Pensar tras Derrida E-Book

Rosaura Martínez Ruíz

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Akadémica
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 576

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Este libro es el resultado de una invitación a pensar tras Derrida, es decir, a reflexionar a partir de su legado más allá de su obra. Trata de una apuesta por entablar una conversación entre la deconstrucción y temas actuales de la filosofía sobre los cuales Derrida no necesariamente escribió, pero que serían difícil imaginar sin sus aportes críticos como son los nuevos materialismos, el antropoceno, las distintas aproximaciones de la violencia, perspectivas feministas, éticas y políticas en fenomenología, la teoría de género o los derechos de los animales. Los textos aquí compilados, por un lado, revisan el legado del padre de la deconstrucción, no sólo en el ámbito de la filosofía; su influencia se ha extendido a disciplinas tan distintas y distantes como la filosofía del lenguaje, la fenomenología, la teoría crítica del derecho, la teoría política, la literatura comparada, la arquitectura, las artes visuales, la historiografía, la teoría postcolonial, la teoría de género, el psicoanálisis, entre otras. Por otro, reconocen lo intempestivo del pensamiento de Derrida, esto es, su capacidad para acechar el presente, para exigir una memoria por venir. Finalmente, esta obra reúne autores que siguen el principio derridiano de ser un heredero infiel, es decir, fiel pero no dogmático. Pensar tras Derrida es una demostración de fidelidad a la herencia de Derrida, por espíritu de infedilidad.

Leseprobe

COLECCIÓNAKADÉMICA

Filosofía / Arte / Crítica

Diseño de interiores y cubierta: RAG

Fotografía: Rocío González Este libro es el resultado del proyecto de investigación «Filosofía y psicoanálisis como fronteras críticas de lo político» apoyado por la Universidad Nacional Autónoma de México a través de DGAPA PAPIIT 403117. Agrademos el apoyo a la Universidad Adolfo Ibáñez de Santiago de Chile por su patrocinio para esta publicación, y en especial, a la Dra. Miriam Jerade y a la Dra. Chantal Dussaillant. Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra –incluido el diseño tipográfico y de portada–, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento escrito por los coeditores. Primera edición digital: julio de 2022 D.R. © 2022 Universidad Nacional Autónoma de México Facultad de Filosofía y Letras Circuito Escolar s/n Ciudad Universitaria, 04510, CDMX, México. D. R. ©2022 Edicionesakal México, S. A. de C. V. Tejamanil Mz 13, Lote 15 Sección 6, Pedregal de Santo Domingo, Coyoacán, CP 04369, CDMX, México. Tel. [phone] [email protected] Akal: 978-607-8683-91-8 Hecho en México

MIRIAM JERADE / ROSAURA MARTÍNEZ RUIZ Coordinadoras

Pensar tras Derrida

Introducción

Entre los días 7 y 9 de mayo de 2019, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México celebramos un coloquio para conmemorar el 15° aniversario luctuoso de Jacques Derrida (El Biar 1930-París 2004), en el que se reunió a especialistas para quienes la deconstrucción ha significado una influencia importante en su trabajo. Fue una invitación a pensar tras Derrida, es decir, a reflexionar a partir de su legado más allá de su obra. Se trataba de una apuesta por entablar una conversación entre la deconstrucción y temas actuales de la filosofía sobre los cuales Derrida no necesariamente escribió, pero que sería difícil imaginar sin sus aportes críticos como son los nuevos materialismos, el Antropoceno, las distintas aproximaciones de la violencia, de las perspectivas feministas, éticas y políticas en fenomenología, la teoría de género o los derechos de los animales.

Esta invitación tenía una doble exhortación, por un lado, revisar el legado del padre de la deconstrucción, no sólo en el ámbito de la filosofía; su influencia se ha extendido a disciplinas tan distintas y distantes como la filosofía del lenguaje, la fenomenología, la teoría crítica del derecho, la teoría política, la literatura comparada, la arquitectura, las artes visuales, la historiografía, la teoría poscolonial, la teoría de género, el psicoanálisis, entre otras; por otro lado, reconocer lo intempestivo del pensamiento de Derrida, su capacidad para acechar el presente, para exigir una memoria por venir. Una filosofía que sigue generando preguntas con ese gran número de publicaciones póstumas, de seminarios que no dejan de aparecer en papel y cuya labor de edición probablemente sobreviva a sus editores. Y, sobre todo, la principal exhortación era la de seguir el principio derridiano de ser un heredero infiel, es decir, fiel, pero no dogmático. Ahí donde una herencia, como dijo en una entrevista con Élisabeth Roudinesco, «nos asigna tareas contradictorias (recibir y sin embargo escoger, acoger lo que viene antes que nosotros y sin embargo reinterpretarlo, etc.)»[1], esto, explica, da fe de nuestra finitud: «Únicamente un ser finito hereda, y su finitud lo obliga. Lo obliga a recibir lo que es más grande y más viejo y más poderoso y más duradero que él»[2]. Pensar tras Derrida es una demostración de fidelidad a la herencia de Derrida, por espíritu de infidelidad.

La deconstrucción, nombre que es casi sinónimo de la obra de Derrida, tiene su origen en 1967 con la publicación de De la gramatología, La voz y el fenómeno y La escritura y la diferencia, que revolucionaron el mundo de las ciencias sociales en Francia, aún enfrascadas en el estructuralismo. Dichas obras operaban un desmontaje de la metafísica al mostrar que, en la tradición de la filosofía, de Platón a Georg Wilhelm Friedrich Hegel, el fonocentrismo como primacía de la oralidad denegaba la materialidad del significante con el fin de mantener ciertos presupuestos metafísicos para los cuales la «inmaterialidad» de la voz era el mejor motivo. En ese mismo movimiento, Derrida desmontaba o deconstruía la dicotomía naturaleza-cultura que, junto con la exclusión de la escritura, habían sido características del eurocentrismo. Esto último prueba que, desde el inicio, su pensamiento estuvo guiado por inquietudes políticas, no es casualidad que la mayoría de los textos incluidos en este volumen exploren los alcances políticos del pensamiento de Derrida. De alguna manera, Pensar tras Derrida muestra que comprender la esfera pública implica deconstruir los presupuestos, valores y fundamentos sociopolíticos, ya sea la ley, la autoridad, la hospitalidad o la soberanía.

Si bien es cierto que se puede hacer una lectura política del fonocentrismo y de una obra como De la gramatología, estos temas se fueron confirmando con obras como Fuerza de ley.El «fundamento místico de la autoridad» (1994), en la que Derrida se preguntaba por el fundamento de la autoridad; Políticas de la amistadseguido de El oído de Heidegger (1998), donde hizo una deconstrucción del valor de la fraternidad y de la política pensada como enemistad en Carl Schmitt, y Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional (1993), donde criticaba la idea de que la caída del muro de Berlín era el fin de la historia, pero también de la teoría marxista. No obstante, como en toda obra de alcance monumental, las grandes intuiciones dejan cuestionamientos fuera, preguntas ignoradas o abordajes desa­tendidos. En ese sentido, este volumen se propone arrojar luz sobre algunos «impensados» de la deconstrucción, ya sea para mostrar la razón de la ausencia de ciertos conceptos como el de libertad, como lo hace Mauro Senatore, o descubrir que el diálogo trunco con Michel Foucault podría rearticularse desde la analogía biológica en el seminario «La vida, la muerte» de Derrida, como sostiene Penelope Deutscher. En este mismo sentido, Deutscher también argumenta que el estatus de la analogía en Foucault, Derrida y François Jacob es un modo anticipativo de sistemas de pensamiento inéditos que anuncian objetos epistemológicos nuevos o ignorados, como la diferencia sexual. Así, se trata también de cuestionar derroteros que han consolidado lecturas ya casi canónicas de Derrida que no se han discutido suficientemente, ejemplo de ello es la lectura que hizo de la lengua materna en Hannah Arendt donde desatendió otras posibilidades de interpretación que surgen de los mismos párrafos con los cuales intentó demostrar el apego de Arendt a la lengua alemana, como lo muestra Samir Hadad. Otro ejemplo es la idea comúnmente aceptada de que la deconstrucción sigue a la ética de Emmanuel Levinas y se distancia en sus conclusiones políticas, pero, como muestra Miriam Jerade, esto no es del todo acertado si se ahonda en la noción de sujeto.

Es por ello por lo que el presente volumen busca pensar con Derrida tras Derrida, por un lado, con el objetivo de entablar un diálogo con su obra, su legado, sus límites y, por el otro, celebrar las por él sospechadas, pero inadvertidas, aperturas de horizonte. En otras palabras, el reto de este volumen no es superar el discurso de Derrida, sino abrir el espacio, aunque sea pequeño, a nuevos problemas filosóficos que Derrida no llegó a formular pero que dio pie para que otros, herederos igualmente infieles, lo hicieran. Consideramos que los textos aquí compilados tienen la ventaja de una posición paradójica, pues al tiempo que siguen un camino ya trazado por Derrida, pueden atravesarlo y poner un pie, pero no dos, fuera de su obra. Los ensayos aquí publicados se mueven dentro y fuera del pensamiento de Derrida, yendo más allá de sus presupuestos y, no obstante, incluso criticándolo, van tras Derrida, no necesariamente detrás, también a su lado.

Muchos aspectos de las humanidades y las ciencias sociales se han visto, si no fundamentalmente, sí profundamente agitados y modificados por la deconstrucción. No obstante, en esta ocasión no nos interesó hacer un recuento o una muestra representativa del legado del filósofo franco-argelino, sino pensar con Derrida y desde su ausencia. Ahí donde su trabajo no puede deslindarse de una inquietud política por el presente, y en la que los ecos de su trabajo sobre la hospitalidad incondicional a la venida del otro resuenen en estas dos primeras décadas del siglo xxi en las que en muchas partes del mundo hemos visto el resurgimiento de nuevos fascismos; la persecución de minorías religiosas, sexuales y racializadas; la criminalización de los migrantes y la degradación de las políticas locales y mundiales de igualdad; nos parece urgente revisitar la obra de Derrida e investigar si aún puede darnos coordenadas para resistir y, al mismo tiempo, luchar contra la, al menos, aparentemente insuperable compulsión de destrucción y aniquilación de la alteridad. En tanto una de las principales preocupaciones del proyecto de la deconstrucción ha sido por la posibilidad de abrir espacio y tiempo a la diferencia, lo nuevo o lo ya viejo, pero marginado u olvidado, una de las pautas que propusimos para este encuentro académico fue la pregunta por la posibilidad de un futuro mejor y por un «hacer» político que pudiera hacer frente a la indudable ola destructiva del fascismo, el capitalismo salvaje y la desigualdad. En esta línea se inscriben los textos de Ana María Martínez de la Escalera y de Rosaura Martínez Ruiz que, en ese gesto de Pensar tras Derrida, cuestionan la alterabilidad como parte de la condición humana, mostrando derroteros hacia una ética de la vulnerabilidad en la estela de Judith Butler o de una política de la amistad feminista. Dos textos que reconocen que la deconstrucción es también la de la subjetividad pensada desde la autonomía de la decisión soberana y que esta crítica da lugar a pensar modos de resistencia colectiva.

Además del retorno de ciertas formas de injusticia como las que mencionamos líneas arriba, Derrida permitió pensar la violencia que implicaban ciertas soluciones que se presentaron históricamente como la salida a la destrucción, ya sea a partir de una razón ilustrada y su noción del tiempo como progreso, ya sea en su versión contractualista y su oposición a la imagen de un mundo primitivo. Ejemplo de ello es la secularización que Zenia Yébenes aborda para mostrar a su vez la dimensión crítica de la deconstrucción, ahí donde la violencia puede venir también de no prestar oídos al lenguaje de lo sagrado. Otro ejemplo de esto es la libertad como respuesta liberal a la violencia política, que a pesar de que Derrida nunca trata de manera directa, como bien lo expone Mauro Senatore, es parte de la deconstrucción de la subjetividad y de ciertos presupuestos metafísicos que estructuran nuestros conceptos políticos. De ahí la importancia de hacer una crítica de la dicotomía entre la libertad humana y el animal-máquina, que a su vez deconstruye el relato humanista de la historia de la vida.

Sobre la reflexión de la deconstrucción y la vida, David E. Johnson se aventura en otro impensado de la deconstrucción: la imaginación, para mostrar la manera en que Aristóteles la relaciona con el tacto. Johnson explica por qué la imaginación, que al igual que la libertad no es un tema central en Derrida, aparece a partir de la estructura hetero-afectiva del fantasma y explora el modo en que el tacto se relaciona con la vida, ahí donde la sobrevivencia se hace posible como auto-afección.

Derrida respondió en su obra y en actos políticos a lo que veía como los peligros que acechaban su presente, como la xenofobia y el nacionalismo; mostró una postura contraria a la pena de muerte, practicada en los Estados Unidos, donde impartía un seminario, mas su intención no era simplemente abolicionista, sino subrayar la manera en que la pena capital estaba imbricada con la historia de la soberanía que no se puede desligar de su dimensión teológica y sacrificial. Sin embargo, tampoco se trata de una historia de la pena de muerte porque justamente la deconstrucción es también de la historiografía y de la representación de la temporalidad histórica, como lo muestra Ronald Mendoza-De Jesús, en lo que sería no sólo la crítica de la deconstrucción de la historicidad, de la constitución del archivo o de las prácticas historiográficas, sino su propuesta para reabrir la escritura de lo histórico más allá de las clausuras metafísicas que han estabilizado el campo de lo que cuenta como histórico.

Hoy en día enfrentamos conflictos que no eran familiares para Derrida, como la espantosa ola de feminicidios en Latinoamérica, o problemas que se han agravado, como el exterminio a todo el ecosistema, la incesante explotación humana y las injusticias económicas que él no abordó realmente a pesar de hacer una importante crítica a la economía capitalista y a la política liberal que nos ha mostrado ahora sus efectos autoinmunes. Lo anterior hace urgente que reanimemos todos los instrumentos analíticos y críticos de que disponemos para presentar ideas que puedan contribuir a la construcción de un mundo más habitable; uno en el que cada forma de alteridad se experimente como una diferencia no para destruir, sino merecedora de ocupar el tiempo-espacio actual y futuro. Por ello, consideramos necesario profundizar en el análisis y cuestionar el alcance de ideas derridianas como, por ejemplo, la de un cálculo ético-político que promueva la acción más allá de los límites de una realidad inestable y contingente. Pensamos que la relectura de las obras de la deconstrucción y el cuestionamiento sobre sus límites o sus impensados puede también intervenir en el trabajo teórico para construir una política emancipadora en el siglo xxi y darle nuevamente un sentido a la democracia por venir. Una política que, siguiendo a Derrida en Políticas de la amistad (1998), no tiene enemigos, pues, además de partir del reconocimiento de que el espacio público es radicalmente aquel de la diferencia y el antagonismo, se trata también de un quehacer que debe renunciar a la búsqueda de la identidad, de la síntesis o aniquilación de la diferencia. Hacer política para y con el enemigo no sólo permite pensar la esfera pública, sino que dibuja y traza el camino de una posible transformación radicalmente democrática del mundo y sirve asimismo como un vehículo ético que nos permite formular un imaginario político de equidad.

Derrida fue una de las voces más influyentes de la tradición crítica, si bien siempre cuestionó el modo en que la crítica, en su función de krinein, es decir, de selección, discrimina. Es por eso por lo que Pensar tras Derrida plantea volver a aquello que ha quedado en los márgenes, en la periferia, pero también, aquello que desde el sur global podemos decir sobre y desde la deconstrucción. Asimismo, su esfuerzo de deconstruir la historia de la metafísica como exclusión de la escritura o como el papel del escriba fue el de desmantelar formas de conocimiento y marcos epistemológicos ligados con la reproducción de prácticas objetables de poder. Creemos que este esfuerzo de deconstrucción debe asociarse a la democracia por venir, en el sentido de la justicia. Esto nos obliga a preguntarnos por la traducción de la deconstrucción en política, no sólo porque es innegable que hay cuestionamientos políticos a la ley, a la democracia, a la soberanía en la obra de Derrida, sino por la posibilidad de que la deconstrucción lleve a imaginar un mundo más justo. La deconstrucción podría ser una intervención en el curso de la historia que la fracture para que, en esa grieta, se abra el horizonte de un mejor futuro.

Es inaplazable construir argumentos teóricos fuertes de por qué es ética y políticamente nuestra responsabilidad hacernos cargo de la alteridad. La deconstrucción puede también entenderse como una manera de registrar y responder a una demanda histórica o a un conjunto de demandas. Después del descubrimiento freudiano del inconsciente, del trabajo de Hegel, Karl Marx, Arendt y Foucault, entro otros, la razón ilustrada y sus promesas se han puesto en cuestión, esto es, el juicio kantiano que termina en la formulación racional de leyes universales se ha mostrado dramáticamente insuficiente. Ni el tribunal ni el juicio garantizan el acontecer de la justicia. ¿Qué hacer cuando la ley y el tribunal no son suficientes? La deconstrucción propone, entonces, ir más allá de la ley, aunque siempre en relación con ella. Sobre esto escribe Peggy Kamuf. En su colaboración, narra cómo el 27 de enero de 2017, el ahora expresidente estadounidense Donald Trump emitió una orden ejecutiva que suspendía todas las visas de viaje de siete países de Medio Oriente y África del Norte a los Estados Unidos. Kamuf analiza este hecho geopolítico a partir de una lectura cuidadosa del seminario inédito de Derrida sobre la hospitalidad que impartió entre 1995 y 1997. Kamuf argumenta que la democracia no se limita a una constitución y al cumplimiento de esta, sino que queda, y debe quedar, más allá de la ley, aunque en diálogo con ella. Para Kamuf, la democracia es una práctica y un horizonte ético, una promesa de hospitalidad incondicional. La promesa de hospitalidad, de acuerdo con Derrida, inaugura un tiempo por venir, abierto a la irrupción intempestiva del otro; porque el arribo del otro, afirma Kamuf, es siempre sin precedentes.

En estos tiempos de crisis –y la deconstrucción es también una atención al presente–, en los que la violencia parece asumir formas soberanas, legales y administrativas y en las que el juicio mismo o bien deviene en una forma de violencia o su llegada se difiere indefinidamente, debemos vigilar, vigilarnos, denunciar, desconfiar de nosotras mismas, sospechar de los marcos epistemológicos con los que hemos sido juzgadas y con los que juzgamos a otros. Es una tarea crítica urgente si queremos construir espacios cada vez más democráticos, esto es, donde la diferencia habite. Esto no implica un espacio idílico y armónico, sino complejo y conflictivo, mas no excluyente, discriminatorio o aniquilante. Con esto no queremos decir que la acción no deba jamás dirigirse hacia ninguna destrucción, por supuesto que hay que dar muerte a políticas o prácticas violentas u opresoras; lo que queremos señalar es que el terreno político es ese en donde la tensión se mantiene, y para eso es necesario que todas las partes en pugna ocupen el espacio público.

La deconstrucción puede entenderse como una estrategia crítica de textos filosóficos, literarios, pero también de instituciones y prácticas políticas y culturales. No se limita a la crítica de la historia de la filosofía, sino que en el corazón mismo del mostrar cómo las interpretaciones binarias del mundo han excluido o hasta borrado violentamente la diferencia, hay una denuncia ético-política. El espíritu de la deconstrucción es también el llamado imperativo de ir más allá del más allá[3]. Es decir, al mismo tiempo que Derrida comprende que todo horizonte de justicia, democracia, perdón, hospitalidad e incluso verdad es imposible de alcanzar, defiende que nuestros esfuerzos y acciones deben dirigirse a resistir afirmativamente todo modo de violencia hacia la diferencia. La deconstrucción es, en este sentido, un habitar la paradoja de lo imposible. Esto es, al mismo tiempo que todos esos confines son imposibles, es fundamental nombrarlos y abrazarlos como horizontes normativos, pues la diferencia no es un a priori o una (no) presencia estática, sino un devenir propio del ser en el tiempo y el espacio. De esta manera, afirmar triunfante el acaecer de la justicia, la democracia, la hospitalidad, etcétera, implicaría clausurar el espacio/tiempo de la diferencia por venir y, así, estos proyectos se negarían a sí mismos. Lo fundamental en este punto es comprender que, para la deconstrucción, la imposibilidad no implica una renuncia nihilista al por-venir, sino que el hecho de que una tarea sea imposible, no la despoja de su calidad de quehacer, sino que la radicaliza como práctica ético-política, le devuelve su carácter de urgente a la acción, en el sentido de afirmar el activismo político, la denuncia y la toma de posiciones y decisiones. De la misma manera, si abrir la puerta a la diferencia entraña que el conflicto sea insuperable, una resistencia proactiva debe entonces calcularse como una fuerza que recuse la violencia aniquiladora, esto es, está obligada al mismo tiempo a ponderar la no destrucción de la alteridad.

En estas coordenadas se ubica el capítulo de Jorge Armando Reyes Escobar, en el que analiza el carácter productivo de todo límite como un espacio y tiempo en donde «se constituyen las singularidades (fenómenos, objetos intencionales) de las que hablamos en nuestra experiencia»[4]. Reyes sostiene que la deconstrucción de Derrida no es una continuación de la ontología hermenéutica de Martin Heidegger, en la que el sentido está antes de todo trabajo interpretativo, sino que se trata de un esfuerzo por encontrar los olvidos y lo que el discurso deja en los márgenes, afán que produce el sentido. En este aspecto, la tradición de la ontología hermenéutica que Derrida hereda, pero a la cual critica, hace de la finitud como límite el lugar de la producción de sentido. De hecho, una de las pocas definiciones que Derrida ofrece de la deconstrucción se encuentra precisamente en la publicación de su seminario sobre la pena de muerte. Ahí sostuvo:

Deconstruir la muerte, pues, esta es la cuestión, recordando que no se sabe qué es, si llega, ni cuándo llega, ni a quién. […] Ese es el sueño de la deconstrucción, un movimiento convulsivo para acabar con la muerte, para deconstruir la muerte misma. No para volver a poner en cuestión la pregunta “¿qué es la muerte?”, “¿cuándo y dónde tiene lugar, etc.?, ¿qué viene después?”, etc., sino para deconstruir la muerte. Punto y final. Y, por las mismas, para pelearse con la muerte y dejarla fuera de combate. Nada menos. Muerte a la muerte[5].

Quizá, más que con cualquier gran proyecto ético-político, con lo que Derrida estuvo más comprometido fue con la vida. Recordemos aquí la fórmula derridiana que reza «Cada vez única, el fin del mundo», y que trabaja en su libro bajo ese mismo título (2005), para señalar que cuando la muerte acontece, la irrupción de esa singular ausencia hace del mundo uno distinto cada vez, esto es, el mundo que sólo era posible con la presencia de aquel que se ha ido, se desvanece en su totalidad. Esta reflexión ilumina la razón por la que hay que resistir la muerte impuesta por otras fuerzas que no sean las propias, pues la vida es lo único que está abierto a la metamorfosis. La vida se dirige, al menos hasta ahora, inevitablemente hacia la muerte, pero ese entre que ella es inmensamente diferente a lo inerte. Por lo tanto, el fenómeno paradójico de lavidalamuerte –como lo escribe y conceptualiza Derrida– pertenece a la economía de la escritura como una economía de la vida.

Si bien la deconstrucción es, como dijimos antes, una crítica a toda producción histórica y cultural y niega la posibilidad de alcanzar el bien y la justicia, esta negación es más bien la afirmación radical de la vida y del amor a la diferencia. El no llegar jamás, sin que se trate tampoco de una teleología, no se traduce en la renuncia a andar, sino en el imperativo de nunca paralizarse. Contra el malentendido de la deconstrucción como una completa negación y, por lo tanto, una especie de nihilismo, Derrida sostiene: «No es algo negativo […] Para mí, siempre va acompañada de una exigencia afirmativa, incluso diría que nunca puede ir sin amor»[6].

Pensar tras Derrida busca trazar un margen ahí donde el límite no es una clausura, sino una invitación a escuchar, a partir de una exigencia afirmativa, el por-venir de la deconstrucción.

Miriam Jerade, Departamento de Filosofía, Universidad Adolfo Ibáñez, Chile.Rosaura Martínez Ruíz, FFyL, UNAM.

Bibliografía

Derrida, Jacques, La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo, Patricio Peñalver (trad.), Valencia, Pretextos, 1985.

________, De la gramatología, Oscar del Barco y Conrado Ceretti (trads.), México, Siglo XXI, 1986.

________, La escritura y la diferencia, Patricio Peñalver (trad.), Barcelona, Editorial Anthropos, «Colección Pensamiento crítico/pensamiento utópico 38», 1989.

________, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional,José Miguel Alarcón y Cristina Peretti (trads.), Madrid, Editorial Trotta, 1995.

________, Políticas de la amistadseguido de El oído de Heidegger, Patricio Peñalver y Francisco Vidarte (trads.), Madrid, Editorial Trotta, 1998.

________, Fuerza de ley.El «fundamento místico de la autoridad», Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez (trads.), Madrid, Tecnos, 2002.

________, Estados de ánimo del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 2005.

________, Seminario. La pena de muerte [1999-2000],vol. 1, Delmiro Rocha Álvarez (trad.), Madrid, La oficina de arte y ediciones, 2017.

Derrida, Jacques y Élisabeth Roudinesco, Y mañana, qué…,Víctor Goldstein (trad.), 2ª ed., Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003.

Descamps, Christian, «Jacques Derrida, entre la filosofía y la escritura. Entrevista a Jacques Derrida», A Parte Rei: Revista de filosofía,núm. 71, 2010, pp. 1-7.

Notas

[1] Jaques Derrida y Élisabeth Roudinesco, Y mañana, qué…, Víctor Goldstein (trad.), 2ª ed., Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 13.

[2]Idem.

[3] Jacques Derrida, Estados de ánimo del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 2005, p. 15.

[4] Véase la página 232.

[5] Jacques Derrida, Seminario. La pena de muerte [1999-2000],Volumen 1, Delmiro Rocha Álvarez (trad.), Madrid, La oficina de arte y ediciones, 2017, pp. 203-204.

[6] Christian Descamps, «Jacques Derrida, entre la filosofía y la escritura. Entrevista a Jacques Derrida», A Parte Rei: Revista de filosofía,núm. 71, 2010, p. 3.

Disponibilidad analógica: Derrida y Foucault sobre los guillemetsde Jacob[1]

Penelope Deutscher

Michel Foucault y Jacques Derrida no siempre se dirigieron el uno al otro las preguntas más productivas, descuidando así oportunidades de explotar mejor el potencial de la interacción entre ambos. Además de su prolongada conversación sobre Historia de la locura (Histoire de la folie)[2], Derrida hizo referencias casuales a Foucault en diversas publicaciones y seminarios, incluyendo La pena de muerte (1999-2001) (La peine de mort) y La bestia y el soberano(2001-2003) (La bête et le souverain). Sin embargo, Foucault está notablemente ausente del seminario de Derrida La vie la mort de 1975-1976, a pesar de sus discusiones acerca de Georges Canguilhem, Claude Bernard y François Jacob, así como de la analogía con la biología, contextos en los cuales pudiéramos haber imaginado al Foucault de Elnacimiento de la clínica (Naissance de la clinique) o de El orden de las cosas (Les mots et les choses). La reciente publicación del seminario La vie la mort(1975-1976) (2019) permite revisar las reservas dejadas en suspenso por ambos autores, desde la perspectiva de sus respectivas respuestas a Jacob, y las condiciones de la descripción biológica. La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité (La lógica de lo viviente) fue reseñada por Foucault en 1970 y luego, cinco años más tarde, discutida por extenso por Derrida en La vie la mort.Ambas respuestas a Jacob equivalen a un diálogo ausente entre Foucault y Derrida que ofrece un sorprendente potencial para reexaminar el papel de la diferencia sexual en ambos trabajos.

I. La vida como escritura

Foucault y Derrida plantearon diversos tipos de interrogantes a Lalógica de lo viviente. Aunque no fue publicada sino hasta 1970, Derrida ya se refería en 1967 en De la gramatología a las innovaciones de la «biología contemporánea» en los términos usados tres años más tarde en Lalógica de lo viviente: la comprensión del viviente en términos de «programa» y «escritura». Derrida ya se refiere a la omnipresencia de una «escritura» ampliamente definida en De la gramatología. Como señala, podría incluir una «escritura» cinematográfica, coreográfica, pictográfica, musical o escultural, tal como uno usaba el término «lenguaje» en lugar de acción, movimiento, pensamiento, reflexión, conciencia, inconsciente, experiencia, afectividad, etcétera. Se tiende ahora a decir «escritura» en lugar de todo esto. Interesado en cómo la «escritura» había migrado «no sólo [a] los gestos físicos de la inscripción literal, pictográfica o ideográfica, sino también [a] la totalidad de lo que la hace posible… y a partir de esto, [a] todo aquello que pueda dar lugar a una inscripción en general», Derrida observa que «el biólogo habla hoy de escritura y de pro-grama a propósito de término los procesos más elementales de la información en la célula viva»[3].

En 1970, La lógica de lo viviente reseñaba el sistema explicativo de la biología contemporánea: «hoy el mundo es mensajes, códigos e información»[4]. La herencia era descrita en esos términos[5] y las mutaciones en el mensaje genético eran vistas como «errores similares a los que un copista o impresor inserta en un texto»[6]. En 1975, la caracterización de Derrida se reorientó. En La vie la mort reconsidera la referencia a la innovación de la biología en De la gramatología (como danza, cine, cibernética) ofreciendo una comprensión diseminada de la textualidad (textualidad como différance)[7]. Cuando en La vie la mort se dirigió al interés de Jacob en la vida como escritura, Derrida describía el logocentrismo en una cantidad de variantes de la biología y la filosofía de la ciencia del siglo xx. Sacó a la luz una ambivalencia que organizaba la teleología que La lógica de lo viviente, a la vez, cuestionaba y reinstalaba. El lenguaje figurativo de la obra al mismo tiempo indicaba y generaba esta ambivalencia. En La vie la mort, las diferentes discusiones y papeles de la analogía en la obra de Canguilhem, Bernard y Jacob son presentados por Derrida dependiendo de distinciones que son también cuestionadas, como la oposición entre lo conceptual y lo figurativo, tal como –y también vía sus analogías– Jacob aparece poniendo en tela de juicio y reinstalando la teleología. Como señala Derrida, y como Foucault también había indicado[8], Lalógica de lo viviente estaba repleta de comprensiones textuales de la reproducción cuyas analogías y figuras decorativas y explicativas merecían una inspección más profunda.

II. Los «guillemets» de Jacob

En su respuesta a Jacob, Foucault enfatiza la radicalidad de la biología en cuanto a su desestabilización de la centralidad de los objetivos individuales y conscientes correspondientes a la reproducción humana. Jacob usó el término «programa» para referirse al mecanismo reproductivo transmisor de información que es así asemejado a un plan arquitectónico con ausencia de la intención del diseñador. En La lógica de lo viviente,por un lado, Jacob podía declarar que «Reconocer la finalidad [la finalité] de los sistemas vivos significa que no podemos seguir haciendo biología sin referencia al “projet” de los organismos»[9]. Mientras Jacob recuerda que «ninguna intención de ningún tipo puede discernirse en la naturaleza»[10], negocia cuidadosamente el lenguaje apropiado (por ejemplo, proyecto [projet], pero no intención, ni progreso)[11]. Jacob y la supuesta demarcación definitiva de cierta terminología (como progreso, mejora e intención) como errónea no siempre asegura lo apropiado de las alternativas, como puede verse en la preferencia por los aparentemente más apropiados «finalité», «projet» y «sens» por sobre «intención» [intention][12].

Un protocolo inestable para negociar la diferencia entre las figuras apropiadas e inapropiadas incluye la frecuencia del «comentario» de una cautela reflexiva. A veces este comentario parece ofrecer el aseguramiento de que un término es usado con prudencia autoconsciente como en «projet» y «sens». La convención gráfica para la puntuación prudente en francés son los guillemets (« ») [comillas españolas], como cuando Jacob se refiere al «plan» de un organismo o al «éxito» [succés][13] en evolución: «Tan grande es de hecho esta ventaja [sensibilidad a la luz] que el ojo ha sido “inventado” muchas veces durante la evolución»[14].

Incorporada en una gramática de citacionalidad diferencial, la analogía se manifiesta en Lalógica de lo viviente con una variedad de aplicaciones. Las variaciones incluyen el uso de la analogía como un instrumento pedagógico, como cuando Jacob se refiere a los organismos vivos cuya estructura recuerda a la de un cristal: «esta es una veja analogía, ya invocada más de dos siglos atrás para explicar la forma, el crecimiento y la reproducción de los seres organizados»[15].

Jacob explica de forma similar la comparación del ADN con un programa computacional, «comentándolo» con una explícita referencia al estatuto de mecanismo explicativo: «El programa representa un modelo tomado de los computadores electrónicos. Hace equivaler el material genético de un óvulo con la cinta magnética de un computador»[16].

Como contraste, en La vie la mort se señala la discusión de Canguilhem sobre el uso de los términos «signo instruccional [consigne], diseño vital [dessein vital], preordinación vital [préordonnance vitale] y plan vital [plan vital][17]. De acuerdo con Canguilhem, estos son distintos intentos para definir, en ausencia de un concepto adecuado, y mediante la convergencia de metáforas, un hecho biológico que, en cierto sentido, es designado sin ser asido[18]. La versión de Bernard dependería –como señala Derrida– de nuestra habilidad para distinguir concepto de metáfora, mientras que Canguilhem muestra que hay metáfora también en lo que Bernard demarcaría como concepto y viceversa[19]. Canguilhem y Jacob parecen estar de acuerdo en que el valor cognitivo o la eficacia teorética de un concepto no es establecido con base en su adecuación a un objeto, sino evaluando su función de operador (fonction d’opérateur): ¿facilita este/esto un avance en el conocimiento?[20]

Jacob expresa aún menos su preocupación por el estatuto no científico o no conceptual de la analogía, sin suponer que la biología podría desarrollarse adecuadamente sin ella. Pero en la práctica, este diferencia ampliamente entre los usos de la analogía, de los cuales, un ejemplo es la mutación de la analogía entre el ADN y el plano arquitectónico en una referencia a un plan ejecutado (sin guillemets): «el ser vivo bien representa la ejecución de un plan [un dessein] que, sin embargo, no fue concebido por ninguna inteligencia»[21]. Asimismo, el término «programa» a veces pierde sus guillemets como si fuese ya familiar en el protocolo de la descripción científica. Esto podría ser comprendido como una conducta «textual» por analogía. Un paralelo pedagógicamente intencionado es inhibido con una cuidadosa atención metadiscursiva que es deshecha por el abandono de la puntuación de distanciamiento. Jacob se refiere al «plan» y luego al plan, así como el «programa» se convierte en programa[22].

Otro comportamiento de la analogía en Lalógica de lo viviente concierne a sus dimensiones placenteras. Estas son comunicadas como si fueran suplementarias e involucran ciertas imágenes vinculadas con las mujeres. Por ejemplo, Jacob comenta: «Durante mucho tiempo el biólogo se encontró frente a la teleología como si estuviera con una mujer de la que no puede prescindir, pero en cuya compañía no quería ser visto en público. El concepto de programa le concede ahora un estatus legal a este contacto oculto»[23].

Habiendo designado algunas figuras (como «programa») para facilitar el pensamiento conceptual, otras, como la referencia a la teleología como una mujer con «estatus legal», poseen un estatuto diferente, señalado como meramente ornamental. Jacob no es de esos biólogos que exhaustivamente tratan la analogía como si fuera una compañía con la cual la biología preferiría no ser asociada –a diferencia de los «conceptos»–. Cuando se trata de la dimensión analógica del programa, Jacob se comporta con esta última de manera feliz, como si estuviera en un paseo público compartido de cuyo excedente de placer nos invitara a participar.

Mientras que Jacob no diría esto último de todas las analogías, presenta a la mujer analógica como suplementaria. A veces le da una resonancia caprichosa, como si pudiera ser fácilmente abandonada. Pero no todas las analogías son igualmente tratadas a este respecto. Algunas son presentadas como si requirieran más prudencia. Desde esta perspectiva, consideremos una de las imágenes de Lalógica de lo viviente discutida por Derrida: la semejanza en cuanto a la relación entre las células bacterianas y madre e hija:

La pequeña célula bacteriana está organizada de tal forma que la totalidad del sistema puede reproducirse hasta una vez cada veinte minutos. En las bacterias, a diferencia de los organismos en los que la reproducción sexual es obligatoria, el nacimiento no se compensa con la muerte. Durante el crecimiento de los cultivos, las bacterias no mueren. Desaparecen como entidades: donde había una, de pronto hay dos. Las moléculas de la “madre” están distribuidas de manera equitativa entre las “hijas”[24].

Aquí, como Derrida observa[25], Jacob dispone de la seguridad dada por los defensivos[26]guillemets (« »): «madre» e «hijas». Contraria a su suposición de que sabemos que las mujeres de los paseos imaginarios del biólogo son “mujeres” que no requieren la precisión de los guillemets (« »), estamos advertidos gráficamente de la “madre” y la “hija” de la bacteria de Jacob. Improbable como tomar estas figuras literalmente, ¿somos advertidos contra el imprudente disfrute de estas figuras bacterianas?

III. La analogía como conducta textual: el encanto de Jacob

El variado papel de la analogía en Lalógica de lo viviente es demasiado distintivo, autoconsciente y significativo en el argumento de Jacob como para pasar desapercibido para Foucault. Pero en lugar de comentar las analogías en su operación, Foucault las incluye de diversas maneras y las aumenta. Reitera una cantidad de ellas sin comentarlas, refiriéndose en su reseña de Lalógica de lo viviente a la discusión de las leyes, los mecanismos y los juegos de azar [jeux de hazard][27], así como a la miniaturizada fábrica [petite usine chimique] cuya maquinaria constituye nuestras células[28], a la elección de soluciones de la evolución. Asimismo, Foucault incluye también en su reseña, sin mayor comentario, la prudencia diferenciada de las marcas de citación de Jacob, como cuando comenta sobre la exposición de este último: «Nous voilà maintenant devant la merveilleuse «désinvolture» de la biologie»[29].

En este punto, los guillemets han adquirido un estatuto triple en la reseña de Foucault. Algunos son marcas de citación –como cuando Foucault indica que está citando LaLogica de lo viviente–. Estas pueden ser sus propias referencias a los comentarios de Jacob, su manera de señalar la cualidad distintiva de las analogías de Jacob. Pero podríamos imaginar a Foucault también refiriéndose a un instrumento más específico, a la forma autorreflexiva empleada por Jacob cuando este indica que la inmersión de uno en el discurso de la biología produce a veces un excedente de placer.

Con estas opciones de uso en mente, consideremos la ambigüedad de Foucault caracterizando la extraordinaria relevancia del proyecto de Jacob en referencia a la explicación de este último: «transmisión efectuada por las bacterias», la comprensión de que la bacteria es básicamente una fábrica química («destinée à en produire une seconde (c’est là son «rêve»»))[30].

Ciertamente, Foucault está presentando el texto, citándolo. Esto incluye guiar la atención sobre los aspectos idiosincrásicos de la escritura de Jacob. Así, Foucault también está indicando que Lalógica de lo viviente –en el estilo de una reseña– es una obra cargada de imágenes de fábricas reproductivas y sueños bacterianos. Pero el filósofo que se ha desmarcado del mayor interés de Derrida en problemas de textualidad[31], señala con cierto énfasis el uso de Jacob de las cautelosas tenazas distanciadoras («rêve») aunque sin comentar sobre ellas o sobre las posibles apuestas de su uso diferenciado. Foucault tampoco habla del estatuto epistémico de la analogía en biología, como bien podría haberlo hecho el autor de El nacimiento de la clínica (Naissance de la clinique) y Las palabras y las cosas (Les mots et les choses).

Es verdad que para Foucault haber abordado la teatralidad de los guillemets de Jacob habría requerido una comprensión diferente de las condiciones epistémicas[32]. Mas la inclusión de los sueños bacterianos podría haberle ofrecido a Foucault más herramientas para pensar acerca de las condiciones de Lalógica de lo viviente. Foucault observa la exclusión que hace Jacob de la centralidad de la voluntad humana, las aspiraciones, los sueños en las apuestas de la reproducción. Lo que ya no aborda es la voluntad de Jacob de usar un lenguaje analógico aparentemente más apropiado a un individuo y su voluntad –pero asegurado como un suplemento ornamental–. Fue Derrida quien observó la emergencia de nuevas condiciones de la biología que Foucault habría caracterizado como nuevas condiciones epistémicas. Cuando Foucault alabó a Jacob en «El orden del discurso» [L’ordre du discours] su conferencia inaugural en el Collège de France[33], no fue inimaginable indicar que los biólogos contemporáneos estaban explorando sentidos en los que, con respecto al objeto biológico, no había nada fuera del texto[34]. Pero los recursos filosóficos de Derrida estaban posiblemente mejor adaptados para marcar los pequeños guillemets como condiciones con consecuencias para el argumento de Jacob. Esto aparece más claramente cuando Derrida explora el estatuto de la analogía como uno de los dos hilos conceptuales de Lalógica de lo viviente, de los cuales el otro «cable conductor» –imagen de Derrida– concernía al estatuto de la reproducción, y eventualmente a la diferencia sexual[35]. Ambas aparecen como entrelazadas y organizadas por la différance.

En este sentido, es iluminador comparar las opciones para la discusión del argumento de Jacob –desarrollado en La vie la mort– acerca de la emergencia tardía de la sexualidad en el curso del desarrollo de la vida. Durante la mayor cantidad de tiempo en que la vida ha existido en el planeta, no ha habido reproducción sexual. O como Jacob lo formula: «no hay sex appeal entre las bacterias»[36]. Es posible contrastar a Jacob, Foucault y Derrida haciendo operaciones característicamente diferentes en sus respectivas relaciones con los guillemets. Jacob puede referirse a: el «sueño» de las bacterias. Foucault, caracterizando el modo distintivo de pensamiento de Jacob puede referirse a: “el «sueño» de la bacteria”.

Por su parte, Derrida, en compañía de Jacob, puede abordar la sexualidad putativamente suplementaria –acompañada por el refutado sex appeal de la bacteria[37]–. Con esto, lleva la atención al estatuto atribuido por Jacob al sexo y a la muerte, como siendo, desde una perspectiva orgánica, suplementario a la vida:

Mas las dos invenciones más importantes, son el sexo y la muerte. La sexualidad parece haber surgido en una etapa temprana de la evolución. En un principio representaba un auxiliar de la reproducción, algo superfluo: nada obliga a la bacteria a ejercer la sexualidad para multiplicarse[38].

Aquí, Derrida señala que La lógica de lo viviente, efectivamente –aunque no en sus declaraciones explícitas– «arroja dudas sobre lo que se cree pensado de manera rigurosa como sexualidad o a-sexualidad»[39]. Jacob contrasta la unión de dos individuos para producir un tercero con la autodivisión que se toma para duplicarse autoidénticamente. Pero Jacob también observa que esta última no siempre reproduce copias exactas, debido a los efectos de virus o a los segmentos cromosómicos de otras bacterias. O como Derrida lo formula en un punto: «lo que, por cierto, nos permite constatar una analogía de función entre el virus y la sexualidad»[40].

¿Produce la proliferación de imágenes, sin función aparente, otra cosa que un encanto que distrae la atención acerca de si la diferencia entre lo asexual y lo «realmente» sexual es totalmente asegurable? Si fuera así, las analogías de Jacob no serían ni puramente pedagógicas (apropiadas) ni tampoco puramente ornamentales (juguetonas). La atención a estas analogías muestra que la putativa evidencia de la distinción entre lo literal y lo placenteramente ornamental está en sí misma presuponiendo una distinción entre lo asexual y lo sexual –en otras palabras, se asume que sabemos que la imagen de la madre y la hija bacterianas es juguetona porque también se asume que aceptamos la rigurosa diferencia entre la reproducción asexual y la sexual–. Los guillemets de Jacob son un portal de acceso a la organización de La lógica de lo viviente en términos de esas oposiciones y su interconexión. A su vez sostenidas y disueltas, tienen una forma oscilante.

IV. Las mujeres de Jacob

¿Qué hay entonces de las mujeres de La lógica de lo viviente? Algunas son incluidas en la obra debido al papel que han jugado en esquemas pasados de explicación, por ejemplo: las mujeres cuya imaginación impresionable, actos pecaminosos o experiencias religiosas, habrían sido tomadas como teniendo la capacidad para impresionar directamente al feto[41]; o la caracterización de Georges Cuvier de las «curvas voluptuosas» de las mujeres jóvenes[42]; o las mujeres que dieron pie a reflexiones sobre posibles paralelos entre la «cría» animal y la humana, como cuando Pierre Louis Maupertuis se preguntaba por qué los sultanes que confinaban mujeres en sus harems no iban más allá y creaban nuevas especies de mujeres para su placer[43]. Las mujeres están disponibles también para abundantes imágenes sobre penetración y recepción a nivel molecular, o como Derrida observa tajantemente: «naturalmente, la célula que produce el inserto es llamada célula «macho» y la célula que recibe, la «hembra»»[44].

También sucede que ninguna de esas figuras de mujeres es comentada por Jacob. Agregando a las dimensiones de amplio espectro de la analogía en La lógica de lo viviente, estas mujeres contribuyen aún más a aumentar la gama de medios para marcar el sexo de forma figurativa o no figurativa, y, por ende, las capacidades analógicas de las mujeres en la obra –aunque también a desarrollar una gramática analógica de la diferencia sexual que igualmente permea Lalógica de lo viviente–.

Sólo una de estas concierne a la plausibilidad preliminar que debe ser ya presupuesta cuando las mujeres toman una apariencia figurativa en sus páginas: ya sea que corresponda al sentido de sus vientres, a su voluptuosidad, a la imagen de las mujeres con las que uno no se avergonzaría de ser visto, o al sex appeal imaginario que Jacob describe como faltante en las bacterias. Por un lado, estas figuras y analogías suponen una coherencia de pensamiento en la que la disponibilidad de las mujeres para este papel se da por sentada, y a la que se recurre, sin explicación. Por otro lado, el abandono (o al menos el cambio) en la disponibilidad ya se anticipa, tácitamente, por varios de los elementos que organizan La lógica de lo viviente.

V. Las muñecas rusas de Jacob

Cuando Jacob concluye la La lógica de lo viviente invitándonos a imaginar, en 1970, una posibilidad futura de que los objetos científicos de comprensión y explicación se reconstituirán completamente, fusionándose con objetos nuevos, dependiendo de espacios epistémicos aún por venir, este recurre a una imagen que ha sido reiterada más de una vez en la obra[45]. Jacob invita a la especulación: ¿Qué muñeca rusa va a emerger?[46]

La lógica de lo viviente usa las figuras de las muñecas rusas para referirse a «una transformación en la naturaleza misma del conocimiento... una nueva manera de considerar objetos»[47]. Las analogías de mensajes, códigos y conducción de información podrían asumirse como si pertenecieran a las «muñecas» del ambiente de 1970, envolviendo y superando numerosos esquemas explicativos pasados que fueron aumentados, combinados o reemplazados. Pero Jacob concluye la obra con un recordatorio/aviso: debemos anticipar la desaparición y la reorganización de un esquema contemporáneo de coherencia, este es el punto de sus referencias finales a más muñecas rusas por venir. Mientras Jacob no aborda específicamente el posible cambio más allá del esquema explicativo textualmente modulado que permea La lógica de lo viviente[48], menciona otras analogías que alguna vez estuvieron en uso en las explicaciones científicas sólo para luego ser abandonadas[49]. Es una obra que envuelve –y en numerosas maneras señala en dirección a– la posibilidad de su propia desaparición, o de algunos de sus elementos.

¿Qué podría significar leer La lógica de lo viviente como anticipación de ese evento? ¿Podemos ver su anticipación resonando en la (ya) caduca referencia a la «cinta» [la bande magnétique] del computador para ayudar a dar cuenta del programa como mecanismo de transmisión de la vida? No menos que los objetos científicos, o los esquemas explicativos, las figuras analógicas de la La lógica de lo viviente pueden estar ya haciendo señas a la posibilidad de su eventual desaparición. Aun cuando Jacob no lo dice, las figuras decorativas de las mujeres y de lo femenino en La lógica de lo viviente pueden incluirse aquí. Como la cinta que ahora podemos leer –y siempre podríamos haber leído– como una anticipación de su eventual devenir obsoleto, las referencias de Jacob[50] también se desvanecerán: la de los biólogos saliendo con mujeres –figuras de teleología, recordemos– de las cuales podrían sentirse avergonzados, o la de las «reinas de belleza» que, junto a los políticos, artistas y atletas, podrían algún día, según anticipó Jacob, «ser producidos a voluntad, o en tantas copias fueran requeridas, duplicaciones exactas»[51]. A esta categoría también pertenece esa palabra originalmente usada por Jacob en inglés en el texto francés: sex appeal[52]. Ocupando el lugar designado de encanto, estas figuras realizan otra operación. Estas llaman y marcan la siempre anticipada e inminente fractura de la diferencia sexual –ya incorporada– con ella misma –más relevante todavía cuando es desplegada en la discusión de Jacob de lo inmanente y de la inminente ruptura con los contextos epistemológicos y sus objetos–.

VI. La elipsis de Derrida

Esta es una línea de cuestionamiento adicional cuyo momento es de cierta forma dejado en suspenso en La vie la mort. De hecho, muchas de las analogías y figuras «ornamentales» mencionadas arriba son citadas por Derrida y a menudo con énfasis. Esto incluye su comentario –contenido en sus paréntesis cuadrados– del uso oscilante de los guillemets de Jacob en la figura de madre e hija mientras discute la autodivisión de la bacteria: «Las moléculas de la “madre” [comillas: no más una madre que un padre] son distribuidas equitativamente entre sus “hijas”»[53].

Y su comentario de este pasaje y las «hijas»:

“Pero es porque “la bacteria” es, en francés, un sustantivo femenino o porque la bacteria no tiene sexo que Jacob usa madre e hija en vez de padre e hijo o madre e hijo o padre e hija, o bien porque en algunos sistemas de reproducción sexual es la madre la que parece engendrar dividiéndose a sí misma –dejo todas estas preguntas suspendidas[54].

Y es verdad que preguntas de este tipo se mantienen –pero con un curioso énfasis– en La vie la mort.Derrida interroga la ruta de Jacob para diferenciar entre la reproducción sexual y la asexual, localizando un campo más amplio de posibilidades para discutir que «esto evidentemente es ya la sexualidad en tanto dos individuos operan en la formación de un tercero»[55]. La falta de dos individuos sexualmente diferenciados como macho y hembra parece no ser una indicación confiable de la ausencia de diferencia sexual. La más amplia definición de la «sexualidad» puede incluir esa reproducción que emerge de una bacteria individual con lo viral, como Derrida agrega, recombinaciones genéticas, «para-herencia», «conjugación» «transformación», «transducción»[56], toda la fuente de mutaciones posibles, y todas arrojando «cierta duda sobre lo que se cree pensar rigurosamente como sexualidad o a-sexualidad»[57]. Puesto que dicha posibilidad siempre existe, aun en la división binaria, ningún contexto reproductivo es completamente libre de la existencia de la «sexualidad» ampliamente definida[58]. Así entendida, la sexualidad sería el factor de alteridad –ya sea el «individuo» diferente, el virus, el error, el segmento cromosómico o la posibilidad de este último– que está siempre en funcionamiento, amenazando la transformación. En ese sentido, no hay «a-sexualidad» que pueda ser rigurosamente asegurada contra la sexualidad –esta es la forma en que la sexualidad como différance es analizada en este contexto–. Siempre habrá existido différance, sea que uno haga referencia a la sexualidad o a lo viral.

Aquí, según Derrida, la pregunta «qué es ser» se responde con «un contrato con el sí mismo donde el sí mismo se divide y se aumenta al mismo tiempo, produce y se reproduce dividiéndose a sí mismo»[59].

Sin embargo, este no es el proyecto en el cual Derrida deconstruye más profundamente a la mujer, la diferencia sexual, las genealogías monstruosas y las madres. Para eso, podríamos ir a la différance y la suplementariedad de las madres, las mujeres y el deseo en la lectura de Jean-Jacques Rousseau en De la gramatología, o a la comprensión del estatuto de las mujeres y lo femenino en Espolones. Losestilos de Nietzsche (Eperons: Les styles de Nietzsche, 1978), o de la verdad como mujer en Friedrich Nietzsche. Aun cuando Derrida aborda estas cuestiones en La vie la mort, expresa su preferencia por «ganar tiempo» [gagner du temps] o «conformarse» «hacer lo que se pueda» [se contenter de][60]. Acerca de la comprensión de Nietzsche de su padre y madre como sus principios contradictorios de vida y muerte –«entre el principio de la muerte y el principio de la vida, el principio y el fin, lo alto y lo bajo, lo decadente y lo ascendente y demás»[61]– referida en la segunda sesión de La vie la mort, Derrida comenta: «no leeré Ecce homo con ustedes; estoy simplemente citando antes de cambiar de rumbo», justo antes de la misma advertencia: «no voy a leer Ecce homo con ustedes. Me conformaré con este prefacio»[62]. Con toda la atención que Derrida presta a las analogías de Jacob, sus mujeres son mencionadas –a menudo con énfasis–, pero no exploradas en La vie la mort.

VII. La disponibilidad y exhaustividad de los cables conductores deLa lógica de lo viviente

Sin embargo –contrariamente a lo señalado sobre ahorrar tiempo y a la elipsis–, existen otros medios para rastrear el interés de Derrida en el sex appeal tomando como punto de partida la certeza de La lógica de lo viviente de que este faltaría en las bacterias. En un primer paso en esta dirección, se podría prestar atención a los hilos conductores paralelos de la analogía y la sexualidad, anticipando su propia erosión o su eventual reemplazo. El interés de Jacob en las muñecas rusas, combinado con su reiterado punto concerniente a la anticipación de sistemas alternativos de explicación, se vincularía con su argumento de que las analogías, como los sistemas explicativos en los que a veces figuran, caen en desuso, se funden o se transforman. Por esta razón, Jacob no podría aludir a las «mujeres» de La lógica de lo viviente sin incorporar una anticipación de su disolución, se declare o no esta inevitabilidad. En segundo lugar, una condición epistémica de estas analogías podría ser reteorizada como «disponibilidad analógica», la plausibilidad de que las mujeres estén disponibles para cumplir su papel en La lógica de lo viviente –como voluptuosidad, como compañía potencialmente vergonzosa y como receptividad–. Hay un a priori histórico, una condición previa que se da por supuesta en cuanto a la «disponibilidad» figurativa de las mujeres en los términos que La lógia de lo viviente supone como plausibles.

En el contexto de sus largas reflexiones sobre la reproducción como asexual y sexual, el estatuto suplementario de la sexualidad y de la muerte, la oscilatoria différance entre vida muerte, y de la analogía en la biología y los filósofos de la ciencia del siglo xx, Derrida registra esta dimensión, llama la atención sobre ella, sin embargo, no explora más directamente las condiciones bajo las cuales las dimensiones sexuales y de género específicas de las mujeres figuradas de Jacob están disponibles, ya sea –lo que cuenta como la– explicación, placer o juego, y con un estatuto que también debe contar como el prospecto inmanente de erosión de la misma plausibilidad analógica.

Si bien ellas no abren individualmente una dimensión de diferencia sexual, lo que he descrito como «disponibilidad para la analogía» emerge en el espacio entre Jacob, Foucault, y Derrida. Mientras que la obra de los tres pensadores se caracteriza por su articulación de formas alternativas de pensamiento por venir, hubo lugar para confrontar más directamente la anticipación en cuanto a la transformación de las convenciones sobre la diferencia sexual que han sido largamente presupuestas –y reiteradas– en materia de analogía. Entre las posibles direcciones en las que uno podría expandir los elementos dejados en suspenso en el seminario La vie la mort, he sugerido un nexo entre la respectiva atención prestada por Derrida y Foucault a Jacob, y sus diferentes maneras de abordar las condiciones de posibilidad oscilantes de lo que cuenta como objeto científico o lo que cuenta como su dimensión figurativa: el espacio dentro del cual encontramos mujeres y la diferencia sexual, más específicamente[63]. En este espacio hipotético, la comprensión de Foucault de las condiciones epistémicas puede imaginarse como expandiéndose para interrogar el a priori histórico del papel analógico de las mujeres en La lógica de lo viviente, en sus contornos específicos. Podríamos imaginar que esto moviliza de forma diferente las propias conclusiones de La lógica de lo viviente acerca de la anticipación de estilos y objetos alternativos de conocimiento, y otros objetos epistémicos, esas inevitablemente inminentes «muñecas rusas».

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Notas

[1] Traducido por Felipe Quinteros. Revisión de Miriam Jerade.

[2] Véase Jacques Derrida, «Cogito et histoire de la folie», en L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967; Jacques Derrida, «‘Être juste avec Freud’: L’histoire de la folie à l’âge de la psychanalyse», en Résistances: De la psychanalyse, Paris, Éditions Galilée, 1996; Michel Foucault, «Mon corps, ce papier, ce feu», en Histoire de la folie à l’âge classique, suivi de Mon corps, ce papier, ce feu et La folie, l’absence d’oeuvre, Paris, Gallimard, 1972; Michel Foucault, «Derrida e no kaino», en Dits et écrits, I, 1954-1975, Paris, Quarto Gallimard, 2001; y, Olivia Custer, Penelope Deutscher, and Samir Haddad (eds.), Foucault/Derrida: Fifty Years Later. The Futures of Genealogy, Deconstruction, and Politics, New York, Columbia University Press, 2016.

[3] Jacques Derrida, De la gramatología,Oscar del Barco y Conrado Ceretti (trads.), México, Siglo XXI, 1986, pp. 14-15.

[4] François Jacob, The Logic of Life: A History of Heredity, Betty E. Spillmann (trans.), Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1993, p. 324. (Edición original, London, Allen Lane Books (Penguin), 1973); François Jacob, La logique du vivant: Une histoire de l’hérédité, Paris, Gallimard, 1970, p. 345.

[5]Ibid., p. 1; [...].

[6]Ibid., p. 289; p. 309.

[7] Jacques Derrida, Life Death. The Seminars of Jacques Derrida, Pascale-Anne Brault y Michael Naas (trans.), Chicago, University of Chicago Press, 2020, p. 23; Jacques Derrida, La vie la mort. Séminaire (1975-1976),Paris, Seuil, 2019, p. 44.

[8]