solo, mientras lo que varía es el nombre, como un rasgo identificativo, al interior de cada cultura.
Termina este libro con dos importantes deducciones. En primer lugar, construir una teología cubana contemporánea de Ifá será una tarea difícil para los practicantes de la Isla interesados en tal empeño, pues, aunque cuentan con la base teórica aportada por el Ifá tradicional nigeriano y con una experiencia práctica nada desdeñable –enhebrada al patrimonio cultural de lanación–, requieren sumar a la mayor cantidad posible de actores a este empeño –nadie sustituye a la inteligencia colectiva. Los seguidores del Ifá tradicional nigeriano necesitan legitimarse con argumentos sólidos y con resultados prácticos ante los practicantes del Ifá cubano, que los ven como parte de una realidad ajena a la propia. Por ende, y en segundo lugar, a partir de la dialéctica implícita en la misma práctica de Ifá, en un futuro más o menos corto, las tendencias tradicionalistas nigeriana y cubana continuarán una fusión que ya ha empezado, construyendo un espacio de convergencia holística.
Las importantes conclusiones, la extensa y variada bibliografía consultada, y las fotos anexadas como apéndice, confirman la validez de los conocimientos del autor de este libro. Dará mucho de qué hablar, por abordar un tema sumamente sensible, en el que se enfrentan nuevas y viejas ideas, conservadurismo y renovación. El lector, especializado o no en este tema, podrá estar de acuerdo con el autor o disentir, pero lo importante de todo esto es poder intercambiar ideas, abrir los corazones y las mentes, oír a las partes con la finalidad de que, según palabras del autor, el criterio de la verdad decante lo que no resulte funcional para los religiosos cubanos de hoy, y emerja enriquecida y consolidada una concepción contemporánea de Ifá en la Isla.
Dr. Cs. Sergio O. Valdés Bernal
Investigador y profesor titular de la Universidad de La Habana
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Pensar a Ifá
Aproximaciones a una propedéutica
Dedicatoria
A todos aquellos sobre cuyos hombros me levanto hoy. A mis padres, a sus padres, a los de ellos… A mi oluwo, al suyo, al de él... A mis maestros, a los suyos, a los de ellos. A todos los que aman la verdad, aunque los hagan sufrir por ella.
Adupué o, Otrupon Meyi!
Màriwò Ope já sòòrò kanlé
I wo má lawo ojúmo Iré o
Ojúmo Iré mó mi lonii
Mo niré gbogbo
Màriwò Ope já sòòrò kanlé
Adupé ó, Ogbé Ògúndá1
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1 «El nuevo brote de palma (ope) es recto de la punta a la base [toda esta frase es el nombre de un sacerdote de Ifá] / el día de hoy ha amanecido iré para mí / yo soy el awó para el que siempre amanece iré / yo aseguro todo el iré de la vida / el nuevo brote de palma (ope) es recto de la punta a la base. Gracias a Ogbe Ogundá». Popoola, Solagbadé (2010). Practical Ifá Divination. Francisco Y. Domínguez (trad.). San José: Editorial Once, pp. 249-250.
Nota al lector
Este no es un libro escrito para complacer, sino para hacer pensar, para cuestionar lo ya sabido, para identificar lo desconocido y motivarse a hallarlo. Si este volumen genera curiosidad científica, debates honestos y respetuosos en la búsqueda de la verdad; si logra desabrigar idealidades que ya no ayudan, superadas por la realidad actual; si tributa a fortalecer los valores morales de la sociedad cubana contemporánea; si ayuda a conciliar mentes y corazones en la consecución de la obra magna, a defender nuestra identidad cultural, nuestra cultura nacional y la unidad del pueblo cubano desde la trinchera de las ideas –sin teques ni desamores–, entonces consideraré logrado su objetivo. ¡Adupué o!
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Agradecimientos
Al Dr. C. Juan Jesús Guanche Pérez, vicerrector de la Universidad de Estudios Internacionales de Hebei, paradigma de investigador, profesor y publicista. A él, mi gratitud y respeto por acompañarme en esta aventura. Al Dr. C. Miguel «Willie» Ramos Nebot, obá oriaté, ilarí obá, oló Changó, profesor de Antropología y Sociología de la Florida International University, presidente del Diaspora Cultural Center, deEledá.orgyde Oloshas United, por el inestimable caudal de información del cual me proveyó –imposible de incluir en este libro– y por su amistad invaluable. Al Dr. C. José Manuel González Cruz, oló Yemayá, erudito puertorriqueño, facilitador del acceso a los fondos de la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos, así como a la bibliografía, tanto clásica como más reciente, sobre el campo de la religión yoruba. AloloduLeonardo G. Allegue, ifawoyemi Fatokumbo, presidente de la Agrupación Social y Cultural Religiosa Africanista y Umbandista para las Américas, por su apoyo cuando las cosas se pusieron difíciles. Al Dr. C. Roberto Hernández Biosca, por su altruismo, crítica amable y excelencia pedagógica, por su sabiduría y su tiempo. Al Dr. C. Silfredo Rodríguez Basso, por su rigor en los juicios, por su exigente ética científica de investigador comprometido con la verdad, su profesionalidad y amistad inestimables. A la Dra. C. Ileana Hodge Limonta, directora del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, porque sin la información que puso a mi disposición esta publicación no hubiera sido posible, y porque sus valiosas críticas enrumbaron mi trabajo. Al Dr. C. Miguel Barnet, por abrirme las puertas de la Fundación Fernando Ortiz y, en especial, de la revista cubana de antropología Catauro. A la Dra. C. Bárbara Balbuena, por su crítica inteligente, amable y comprometida. Al Dr. C. Avelino Couceiro Rodríguez, porque nunca falla cuando se le necesita. Al Dr. C. Michael Cobiella García, por su lealtad, profesionalidad y amor cristiano. A Susel Valdés: correctora, crítica y amiga.
A todos los babalawo que apoyaron este empeño de una u otra forma. Al ingeniero Francisco Yuri Domínguez, Baba Eyiogbe, quien me ayudó a crecer y despejó el camino cuando todo era solo deseos, y aun después. Al Dr. C. olodu Enrique Rafael Orozco Rubio, awó Ifá Yemí, Lojeimo Fatokumbo, ogboni, presidente de la Comunidad Religiosa Ifátokumbo y oluwo Ifá Irán Atelé Ilogbon; para él, que me abrió las puertas al conocimiento de Ifá, mi gratitud. A mi baba Ifá y jurista Abel Almeida Sierra, Ofún She, ogboni, al profesor Santiago Ariosa Herecery,Otura Meyi,ogboni, Ikú Ayé,y a Rafael Pelayo,Oyekún Batuto, sabioawó, ejemplos de honestidad y de la continuidad recreada desde la raíz de la cubanía sentida. A José Manuel Pérez Andino,Ogbe Yono,aragba ogboni, presidente de la Asociación Cultural Yoruba de Cuba(iba é),por su amistad, solidaridad y comprensión.A Erick Gómez Rodríguez, olodu aare obá kabiyesie, aragba awó Kiriji, fundador y rector del egbé Ifá/oricha Ogboni Oláfemí Orímoladé, rey ogboni para Cuba, por su apoyo incondicional. Al profesor, investigador y publicista MSc. Julio Ismael Martínez Betancourt, awó Ifá, por su erudición como historiador de Ifá y como botánico. A los profesores, investigadores y publicistas MSc. Gerardo Frómeta, Ifá Filani, y Víctor Betancourt Estrada, Omolofaoro. Al awó Ifá Frank Cabrera Suárez, Ogbe Che, fuente inagotable de entusiasmo y sabiduría que derrocha con altruismo. A los awó Jorge Lobell Quintana, Otura Iká, Alexander González, Ifatumbí, Eduardo Santos Porrúa, Erdimbre, y Noel Rodríguez Portuondo.
A mis padres (iba é), a mi compañera Iliana, a mis hijas Liubytt y Lisandra, a Waldo, con muchas esperanzas, a mis nietos Aáron y Andrea Victoria; a mis ángeles-hermanas Mireya y Ovidia, por todo. Gracias.
Por último, y no por eso menos importante, un agradecimiento muy especial a los lectores que tengan la gentileza de compartir el texto.
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Introducción
La obra que hoy se pone a disposición del lector solo pretende –con total respeto ante la envergadura de un tema de tan altacomplejidad, y que demanda un enfoque transdiciplinario– iniciarlo en el estudio del ifaísmo con una mirada predominantemente antropológica, que hace hincapié en sus rasgos como tradición, proceso y producto cultural, así como en los sistemas de relaciones que establece. También se esboza ligeramente la evolución histórica del ifaísmo en África y en Cuba, pero solo de manera muy breve, ya que el enfoque priorizado revela claves imprescindibles para comprender su fenomenología actual, y porque el profesor MSc. Julio Ismael Martínez Betancourt trabaja en la elaboración de una historia del ifaísmo en Cuba, que va a marcar hitos. No se tienen otras ambiciones que las de realizar unacercamientopreliminar a temas que se relacionan directamente con la vida religiosa del practicante cubano contemporáneo, y dar respuestas a algunas de las múltiples preguntas que este se hace, aunque las respuestas sean solo temporalmente válidas ante el avance indetenible de la ciencia. Mi experiencia personal me indica que no abundan las respuestas últimas y definitivas ante las interrogantes que generan los fenómenos sociales. Quizás ni siquiera existan.
La investigación incursiona en un tema al interior de la práctica de Ifá en Cuba que aún no ha sido agotado por la academia, ni tampoco entre los cultores. Se trata de la presencia del Ifá tradicional nigeriano (ITN) –variante africana contemporánea de la práctica de Ifá–, establecido en Cuba desde los años noventa del siglo xx como expresión de la isese.1 Con su presencia, el ITN ha enriquecido las formas de expresión de la religiosidad popular cubana, ha pluralizado aun más los atributos de la identidad cultural nacional y ha diversificado la práctica religiosa cotidiana del cubano de hoy. Esta realidad ha impulsado un paulatino proceso de reacomodo de la episteme, la doxa y la praxis de la práctica del ifaísmo en Cuba, que resulta altamente complejo, pues se parte de referentes cuyas raíces se pierden en el pasado y que están sujetas a múltiples interpretaciones, dada la polisemia de los odu2 de Ifá, base teológica y filosófica fundamental a la que recurren tanto la tradición cubana como la nigeriana, ambas en busca de sustentación teórica y legitimidad.
La llegada del ITN a Cuba provocó la escisión de los practicantes de Ifá en dos tendencias: la «criolla» y la «tradicionalista». Este fenómeno se enmarca en la crisis socioeconómica que caracterizó el cambio de siglo, circunstancia histórica que propició el acceso de los practicantes cubanos a las fuentes nativas del ITN y la consecuente modificación de la episteme en muchos de estos. Los canales más utilizados han sido el intercambio con iniciados en ese continente; la visita a Cuba de líderes religiosos nigerianos de diversos linajes de Ifá, quienes comparten sus doctrinas con los profesos de la Isla; el acceso progresivo de los cubanos a internet y a la telefonía móvil, así como al consumo de bibliografía impresa y digital proveniente de Nigeria, de los Estados Unidos y de América Latina.
El ITN tuvo en Cuba una pronta acogida, fundamentalmente entre los religiosos jóvenes con un nivel de instrucción entre medio y superior –ventaja notable en comparación con la media de los integrantes de su membrecía histórica–, lo que les ha permitido comprender, «a través del estudio, que hubo muchas cosas que se perdieron en el viaje atlántico […] y que es necesario recuperar para mejorar la liturgia cubana» (Hodge Limonta y Expósito Álvarez 2017). Otro factor de cambio a considerar es el ingreso paulatino de profesionales al ifaísmo, quienes aportan una visión renovadora que busca la confluencia entre el conocimiento avalado por la práctica ancestral y la mirada académica. Estas modificaciones han generado lecturas inusuales al interior del Ifá cubano, cuyas enseñanzas, muy arraigadas en la costumbre, son el resultado de la enajenación del pensamiento originario africano, descentrado en Cuba por la acción de numerosas mediaciones. Por lo tanto, el intento renovador o restaurador del ITN en la Isla convoca a determinar, por su importancia para la cultura cubana, si este puede ser considerado realmente como una nueva tendencia teológica de origen africano al interior de la práctica de Ifá en el país.
A eso se suma, de forma inédita, una creciente participación femenina como sacerdotisas de Ifá –papel que al interior del Ifá cubano es un tabú–, en franco proceso de empoderamiento. Lo anterior conforma una nueva realidad que ha propiciado una reacción de extremada prudencia por parte de los seguidores del Ifá recreado en la Isla, conducta totalmente consecuente con la escisión construida artificialmente –y desde todo punto de vista injustificada–, y para la cual se formula en esta obra una explicación desde la antropología sociocultural, a partir del diálogo entre las categorías «tradición» y «costumbre». Además, se realiza un acercamiento a la teología de Ifá y se revela su importancia ‒en su condición de producto y tradición cultural, sin importar linajes‒ como instrumento de educación axiológica, integración, cohesión y disciplina social, con lo cual se contribuye a superar la visión eurocéntrica de la historia de las ideas en Cuba, pues se devela el valor del pensamiento filosófico y teológico yoruba para la historia del pensamiento cubano.
Existe un número aún insuficiente de fuentes con valor científico que versen sobre la presencia del ITN en el país. En cambio, en internet, anichados en foros de discusión pública, abundanvariados trabajos de carácter controversial y cuestionable valorcientífico. Se esgrimen afirmaciones que no están refrendadas por estudios acreditados, sino por la firma de todo tipo de foristas sin competencia en las ciencias que pudieran examinar con propiedad el fenómeno. Esta situación propicia conflictos y confusión entre los adeptos y estudiosos, restándole prestigio al tema y su análisis. Esta es una problemática capital que se intenta empezar a desarticular.
El presente texto proporciona novedad científica, ya que dilucida las razones por las cuales el Ifá tradicional nigeriano constituye una nueva tendencia teológica (NTT) de origen africano en Cuba, y no un nuevo movimiento religioso (NMR) –interpretación posible para quienes no están familiarizados con el fenómeno. Con esta conclusión y otros argumentos conexos, da respuesta a muchas interrogantes sin resolver hasta hoy. También informa sobre aspectos de la religión, la teología, la filosofía y la moral yoruba, poco conocidos o desconocidos por completo en la Isla, de manera que da espacio al pensamiento teórico yoruba, mientras defiende la unidad y las identidades cultural y nacional cubanas. La investigación profundiza en las mediaciones que socavaron la transmisión fidedigna de los conocimientos raigales de Ifá entre sus practicantes en la Isla, así como en sus consecuencias para la práctica actual. Lo anterior tributa a la conformación de un pronóstico sobre el futuro a corto plazo para la práctica de Ifá en Cuba, e incrementa las fuentes de orientación académica que han tratado el tema en el país.
En su intento esclarecedor y conciliatorio alrededor de una situación que tiene plena vigencia y que afecta a miles de conciudadanos en estos momentos, el presente libro adquiere actualidad al hurgar al interior del ifaísmo con una mirada académica comprometida con su momento histórico y responder a los desafíos que presenta la batalla de las ideas en el siglo xxi. En un contexto desorientador, de cambio de épocas y de paradigmas, signado por la intolerancia y la violencia, apuesta por la interculturalidad como instrumento y proceso de comunicación e interacción entre personas y grupos con identidades culturales disímiles, método ideal para favorecer el diálogo, la concertación, la solidaridad y la convivencia enriquecida entre culturas, algo de importancia vital para la humanidad. Desde estas páginas se promueve el respeto a la diversidad y a la búsqueda de la concertación y la sinergia; de igual manera se estimula la convivencia armónica de todos los individuos, ideología que se articula con el proyecto de nación que se está materializando en estos momentos en el país. Por tanto, la vigencia de este estudio radica en la posibilidad que brinda de dar continuidad a la investigación de una problemática actual, con un enfoque sociocultural contemporáneo desde la academia. El problema no está resuelto, ni las propuestas en este libro son las únicas soluciones.
Ahora bien, toda creación cuenta con antecedentes. Así pues, la hechura de este libro implicó, como es lógico, una laboriosa revisión de las fuentes hasta el momento disponibles. En este diálogo con tantas plumas de mérito, me cabe el regocijo de haber dado a conocer algunas obras importantes desconocidas o muy poco conocidas en el país. También tengo la certeza de que se me puede haber escapado alguna obra significativa, y lo lamento. Algunas de estas fuentes no aportaron directamente al estudio y, por lo tanto, no aparecen referenciadas, aunque sí en la bibliografía, pues resultan útiles para comprender la articulación de factores que compuso el contexto del tema principal. Otras fuentes, de probada sustentación científica y relevantes por su papel para la comprensión del ifaísmo en sus más variadas aristas, son, como es lógico, referenciadas a lo largo de la obra, y en ellas me detendré, al menos levemente, para explicar de qué manera tuvieron arte y parte en el resultado final. De esta forma, la recopilación que sigue deviene en una muestra de lo que, con el tiempo y con el concurso de los cultores y estudiosos de la materia, podría llegar a ser un resumen historiográfico del ifaísmo en Cuba, que abarque no solo la producción nacional, sino también la internacional que se logre conocer y que aporte.
Es saludable que toda investigación académica en Cuba sobre las religiones de origen africano comience por la obra del Dr. Fernando Ortiz, pues esta puede servir de guía conductora a cualquier indagación en la materia, aunque finalmente desborde las creaciones del Maestro. Entre sus obras más conocidas, y vinculada a la que ahora se ofrece, se encuentra Hampa afrocubana. Los negros brujos. Apuntes para un estudio de etnología criminal(Ortiz [1906] 1917), texto donde el autor –que no pudo escapar a las limitaciones de su época–, desde la antropología criminal, deja traslucir su preocupación por el posible efecto retardatario de las religiones afrocubanas –término acuñado por él mismo con la intención, en su momento, de contribuir a fortalecer la identidad de la nación recién emergida– sobre la modernización de la Cuba republicana.
Ortiz expone y critica la catolización superficial a la que los africanos esclavizados fueron sometidos –premisa válida para dudar de la certeza del tan traído y llevado sincretismo de las religiones cubanas de origen africano– y el criterio de la superioridad de la religión yoruba con respecto al resto de las religiones africanas en la Isla, recurso muy utilizado hasta hoy. Esta última posición es asumida por Ortiz a partir de la información difundida por viajeros trasatlánticos, como el afrobrasileño Laurenço Cardoso (comerciante, profesor de inglés, traductor de lengua yoruba y promotor de la literatura sobre el Renacimiento Cultural Lagosiano,3en especial de la obraThe Yoruba Speaking–Peoples of the Slave Coast of West Africa [1894], del coronel británico Alfred Burdon Ellis, comandante del Regimiento Británico de las Indias Occidentales en la ciudad de Lagos); del erudito brasileño Raimundo Nina Rodrigues, autor de textos reveladores como O Animismo Fetishista dos Negros Bahianos ([1896] 1935) y Os Africanos no Brasil ([1905] 2010); del primer historiador yoruba, el reverendo Samuel Johnson, autor de The History of the Yoruba ([1921] 1960) y de la profusa información generada por la Church Missionary Society, entre otras fuentes que utilizó en la época.
El artículo «Los afronegrismos en nuestro lenguaje» (Ortiz 1922) resulta otro antecedente substancial para el desarrollo del presente trabajo, por el análisis que realiza sobre las causas de la pérdida de la lengua yoruba y sus consecuencias negativas para las prácticasreligiosas en Cuba. Se señala entre estas causas el carácter ágrafode la cultura yoruba, que perduró durante mucho tiempo, aundespués de que el misionero Samuel Crowther (1852) escribiera A Vocabulary of the Yoruba Language, en 1843 –reeditada luego como Grammar and Vocabulary of the Yoruba Language–, plataforma de la lengua franca aiku. Crowther fue responsable del primer y fructífero intento de concretar una lengua que trabajaría a favor de la unidad étnica de los grupos oyó, iyesá, egbá, kití, ondo, iyebú, egbadó y nagó cobijados en el metagrupo yoruba. Contrarrestó así la diversidad idiomática en su locación geográfica originaria, nutrida por la interacción con otras unidades étnicas, tanto al interior del territorio africano como en América, nuevo espacio donde los respectivos lenguajes de los diferentes grupos sufrirían transformaciones inéditas.
En «La cubanidad y los negros» (Ortiz 1939), el autor defiende el carácter dinámico de la cultura cubana y su posición abierta a las influencias enriquecedoras, pues para él, la cubanidad no está solo en el presunto producto final, sino también en el mismo proceso de formación de la cultura en sí (Iznaga 1989). Es esta una lección de dialéctica de la cultura que continúa vigente para aquellos que confunden inmovilismo con defensa de la identidad, y que olvidan el carácter histórico de esta, así como el hecho de que el desarrollo se expresa a través de un proceso caracterizado por etapas de ruptura y continuidad.
Por su parte, indica Iznaga (1989) que, en «Brujos o santeros», el autor justifica el uso del vocablo «brujo» con la intención de aclarar ‒según él‒ las confusiones existentes al respecto, en respuesta a la crítica realizada por el más relevante de sus discípulos, Rómulo Lachatañeré, quien en su trabajo «Las creencias religiosas de los afrocubanos y la falsa aplicación del término brujería» ([1939] 2004a) introdujo el vocablo «santería» como denotativo de las religiones de origen africano conocidas en la Isla, y critica a Ortiz el uso del calificativo «brujería» en Hampa afrocubana. Los negros brujos. Apuntes para un estudio de etnología criminal ([1906] 1917). Ya desde 1938 Lachatañeré había realizado sus primeros acercamientos al ifaísmo, cuando publica el «Tablero del Ekuelé» y «Orúmbila», relatos que formaron parte de «¡¡Oh, mío Yemayá!!» (Lachatañeré [1938] 2004d). Vuelve levemente sobre el tema en «El panteón lucumí», en su «Manual de santería. El sistema de cultos lucumí» ([1942] 2004b) y le da continuidad en «Nota histórica sobre los lucumí» (2004c).
El punto de giro culminante en la obra orticiana aparece en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (Ortiz [1940] 1983), donde por primera vez utiliza el vocablo «transculturación», clave epistemológica para comprender el proceso de formación y transformación de la cultura cubana, así como la manera en que interactuaron entre sí sus diversos componentes, en particular las religiones africanas. Con esta categoría, sintetiza y rebasa los límites de los conceptos de aculturación, deculturación y neoculturación, que aislados no explicaban con precisión el complejo proceso cultural interpretado por Ortiz. A la vez, desborda el funcionalismo en el que lo quiso encasillar Malinowski, al estudiar desde su interior a una sociedad contemporánea y no otra en fase organizativa inicial (Le Riverand 1973).
Un aporte considerable en este periodo fue la incorporación por Ortiz del esquema de los procesos transculturativos presentado por Richard C. Thurnwald en su obraBlacks and Whites in East Africa. The Fabric of a New Civilization(1935), sin hacer de este una copia mecánica, con el propósito de explicar este proceso a través de cinco fases –etapa del rechazo o fase hostil, recepción reticente o fase transigente, devoción a lo nuevo o adaptativa, reversión crítica o reivindicadora y adaptación final o integrativa– que no han perdido vigencia y son útiles, incluso, para explicar el proceso de la presunta «yorubización» de Ifáen la Cuba de hoy, pues esta encaja perfectamente en la etapacrítica oreivindicativa, y a todas luces será seguida por la etapa integrativa y final.
En «Por la integración cubana de blancos y negros», de 1946, Ortiz (1973) continúa recuperando terreno ante la crítica lachatañereana, al calificar de «breve ensayo elemental» a Los negros brujos, y al colocar todas las religiones de origen africano en condiciones de igualdad al interior de la sociedad cubana; además, introduce el vocablo «afrocubano», que en su momento estuvo orientado a fortalecer la identidad de la nación recién emergida, combatir prejuicios y expresar la dualidad originaria del fenómeno en estudio. Hoy, cumplida su misión histórica, es reemplazado por el muy legítimo de cubano pleno.
También tributa al texto que hoy se les brinda la obra Africanía de la música folklórica de Cuba (Ortiz 1965), trabajo en el que el investigador instrumentó creativamente la teoría de las transvalorizaciones de la cultura, planteada por Robert B. Marett en Psychology and Folklore (1920), donde se explica que los cambios en esta pueden ser verticales (metátesis), cuando «la oclocracia de los barracones asciende hasta la aristocracia de los palacios», u horizontales (metalepsis), cuando el sentido de lo sacro pasa a ser profano (Ortiz 1965, pp. xiii-xiv). Así, Ortiz incorpora un sentido clasista al concepto de transculturación y nos provee de otra herramienta muy útil para explicar el proceso de la supuesta «yorubización» de Ifá en la Cuba actual, vista a partir de la teoría leninista de las «dos culturas» en las sociedades divididas en clases.
A la búsqueda de los vínculos con la matriz raigal se sumó Nicolás Valentín Angarica,4 quien a mediados del siglo xx intentó verificar la ortografía de sus fuentes religiosas afrocubanas a partir de un diccionario y una traducción de la Biblia al yoruba.5 También Lydia Cabrera (1980), en Koeko iyawó: aprende novicia, retoma el tema de la «influencia teológica yoruba», a través de figuras como la del santero Sixto Samá, proveniente de Sierra Leona, uno de los creadores más autorizados de libretas de santo; o la de Andrés Monzón, quien se había alfabetizado en una misión inglesa en Nigeria; o la del informante Miguel Allai, quien también había vivido en Sierra Leona.
Por su parte, la Dra. C. Lázara Menéndez (1995) inicia en fecha muy temprana, con el artículo «¡¿Un cake para Obatalá?!», el análisis de la presunta «yorubización» de la santería en Cuba. En ese texto deja planteadas problemáticas que constituirán ejes temáticos de este libro. Le siguen otros como «Religión, producción de sentido y Revolución», de René Cárdenas (1995), donde se analiza la religión como un fenómeno estrechamente concatenado a la evolución social y a las trasformaciones sociopolíticas ocurridas en el país; y «La regla de ocha o santería. Bosquejo histórico», de Natalia Bolívar (1995), que aventura un acercamiento inicial del origen y la evolución de la santería en la Isla.
Una aproximación a la influencia ejercida por la crisis de los años noventa del siglo xx sobre las expresiones religiosas enCuba está presente enReligión y cambio social. El campo religiosocubano en los noventa (Ramírez Calzadilla, Alonso Tejada, Berges Curbelo et al. 2006). Aunque no estudia el ITN, que comenzaba su introducción en el territorio nacional por esa época, sí ofrece un marco que facilitará la comprensión del fenómeno que será tratado en Las proyecciones sociopolíticas de las jerarquías religiosas de las expresiones religiosas de origen africano (Argüelles y Rey 1998). Este último es un informe muy valioso, en el que se permiten vislumbrar los cambios que comenzaban a operarse en el periodo al interior del subcampo religioso ifaísta. Entre sus aportes se encuentran que pone a debate la certeza del término «reafricanización», que informa que la bibliografía sobre la búsqueda de las raíces africanas de la religión se remonta a los años treinta del siglo xx y que no es exclusiva de los años noventa en adelante, que explica cómo estas prácticas se ven más como africanas que como cubanas por la mayoría de los entrevistados y que introduce la reconsideración del término «sincretismo» como algo inexacto o incluso incorrecto.
Religión y relaciones sociales. Un estudio sobre la significación de la religión en la sociedad cubana(Ramírez Calzadilla 2000), aunque tampoco incursiona en el ITN, sí se constituye en una herramienta de gran valor epistemológico y metodológico para el estudio y comprensión, desde la óptica de la academia cubana, de la relación entre religión y sociedad en la Isla. Además, precisa, entre otros, conceptos transversales como «religión» y «religiosidad». También marca hito el ensayo «Los nuevos movimientos religiosos y las sectas. Conceptos, definiciones y situación actual» (Vargas Lloveras 2000), el cual, aunque permeado por una visión eurocéntrica y cristológica eclesial, permitió ahondar en el complejo mundo de lasdefiniciones conceptuales de los nuevos movimientos religiosos y sus clasificaciones iniciales, tema que la autora profundizaría con «Los nuevos grupos religiosos y sectas en el actual sistema social español» (Vargas Lloveras 2001). Este último es útil para comparaciones posteriores con la información brindada por el Departamento de Estudios Sociorreligiosos (DESR) del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS), uno de cuyos trabajos iniciales sobre el tema fue «Los NMR y sus implicaciones para el estudio del factor religioso»(Berges Curbelo [s. a.]), donde se avizora la posibilidad de interpretar al ITN como un NMR en Cuba. Esta mirada toma algo más de cuerpo enLos llamados nuevos movimientos religiosos en el Gran Caribe(BergesCurbelo, Platero Irola, Ramírez Calzadillaet al.2006),donde se expone un panorama en el campo de investigación y se enuncian definiciones y clasificaciones de los NMR que fueron aplicadas en la presente investigación al estudio del ITN, examinando sus relaciones.
Por su parte, el informe «Nuevas modalidades religiosas en Cuba. Estudio sobre las variaciones del campo religioso en la región occidental, central y oriental del país. Resultado integrador» (Pérez Cruz, Perera Pintado, Jiménez Berrioset al.2011)aportó datos valiosos.En este documento se introduce la categoría «modalidad» como posible sustituta del término «movimiento», dado el nivel de generalidad de este último. Además, en el epígrafe I.1. «Conceptualizar los nuevos movimientos religiosos» explica las posibles acepciones del término «nuevo» y discute lo acertado o no del uso del calificativo «religioso», dada la diversidad de las expresiones incluidas en el concepto NMR (pp. 8-9). En el epígrafe III.2.3 «Expresiones religiosas de origen africano» ya se incursiona directamente en algunas de las variaciones de la práctica de Ifá en el país (pp. 52-54); mientras en su anexo II. «Fraternidades de Ifá en Cuba» ofrece una breve caracterización de catorceegbéde los cerca de treinta surgidos durante el periodo (pp. 15-20). Finalmente, enLos nuevos movimientos religiosos en Cuba(Pérez Cruz, Perera Pintado, Jiménez Berrioset al.2013) se agrupan y socializan los resultados obtenidos en las investigaciones antes mencionadas.
En ese mismo año se defendió en la Universidad de las Artes la tesis de maestría «Iyaonifá: aproximación a una jerarquía femenina en el ifaísmo cubano de hoy» (Machado 2013), que indaga en el medular tema del papel femenino al interior de Ifá, foco de disensión y disconformidades entre ifaístas «criollos»6y «tradicionalistas»,7que pone a discusión algunas de las bases teológicas y sociológicas del Ifá en la Isla.
La ponencia «Complejo religioso ocha-Ifá: antropologías y discursos sobre la fundación, oralidad y persistencia de una religión de ascendencia yoruba en Cuba» (Robaina Jaramillo, Pijuán Torres y González Prado 2006), desde la mirada del académico practicante, se alinea con muchos criterios antes expuestos por Argüelles y Rey (1998). Desarrolla una evaluación temprana del ITN, ofrece elementos que confirman la visión ecosófica de Ifá, se explica la manera en que Ifá fue preterido a través de determinadas etapas históricas en Cuba –tema retomado por Menéndez (2017)– y se cuestiona de nuevo la precisión del concepto de sincretismo religioso.
El informe «Estudio de nuevas formas organizativas del complejo ocha-Ifá y las sociedades abakuá» (Hodge Limonta, Expósito Álvarez, Lavarreres et al. 2014), en particular en sus epígrafes 1.3.6. «Existencia en cuba de dos vertientes del ifaísmo: el criollo y el nigeriano»(pp. 35-39) y 1.3.7. «Extensión del movimiento de la iyaonifá en la Isla» (pp. 40-42),incursiona en las transformaciones que estaban ocurriendo al interior de la práctica de Ifá en Cuba en ese momento, y expone las contradicciones internas de los practicantes en cuanto a sus visiones «tradicional criolla» y «tradicional nigeriana».
Ambos temas son retomados en las ponencias «Apuntes históricos y antropológicos sobre nuevas fraternidades de Ifá en Cuba» (Martínez 2014), que por primera vez da a conocer una relación de los egbé fundados hasta la fecha en el país, sus directivos, objetivos y localización, acompañados por fotos de miembros, iconos de oricha, ritos, instrumentos rituales, vestuarios, etcétera; y «La iyaonifá, presencia femenina en Ifá» (Hodge Limonta y Expósito Álvarez 2014), en la que sus autoras revelan el importante papel de la mujer al interior de la práctica del Ifá tradicional nigeriano, en contraste con la visión subordinada y secundaria de la mujer entre los practicantes del Ifá criollo.
Por su parte, Historia de la santería santiaguera y otras consideraciones (Larduet 2014) tributa a la comprensión de la llegada del ITN a Cuba, al reseñar hitos iniciales del proceso de su introducción en la Isla, mientras que el artículo «Cronología de la expansión del Ifá tradicional nigeriano por el oriente de Cuba» (Martínez y Orozco 2015) detalla su proceso de aparición y desarrollo en esa región del país. La ponencia «Dos Ifá en la Cuba actual» (Hodge Limonta y Expósito Álvarez 2017) trata el tema en su dimensión nacional; mientras el artículo «¿De qué Ifá estamos hablando?» (Rabaza Torres 2015) incursiona en la escisión del campo ifaísta cubano y reflexiona sobre sus causas y consecuencias. Así mismo, explora el impacto del ITN en Cuba sobre la religiosidad, la cultura popular tradicional, la identidad y el patrimonio cultural, la cohesión, la integración, la conducta y la disciplina social, a la vez que medita sobre la perdurabilidad de los fundamentos ancestrales de las formas primigenias de la práctica de Ifá, tanto en la cultura yoruba vernácula como en la Isla.
También de 2015 es la publicación en Cuba de La religión del Atlántico negro. Tradición, transnacionalismo y matriarcado en el candomblé afrobrasileño (Matory 2015), texto que explica la aparición de la llamada religión tradicional yoruba (RTY) o isese. Estudia temas tabú como la homosexualidad al interior de la práctica religiosa, la relación religión/política y la construcción artificial de religiones, nacionalidades y Estados en el entorno transnacional trasatlántico, deteniéndose con profundidad en el proceso del Renacimiento Cultural Lagosiano.
Desde otra perspectiva, resultan ilustrativos los materiales audiovisuales del realizador Noel Rodríguez, babalawo y antiguo directivo de la Asociación Hermanos Saíz. El primero, titulado «Egbé» (2016), explica qué es un egbé y cuáles son sus funciones. El segundo, titulado «Iyaonifá, la necesaria evolución» (2017), expone la controversia actual sobre el rol de la mujer al interior del ifaísmo en Cuba. También es singular el artículo «Reciente introducción de tambores nigerianos en Cuba: el caso de los ilú Ifá» (Martínez y Corral 2017), que da a conocer la llegada de un nuevo tipo de tambores rituales a la Isla, vinculados a la práctica de Ifá, y los caracteriza.
Por su parte, el babalawo Víctor Betancourt Estrada (2017), Omolofaoro, en El legado ritual lucumí. Lengua y liturgia afrocubanas se adentra en el estudio de la lengua yoruba y explica cómo su pérdida afectó la lógica de la práctica en Cuba. En «Diferencias rituales entre Cuba y Nigeria» realiza un paralelo entre las formas de la práctica del ifaísmo en los dos países y concluye que ambas son válidas y que sus disparidades son el resultado de circunstancias históricas y culturales; mientras en «Iyaonifá, mito y realidad» diserta sobre el derecho de la mujer a ser iniciada en Ifá y explica con una sólida argumentación que su capacidad reproductiva es una réplica del eje teológico de la práctica.8
En el artículo «La ética de Ifá: una teología racional de la praxis» (Rabaza Torres 2017), a partir del análisis de signos y poemas clásicos, se esclarecen los fundamentos de la ética de Ifá, su alcance axiológico transcultural y cómo su desconocimiento genera tensiones tanto entre los religiosos como entre estos y la sociedad. En la ponencia «Un Ifá, dos Ifá, ¿cuántos Ifá?» (Rabaza Torres 2018f) se esbozan hitos de la historia del ifaísmo en Cuba, se desmontan mitos y tergiversaciones acumuladas y se esclarece el papel de diversas personalidades en su evolución en Cuba y en los Estados Unidos. Además, reflexiona sobre la posible clasificación del ITN como un NMR en el contexto cubano actual; llama la atención sobre lo ineludible de las transformaciones en las tendencias del ifaísmo, tanto en Nigeria como en Cuba; cuestiona a las ortodoxias que lo conciben como una «verdad revelada» de una vez y para siempre, estático e inmutable en el tiempo y en el espacio; y desmantela las posiciones que han estimulado la escisión del campo ifaísta cubano contemporáneo.
En «Ifá, identidad y cultura» (Rabaza Torres 2018b) se realiza un análisis en sistema del ifaísmo, en relación con otras quince categorías de la sociología y la historia. A esa conferencia le sigue «Ifá, el proceso de formaciones nacionales y el Estado nación: caso Cuba» (Rabaza Torres 2018a), que explica las diversas formas en que el ifaísmo se constituyó en un componente de la identidad cultural y nacional cubanas. «¿Quién fue Remigio Herrera?: mirada a una leyenda urbana» (Rabaza Torres 2018e) es una breve reseña biográfica del célebre Adechina, principal difusor del ifaísmo en Cuba. Finalmente, en «¿Es el Ifá tradicional nigeriano un nuevo movimiento religioso o una nueva tendencia teológica en Cuba?» (Rabaza Torres 2019) se resumen los criterios a favor y en contra de la clasificación del ITN como un NMR en el país y propone dos categorías novedosas para dilucidar la cuestión, mientras que «Notas para una historia del Ifá en Cuba» hace una breve síntesis de su recorrido en la Isla (Rabaza Torres 2018d).
La creación de los constructos «tendencia teológica» y «tendencia religiosa» se realizó a partir de la integración de los conceptos de tendencia y teología, tomados de fuentes tales como el Diccionario de filosofía (Abbagnano 1972), «¿Qué es la teología?» (2012), el Diccionario de sociología (Giner Salvador 1998), el Diccionario de ética teológica (Vidal 1991), el Diccionario teológico enciclopédico (2003), entre otros. Por otro lado, el término «cultura» se tomó de la Declaración de México sobre las políticas culturales (Unesco 1982); el de «identidad cultural» aparece en «Notas para el estudio de la identidad cultural cubana» (Zamora 2000), así como en El poder de la identidad, de Manuel Castells (1999), y Las identidades. Una mirada desde la psicología, de Carolina de la Torre (2001). Se asumieron los conceptos de «cultura popular», «cultura popular tradicional» y «folklore» del Programa de Desarrollo Cultural (Consejo Nacional de Casas de Cultura, en Mejuto y Guanche 2008), el primero, y de La cultura popular tradicional. Concepto y términos básicos (Mejuto y Guanche 2008), los otros dos.
Los conceptos de «tradición» y «costumbre», así como el análisis de sus sistemas de interrelaciones, se tomaron de «Cinco diferencias entre tradición y costumbre», de Alberto Cajal (2017), de «Tradición. Esbozo de algunos conceptos», de Carlos Herrejón (1994), y del ensayo «La tradición, el patrimonio y la identidad», de Javier Marcos Arévalo (2004). El de «patrimonio» es el ofrecido en «Los museos y el patrimonio inmaterial: ¿cultura viva o muerta?» (Kurin 2004), mientras que como concepto de «patrimonio cultural» se tomó el que aparece en Indicadores Unesco de cultura para el desarrollo (Unesco 2014). En el caso del concepto «patrimonio cultural inmaterial», se desechó el que aparece en ese documento y se incorporó el de «patrimonio cultural vivo» ofrecido por Jesús Guanche (2014) en «El imaginado “patrimonio inmaterial”: ¿un acercamiento a la verdad o una falsedad engañosa?».
El concepto de «interpretación del patrimonio cultural» aparece en «Definición de interpretación del patrimonio cultural» (MacFarlane 2006). El de «resiliencia» se tomó de «Caminos para la resiliencia» (Puerta y Vásquez 2012), y el de «resistencia», deThe African Religions of Brazil: Toward a Sociology of theInterpenetrationof Civilizations(Bastide 1960). Los conceptos de «religión» y «religiosidad» provienen deReligión y relaciones sociales. Un estudio sobre la significación de la religión en la sociedad cubana(Ramírez Calzadilla 2000)yLa cultura popular tradicional. Concepto y términos básicos(Mejuto y Guanche 2008). «Etnocentrismo», «relativismo cultural», «multiculturalidad», «interculturalidad» y «transculturalidad» se tomaron de diferentes fuentes, pero resultaron esenciales por su transversalidad el artículo «Cultura, multiculturalidad, interculturalidad y transculturalidad: evolución de un término», de Verónica Hidalgo Hernández (2005),Hacia una escuela intercultural. El profesorado: formación y expectativas, de Isabel del Arco (1998), así como los textosLa educación multiculturalyPropuestas de educación intercultural para profesores, ambos de José A. Jordán Sierra (1992, 1996).
Ahora bien, para el estudio del origen y evolución del ifaísmo en África se utilizó, entre otras obras, el texto insustituible y paradigmático Lenguas africanas y el español de América (Valdés Bernal 2016), amplia indagación antropológica e histórica no solo de las lenguas, sino también de los grupos étnicos de interés para la presente investigación. Esa lectura fue complementada por el estudio imprescindible de los tomos I, II y III de la Historia general de África, que presenta textos de varios autores que permitieron profundizar en la historia, la geografía y las culturas de la zona. La consulta deThe Peoples of Southern Nigeria(Talbot 1926) y deLas razas humanas (Vallois 1964) permitió una mirada panorámica muy útil para el estudio de los polimorfismos asociados al área cultural yoruba.
El estudio de los clásicos La historia empieza en Sumer: treinta y nueve «primeros» en la historia escrita (Kramer 1985), IfaDivination. Communication between Gods and Men in West Africa (Bascom 1991), «Los tres círculos de la religión yoruba» (Peel 2014), La religión del Atlántico negro. Tradición, transnacionalismo y matriarcado en el candomblé afrobrasileño (Matory 2015) y el Tratado enciclopédico de Baba Eyiogbe [s. a.] facilitó la identificación de las influencias arábigas al interior del ifaísmo, permitió relacionar el origen de este con Mesopotamia, así como su relación con otros sistemas oraculares asiáticos. En La religiónde los yorubas(Olúmide 2001) se contempló la posible relación de ese pueblo y su religión con la cultura egipcia, tema retomado en The History of the Yoruba (Johnson [1921] 1960), que ofrece un informe muy valioso de su cultura y su religión con un enfoque emic, complementado por The Yoruba Speaking–Peoples of the Slave Coast of West Africa, de Ellis (1894), quien presenta una panorámica de la historia y la cultura yoruba hasta el sigloxix, con una intencional mirada apologética y colonial predominantemente etic.
El ya mencionado Ifa Divination. Comunication between Gods and Men in West Africa (Bascom 1991), clásico imprescindible, fue útil también para la descripción del sistema oracular yoruba y de otros pueblos vinculados. En «Los tres círculos de la religión yoruba» (Peel 2014), se analiza de manera profunda el origen y el proceso de construcción de la presunta RTY en interacción con el islamismo y el cristianismo en Nigeria, punto retomado por El fá de los fonde Benín (Cardoso Guerra 2016), que introduce el análisis de la relación histórica y teológica entre el Ifá yoruba, el fá de Benín y el afá de Ghana y Sierra Leona. Yoruba. Un acercamiento a nuestras raíces (Feraudy 2006) ofrece una visión sintética, pero muy didáctica y completa de la historia, la cultura y la religión yoruba. Por su parte, el fenómeno de la trata esclavista trasatlántica y su influencia en la cultura yoruba fue tratado en «Slavery and the Trans-Atlantic Slave Trade in Southwestern Nigeria» (Alao 2010), aunque también aparece de forma inevitable a lo largo de fuentes como Early History of Lagos to about 1850 (Aderibigbe 1975) y Los que volvieron a África (Sarracino 1988), entre muchos otros.
Para la comprensión de la historia del ifaísmo en Cuba, es inevitable el estudio de la paradigmática Santería Enthroned (Brown 2003), que junto a la tesis doctoral «Lukumi (Yoruba) Culture in Cuba: A Reevaluation, 1830s-1940s» (Ramos 2013), la profunda y extensa monografía La división de La Habana: Territorial Conflict and Cultural Hegemony in the Followers of Oyo Lukumi Religion, 1850s-1920s (Ramos 2003), y los reveladores textos Orí Eledá mí ó (Ramos 2011) y
