Philosophia mundi E-Book

Claudio César Calabrese

• Herausgeber: Editorial NUN
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 373

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

En Philosophia mundi de Guillermo de Conches (c. 1085-1154), observamos un gran interés, como algo propio del segundo cuarto del siglo XII, por saciar el ansia de conocimiento de la filosofía natural y, en general, de los problemas de la naturaleza, según el modelo de la escuela de Chartres, en cuyas aulas se intentaron explicar los fenómenos del cosmos a través de las leyes de la naturaleza . Se inicia lenta pero claramente una secularización de signo positivo: la comprensión del universo a partir de la noción de creación y también de manera independiente, pues se considera que aquel posee una estructura racional propia. Este modo de conocer el universo comenzó a tener, entonces, un sentido nuevo, pues este modelo se proyectó sobre la comprensión de la revelación. Al haber dispuesto la correlación, tan propia de los siglos XI-XII, entre teología, filosofía, literatura y artes en general asistimos, en definitiva, a la presencia de la imaginación en la investigación de la realidad; por ello, no es sorprendente que el contraste entre la infinitud de Dios y el horizonte del universo, que se ampliaba cada vez más, se hiciera poco a poco más difuso, hasta el punto de unificar, en la práctica, el deseo de Dios y de conocimiento del mundo.

Leseprobe

Philosophia mundi

Editorial NUN

es una marca de Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.

Xocotla17, Tlalpan Centro II, alcaldía Tlalpan,

Ciudad de México, C. P. 14000

www.editorialnun.com.mx

D. R. © 2023, Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.

D. R. © 2023, Carlos Rafael Domínguez, Claudio Calabrese y Ethel Beatriz Junco

El contenido de este libro es responsabilidad del autor.

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Versión impresa ISBN: 978-607-59880-2-3

Versión digital ISBN: 978-607-59880-1-6

Los textos aquí presentados fueron arbitrados (doble-ciego) y dictaminados por especialistas nacionales e internacionales. Posteriormente fueron revisados, corregidos y modificados por los traductores antes de llegar a su versión final.

Dirección editorial y diseño de portada: Miryam D. Meza Robles

Cuidado de la edición: Óscar Díaz Chávez

Lecturas: Casandra D. Álvarez García

Traducción: Carlos Rafael Domínguez, Claudio Calabrese y Ethel Beatriz Junco

Revisión técnica y responsable de la compaginación latina: María Gabriela López Solana

Diagramación y versión digital: Alejandro Ramírez Monroy

ePub 3.0

Ficha bibliográfica

Guillermo de Conches

Philosophia mundi

1a. edición, 2023

ISBN: 978-607-59880-2-3

Editorial Notas Universitarias, S.A. de C.V.

Colección Sapientia

Impreso en la Ciudad de México, julio de 2023

Formato: 18 × 24 cm

208 pp.

Philosophia mundi

Guillermo de Conches

Carlos Rafael DomínguezClaudio CalabreseEthel Beatriz Junco

(Traductores)

Agradecemos a la Casa Editorial La Finestra Editrice, en la persona de su fundador Marco Albertazzi, el libre acceso que nos ha permitido de su edición crítica de Guillelmi de Conchis, Philosophia(a cura di Marco Albertazzi), Lavis: La Finestra Editrice, 2010.

Índice

Guillermo de Conches, un maestro del siglo xii. Una introducción a su contexto cultural y a su obra Philosophia mundi13

1. El siglo xii15

1.1 La Escuela de Chartres17

1.2 La idea de naturaleza que se fundamenta en el siglo xii21

2. Guillermo de Conches y su Philosophia mundi 33

2.1 La obra Philosophia mundi37

2.2 La organización de la Philosophia mundi39

Referencias43

LIBRO PRIMERO49

PREFACIO49

I. ¿Qué es la filosofía?51

II. ¿Con qué razones se prueba la existencia de Dios?53

III. Las tres Personas55

IV. El alma del mundo58

V. Los demonios60

VI. ¿Son cuerpos o espíritus?61

VII. Los elementos63

VIII. Las cualidades de los elementos 70

IX. La conjunción de los elementos72

X. La disposición de los elementos75

XI. El caos76

XII. La creación de las estrellas80

XIII. La creación de los animales y de los hombres82

XIV. ¿En qué tiempo fue creado el mundo?87

LIBRO SEGUNDO91

PREFACIO91

I. El éter92

II. ¿Hay aguas congeladas sobre el éter?93

III. ¿De cuántas maneras se expresa la autoridad sobre las cosas superiores?96

IV. Sobre el firmamento y las estrellas 97

V. ¿Cuántos círculos se dice que hay en el firmamento?98

VI. Los signos99

VII. Los cinco paralelos100

VIII. Sobre el movimiento del firmamento102

IX. Saturno103

X. Júpiter106

XI. Marte107

XII. Venus107

XIII. Mercurio109

XIV. El Sol y la variedad de los tiempos109

XV. La Luna128

LIBRO TERCERO139

PREFACIO139

I. El aire140

II. Las lluvias142

III. El arcoíris 145

IV. La causa del granizo145

V. La causa de la nieve146

VI. Los truenos y los rayos147

VII. Acerca de las estrellas que se ven caer150

VIII. El cometa151

IX. El lugar de las aguas y la extensión del océano151

X. El nacimiento de los vientos154

XI. Por qué cierta agua es dulce y cierta agua es salada157

XII. Los pozos158

XIII. Una quemazón y un diluvio159

XIV. La lunación 161

LIBRO CUARTO163

PREFACIO163

I. La tierra y sus cualidades164

II. Los habitantes de la tierra166

III. Los confines de Asia, África y Europa169

IV. Por qué en algunos montes hay nieves perpetuas170

V. ¿Qué cualidades adquiere la tierra por los diversos vientos?171

VI. Árboles injertados172

VII. El animal terreno173

VIII. El esperma174

IX. La edad para el coito174

X. La matriz y la esterilidad175

XI. El esperma femenino y la menstruación 176

XII. La concepción de un hombre o de una mujer178

XIII. Las acciones de las capacidades en el niño178

XIV. ¿Cómo se alimenta el niño en el útero?179

XV. La infancia180

XVI. La primera digestión181

XVII. El estómago y las restantes digestiones182

XVIII. Las complexiones186

XIX. El sueño y los sueños187

XX. La cabeza189

XXI. El cerebro190

XXII. Los ojos192

XXIII. ¿Cómo se produce la visión?192

XXIV. El oído195

XXV. ¿Qué es el alma?195

XXVI. ¿Qué acciones son del alma y del cuerpo?196

XXVII. Cómo está el alma en el hombre197

XXVIII. El momento de su unión con el cuerpo199

XXIX. Las virtudes200

XXX. Qué maestro elegir202

XXXI. Cómo debe ser el discípulo203

XXXII. Qué temperamento es conveniente para la doctrina203

XXXIII. Cuál sea el orden de aprendizaje204

Guillermo de Conches, un maestro del siglo xii

Una introducción a su contexto cultural y a su obra Philosophia mundi

1. El siglo xii

Sapientia et philosophia idem sunt.

Guillermo de Conches

El siglo xiiconstituye uno de los puntos de inflexión en la historia de la cultu-ra, pues, por un lado, vemos prolongarse los logros de la época carolingia y, por otro, asistimos a la ampliación de la imagen del mundo que conllevan las cruzadas, que ponen en contacto asiduo a Europa con las culturas bizantina y árabe. Se expanden los centros de traductores, especialmente en España (To-ledo y Barcelona) y en Italia (Sicilia, Nápoles y Bolonia). En conjunción con esta nueva realidad, continúan con vigor las escuelas fundadas en el siglo anterior, junto con las nuevas como Chartres, Notre-Dame, San Víctor y Santa Genoveva. En esta época se concentra una generación de intelectuales que articularán la producción de nuevos conocimientos: Guillermo de Conches, Honorio, Pedro Abelardo, Santa Hildegarda, Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre, Juan de Salisbury, Alan de Lille, Gilberto Porretano y Pedro Lombardo, por solo nombrar algunos de los más significativos. Fue una época vivaz, efervescente, contra-dictoria y, consecuentemente, muy poco monótona.

En este escenario, asistimos, entonces, a un nuevo florecimiento de la cultura: se desarrolló una muy importante actividad de índole propiamente fi-losófica, especialmente en el marco de las escuelas de París, Chartres y Saint-Victor; en efecto, el encuentro de maestros y discípulos se da en este nuevo contexto institucional, suscitado también por el auge demográfico y la consecuente urbanización, que comenzó a consolidarse desde la segunda mi-tad del siglo anterior; buena parte de los conocimientos, que esta nueva época requería, se obtenían en las mencionadas escuelas. La afluencia de traduccio-nes del griego y del árabe conmocionó los estrechos márgenes en que se había desenvuelto la cultura latina hasta ese momento;1fueron necesarios, por ello,

1 Lemoine, M. M. “Guillaume de Conches, première philosophe moderne?”, en Bulletinde la Société Nationale des Antiquaires de France, 2001, 125. Disponible en <https://www.persee.fr/docAsPDF/bsnaf_0081-1181_2001_num_1997_1_10175.pdf>.

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nuevos modelos de aprendizaje, es decir, un paulatino perfeccionamiento de los instrumentos intelectuales, bajo la forma de reunión de sentencias de los Santo Padres,2y de temas que eran objeto de discusión académica (las famo-sas quaestiones), cuyo tratamiento se hizo sistemático, al ordenarse aquellos textos según una continuidad temática (de Deo,de mundo,de homine) y comentarios de textos sagrados y profanos.3Esto condujo al redescubrimiento de la lógica, la cosmología, la antropología y la hermenéutica. En este marco de novedad institucional y metodológica resultó natural que los pensadores de la época se sintieran inclinados a interrogarse por la naturaleza de su actividad; ello implicó el esfuerzo por hacer propia la finalidad de su obrar, es decir, res-ponder a las preguntas ¿qué es la filosofía? y ¿cuál es el lugar del filósofo en este nuevo tiempo? Según Agustín de Hipona, quien seguía el Hortensiusde Cicerón, la filosofía es el conocimiento de las cosas divinas y humanas y de sus causas; los filósofos medievales, siguiendo este camino, la consideraron un saber puesto al servicio del vivir bien, es decir, de la sabiduría. La comprensión de esta sapientia, sin embargo, ha cambiado respecto de la concepción greco-latina, pues se la considera tanto desde la perspectiva trascendente de Dios como de los hombres, hechos a imagen de su creador. La condena de san Pa-blo a la forma mundana de sabiduría continuaba repitiéndose, pero más como un tópico literario y erudito que como una convicción de orden espiritual; la lectura de los intelectuales del siglo xiideja el convencimiento, en todo caso, de que se trata de una polémica del pasado, nítidamente perteneciente al orbe de la patrística, que nada decía o sugería a su presente. De este modo,

2 Calabrese, C. “Introducción”, en Pedro Lombardo, Sentencias. Arequipa: Universidad Católica de San Pablo, 2012 (Tr. Carlos Domínguez).

3 La noción de “comentario” no debe conducirnos necesariamente a la idea de una labor continuada, correspondien-te a las preocupaciones intelectuales y pedagógicas de una única persona; de hecho, se trata de un trabajo que comenzaba en el aula: el maestro anotaba entre líneas lo que los alumnos no habían comprendido o que así él con-sideraba (a esto se lo conoce con la denominación técnica “escolio” y tenía una extensión variable, pero usualmen-te abarcaba varias líneas). La glosa consistía sí en una explicación más detallada de un pasaje, lo que normalmente significaba una ampliación del texto traducido, es decir, no se diferenciaba de la versión propiamente dicha; po-dían reunirse estas anotaciones en Glossae collectaeo aportaciones a las palabras o frases relevantes de texto o lemmata. Nos interesa insistir en dos características de las Glossae: a) se trataba de una actividad pedagógica que, como tal, estaba dirigida a los alumnos y b) consistía en un comentario continuado, aunque ello no implique afirmar que necesariamente tenía un único autor. Papahagi, A. “Glossae Collectaeon Boethius’s Consolation of Philosophyin Paris, BN Lat. MS 13953”, en χωρα. Revue d’études anciennes et médiévales. Philoso-phie, théologie, sciences6 (2008) 291-337; O’Sullivan, S. Early Medieval Glosses on Prudentius’ Phy-chomachia. The Weitz Tradition. Leiden/Boston: Brill, 2004, 23-24.

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siguieron la senda agustiniana, construida en la época de Casiciaco, que consi-dera a Platón y al Génesis en un mismo nivel.

1.1 La Escuela de Chartres

La adecuación intelectual a este nuevo estado de cosas fue pensada funda-mentalmente en Chartres, donde floreció el estudio de Platón en diálogo con las Escrituras; los estudiosos han denominado a esta relectura “Humanismo medieval” (nos detendremos sobre este concepto más adelante), el cual plas-mó, durante el siglo xii, en autores como el que nos ocupa, una cierta autono-mía de lo humano respecto de Dios, es decir, un modo de pensar y de hacer teología que no se mantendrá más allá de este siglo, a causa de la introduc-ción de Aristóteles y de la presión que sobre este paradigma intelectual ejerció la interpretación medieval de Agustín de Hipona, que conocemos como “agus-tinismo”. La novedad es lo suficientemente significativa para que categorías conceptuales como “monasticismo” o “escolástica temprana” puedan aportar algo de claridad; en principio, la impronta de los estudios platónicos, direccio-nados a la comprensión de las Escrituras, no implicó una distinción disciplinar entre filosofía y teología, sino un encuentro de recursos retóricos, lecturas clá-sicas (de matriz latina o griega traducidas a la lengua del Lacio) y agudeza her-menéutica de naturaleza filosófica y teológica a la vez. La literatura de la época puede ofrecernos elementos para una mejor comprensión de esta atmósfera intelectual; esta, a su vez, estuvo marcada por dos momentos concurrentes: a) por un extraordinario desarrollo de las artes del lenguaje y por el encuentro de estas artes con la comprensión de la Biblia y b) un amplísimo trabajo de tra-ducción de textos, fundamentalmente griegos y árabes, al latín y los comenta-rios que fueron necesarios para su comprensión y transmisión en las escuelas.4

Como señalamos poco más arriba, Chartres fue el espacio intelectual en el que comenzó a forjarse una nueva y compleja imagen del mundo: filoso-fía neoplatónica (incluida la reinterpretación de Aristóteles mediante la logi-ca nova), preocupación por el conocimiento de la literatura preferentemente latina, fe cristiana y ciencia árabe (en especial física y fisiología); aquí justa-mente Guillermo de Conches estudió y pasó parte de su vida como profesor,

4 De Libera, A. La Filosofía medieval. Buenos Aires: Docencia, 2000, 313-315.

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Guillermo de Conches, un maestro del siglo XII

fundamentalmente es el ámbito donde se generó una de las síntesis más origi-nales con el mundo clásico.

El obispo san Fulberto (960-1028), discípulo de Gerberto de Aurillac (el futuro Silvestre II, papa entre 999-1003), fundó la Escuela en la ciudad de Chartres, próxima a París, en 990.5A principios del siglo xii, en cuya prime-ra mitad alcanzó la Escuela su mayor relevancia, destacó el canonista san Ivo de Chartres, quien murió en el 1117. Debemos esperar, sin embargo, hasta Bernardo de Chartres, para que la Escuela alcanzara la fisonomía intelectual y pedagógica que la distinguió de otras fundaciones catedralicias o monaca-les. ¿Cuáles fueron las características? En principio, su interés por el quadri-vium, desvelo que encontramos, desde su origen, en Gerberto de Aurillac y su preocupación por las matemáticas, la astronomía y las ciencias naturales.6Al mismo tiempo, se intensificaron los estudios de retórica, que formaba parte del trivium, dando lugar a un auge literario, que irá de la mano del cultivo de la filosofía antigua; además de las obras lógicas de Aristóteles ya conocidas (Ca-tegorías, Sobre la interpretación), se integran las que comienzan a reaparecer en Europa (Primeros y Segundos analíticos, TópicosyArgumentos sofísticos), integrados a los comentarios de Boecio y la Isagogéde Porfirio (el conjunto de estas obras se conocerá como Logica nova). En esta misma línea de trabajo se comentaron el De Trinitate de Boecio7y el Timeode Platón,8lo que conllevó que el resurgimiento literario antes mencionado se conjugara con el platonis-mo, cuya recepción siguió la huella de san Agustín; la Escuela asumió la doc-trina ejemplarista: las ideas están en Dios, quien obra de acuerdo con aquellos modelos, dando la forma essendia las cosas. Sin duda, se continúan y se pro-fundizan las tesis agustinianas sobre la creación, tal como están presentes en De Genesi ad litteram; en efecto, el recurso del neoplatonismo para explicar la doctrina cristiana se articula en dos goznes: por un lado, la poderosa analo-gía entre la idea de Dios y la de Bien y, por otro, la concepción de una materia

5 Teixeira Lopes, J. F. “La escuela de Chartres y la tradición del Quadrivium”, en Cuestiones Teológicas, 41/96, (2014) 403–424. Recuperado a partir de <https://revistas.upb.edu.co/index.php/cuestiones/article/view/308>.

6 Riché, P. “La Renaissance intellectuelle du Xe. siècle en Occident”, en Cahiers d’Histoire, XXI (1976), 27-42; Duby, G. L’anno Mille: storia religiosa e psicologia collettiva. Turín, Einaudi, 1976, 153ss.

7 De Rijk, L. M. “On Boethius’ Notion of Being. A Chapter of Boethian Semantics, Kretzmann, N. (ed.). Meaning and Inference in Medieval Philosophy. Dordrecht-Boston-Londres: Kluwer Academics Publishers: 1988, 1-29.

8 Caiazzo, I. “La forme et les qualités des éléments : lectures médiévales du Timée”, en F. Celia y A. Ulacco. Il Timeo. Esegesi greche, arabe, latine. Pisa: Pisa University Press, 2021, 307-345; Brasa Díez, M. “Luces y sombras en el siglo x. Gerberto de Aurillac”, en Revista Española de Filosofía Medieval7 (2000), 45-60.

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informe creada, pero pasible de recibir las ideas ejemplares (la conversioque había planteado san Agustín); de este modo, Dios es concebido como la reali-dad inmutable que posibilita y sostiene todo cambio.9

Los brotes de las semillas de las obras aristotélicas, que se fueron asen-tando en la tierra fértil de las Escuelas, según el modelo interpretativo que ha-bía propuesto Boecio,10permitieron establecer tres niveles en la concepción de ciencia, que puede presentarse de esta manera, en términos de contemplación descendente: a) de la forma pura, provista por la teología; b) del conjunto de la realidad física, independientemente de su corporeidad, que posibilitan las matemáticas y c) de las leyes corpóreas universales ínsitas en los singulares, según el modelo de la física. Esta estructura conceptual no solo revitalizó el Quadrivium, sino que abrió la senda para nuevos conocimientos en matemá-ticas, astronomía y fisiología11(esto lo veremos más detenidamente en nues-tro análisis de la obra aquí presentada de Guillermo de Conches). No menos novedosa que el proceso antes presentado, resulta la incorporación de lo que podríamos llamar “preocupación estética” o cultivo de la literatura clásica gre-colatina, mediante una imitación producto de la frecuentación y del estudio en sede retórica.

Entre los maestros más destacados de la Escuela de Chartres, encontra-mos cronológicamente a Bernardo de Chartres (m. c. 1124-1126), autor de De expositione Porphyrii, un tratado de lógica hoy perdido, cuyos tópicos de ense-ñanza conocemos por aquello que su discípulo Juan de Salisbury consignó en su Metalogicon, es decir, las relaciones numéricas como alma de la naturaleza; la materia, que no es una verdadera realidad, fue creada por Dios como imagen de las ideas ejemplares y, en su realismo ejemplarista, las ideas universales tienen realidad verdadera y eterna (ideas ejemplares de lo sensible). Gilberto Porretano (1076-1154), discípulo de Bernardo de Chartres, continuó la direc-ción de la Escuela hasta 1141, año en que se trasladó a París, donde prosi-guió su enseñanza. Escribió comentarios a Boecio (De Trinitatey De duabus

9 Aguirre Martínez, L. A. La noción cristiana de creación y la filosofía griega: de Étienne Gilson a Giovanni Reale. Bogotá: Universidad de La Sabana, 1998.

10 Jiménez, O. “Las ediciones de las obras latinas de la Edad Media, en relación con los Comentarios de Tomás de Aquino”, en Tópicos26/1 (2003) 9-42.

11 Grant, E. Physical Science in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

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Guillermo de Conches, un maestro del siglo XII

naturis in Christo),12a Porfirio (Isagogé) y a Aristóteles (Organon); de su pluma también salió el Liber sex principiorum(conocido también bajo el título De sex principiis), que durante siglos fue un referente para el aprendizaje de la lógica. En sus explicaciones acerca de la Trinidad, estableció que en Dios las relacio-nes son reales y no de razón: no son únicamente del orden de conocimiento, sino propiamente reales; como consecuencia de lo anterior, entendió que en Dios no se distinguen las personas de sus propiedades (niega, entonces, que sea un modus loquendi); de su lectura surge, más bien, que las propiedades trinitarias son formas abstractas. En el plano filosófico, Gilberto es conocido por realizar una distinción radical entre quod esty quo est, que corresponde, según este autor, al subsistente y la subsistencia, poniendo en máxima ten-sión la diferencia real entre la esencia individualizada y la esencia común; de hecho, enseñó que el Padre es Dios (quod est), pero la paternidad es aquello por lo cual el Padre es Dios (quo est), o sea, las relaciones –según él– no se identifican con las personas divinas, de manera que la paternidad ni es el Pa-dre ni es Dios. Podríamos decir que la doctrina porretana, al considerar la rela-ción como algo externo, que no se da realmente en la Trinidad, se presenta en cierto modo como un modalismo mitigado.13Siendo Obispo de Poitiers, se re-tractó de sus posturas (firmó un acta de ortodoxia) por las acusaciones de san Bernardo de Claraval, en el Concilio de Reims (1148), de atentar contra la recta comprensión de la Trinidad.

Cuando Gilberto Porretano se radicó en París y luego en Poitiers, Thierry de Chartres (m. c. 1155) lo sucedió como responsable de la Escuela. Formó parte del Concilio de Reims que, como vimos, condenó a su maestro Gilberto Porretano y al ilustre Pedro Abelardo. Escribió un manual de artes liberales, el Heptateucon, una interpretación del Génesis a la luz del neoplatonismo, el Hexamerony un comentario al De Trinitatede Boecio. Para realizar esta tarea siguió a Platón en la traducción de Calcidio, principios de pitagorismo, recibi-do seguramente mediante manuales, en los que se compilaban sentencias, a Aristóteles, a Boecio y a san Agustín. Mostró, sin embargo, especial interés por

12 Häring, N. (ed.). Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1971.

13 Mercant Simó, J. “Santo Tomás de Aquino ante la doctrina porretana de las relaciones divinas”, en Comunicació136 (2019): 167-185; Marenbon, J. “Gilbert of Poitiers”, en Dronke, P. (ed.). A History of Twelfth-Century Western Philo-sophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 328-352; Pinzani, R. “Sull’ontologia di Gilberto Porretano”, en Noctuavol. I, n. 2, (2014), 209-259; Gilson, É. La filosofía en la Edad Media. Madrid: Gredos, 2007, 256-261.

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las ciencias naturales y las matemáticas.14Siguió el modelo ejemplarista, con matices pitagóricos, para explicar las relaciones entre el mundo y Dios: Dios es la unidad eterna e inmutable; las criaturas son números, es decir, realidades mudables, en tanto permiten adición y sustracción.15A partir de esta estructu-ra conceptual, Thierry de Chartres probó la existencia de Dios: la multiplicidad del mundo requiere, como condición de existencia, la unidad. Dios Padre es la unidad y, por lo tanto, la igualdad; esta procede de Él y es el Hijo, y de la uni-dad y de la igualdad surge la armonía, que es el Espíritu Santo. Hay pues una causa eficiente, Dios Padre, que crea la materia de la nada; una causa formal, con la participación del Espíritu Santo, que creó la forma del mundo, y del Hijo, que creó las esencias reales y universales. Si bien Thierry de Chartres mantiene una nítida distinción entre la esencia del Creador y de las criaturas, dicha dis-tinción se mantiene en el plano de la esencia (y no de la existencia), es decir, en el marco del ejemplarismo de raigambre platónica. Entre sus discípulos más destacados se encuentran Herman el Dálmata, Clarembaldo de Arrás, Juan de Salisbury y Guillermo de Conches.

1.2 La idea de naturaleza que se fundamenta en el siglo xii

Uno de los aspectos más fructíferos de este movimiento de renovación se al-canza al momento de reflexionar sobre la noción de natura. Las observaciones de los autores literarios de este período tendrán hondas repercusiones en el saber teológico, filosófico y científico, y se proyectarán en las artes, de modo particular, en la poesía latina.

En la Alexandreida, poema épico escrito entre 1178 y 1182 por Gautier de Châtillon, nos encontramos ante una representación literaria de natura, que resulta consonante con los avances científicos y filosóficos de la época. En los últimos versos del libro noveno, Alejandro manifiesta su voluntad de proseguir con sus conquistas más allá de lo conocido:

14 Kijewska, A. “Mathematics as a Preparation for Theology: Boethius, Eriugena, Thierry of Chartres”, en Galonnier, Alain (ed.).Boèce ou la chaîne des savoirs. Louvain/París: Éditions Peeters, 2003, 625-674.

15 Para la relación entre neoplatonismo y cristianismo véase Martin, F. X. y Richmond, J. A. (eds.). From Augustine to Eriugena. Essays on Neoplatonism and Christianity in Honor of John O’Meara. Washington: Catholic University of America Press, 1991. Finan, Th. y Twomey, V. (eds.). The Relationship Between Neoplatonism and Christianity. Du-blín: Four Courts Press, 1992.

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Guillermo de Conches, un maestro del siglo XII

Antipodum penetrare sinus aliamque uidere

Naturam accelero. michi si tamen arma negatis,

Non possum michi deesse. manus ubicumque mouebo,

In theatro mundi totius me rear esse,

Ignotosque locos uulgusque ignobile bellis

Nobilitabo meis, et quas Natura remouit

Gentibus occultas calcabitis hoc duce terras.

Hiis operam dare proposui nec rennuo claram

Si Fortuna ferat uel in hiis extinguere uitam.16

Este pasaje de la Alexandreidanos muestra tanto el concepto de “natu-raleza”, cuanto su modelo de representación. Naturaes presentada como una divinidad cuya principal ocupación es informar la materia e infundir el alma en los miembros. Por esta razón, debemos tener presente que natura es un po-der cósmico de vitalidad inagotable,17tal como se la concebía en los últimos estadios de la cultura pagana; su interpretación no debe quedar sujeta a los dispositivos retóricos que la expresaban, es decir, a una personificación pu-ramente retórica, al modo en que Prudencio presentaba vicios y virtudes en la Psychomachia.18

Al emplear la idea de “Humanismo medieval”, nuestro punto de parti-da es el señero texto de Richard W. Southern, que introduce la precisión me-todológica del mencionado concepto;19allí, al realizar el análisis conceptual

16 Alexandreis(9. 569-577): “Me doy prisa por penetrar en los territorios recónditos de los Antípodas y contemplar otro universo. No pueden faltarme armas aun en el caso de que vosotros me neguéis las vuestras. Dondequiera que desarrolle mi actividad pensaré que estoy sobre el escenario del mundo; a lugares desconocidos y a pueblos ignotos los haré famosos con mis batallas, y tierras que la naturaleza ha apartado del comercio humano (575) las hollaréis bajo mi caudillaje. A estas empresas es mi propósito entregarme, y no me niego a extinguir, incluso mi vida, si la Fortuna lo quiere”. Gautier de Châtillon. Alejandreida. Madrid: Akal, 1998 (ed. Pejenaute Rubio, F.). Texto latino, Alexandreis, disponible en <http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost12/Gualterus/gua_al09.html>.

17 Lewis, C. S. The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2012 (1964), 25-38; Gregory, T. “L’idea de natura nella filosofia medievale prima dell’ingresso della fisica di Aristotele”, en Gregory, T. La filosofia della natura nel Medioevo. Milán: Vita e Pensiero, 1966, 27-65.

18 Fuentes, J. H. “ʻLa Natura que cría todas las crïaturas’: una nota sobre la figura de Naturaleza”, en el Libro de Alexandre, en Disalvo, S.(ed.). Natura litterata. La naturaleza en la poesía hispánica medieval y su contexto latino y románico. Olivar: revista de literatura y cultura española, 17 (2016) 2-18. Recuperado de http://www.olivar.fahce.unlp.edu.ar/article/view/OLIe013

19 Medieval Humanism and Other Studies. Oxford: Blackwell, 1970, 29-60; en las páginas señaladas, el autor tam-bién distingue este humanismo del renacentista (en este punto tenemos presente la perspectiva de Jurdjevic, M. “Hedgehogs and Foxes: The Present and Future of Italian Renaissance Intellectual History”, en Past & Present195

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del humanismo medieval, establece las siguientes características: a) un nítido sentido de la dignidad de la naturaleza humana; b) de la naturaleza misma y c) el orden del mundo está abierto a la comprensión de la inteligencia del hom-bre.20Uno de los aportes de la tradición judeocristiana (el ser humano creado “a imagen y semejanza de Dios”21) fue reelaborado en sede filosófica y así se consideró su valor en términos de “dignidad”. Esta elaboración filosófica sobre el relato revelado implicó un modo de comprender la acción divina y de asig-narle un sentido para el hombre.22Si esta afirmación conlleva una cierta divi-nización del hombre en su condición creatural, es decir, en cuanto ha recibido los efectos de la acción de Dios, entonces, se acepta también una dinámica que sostiene su potencialidad para el saber teórico y práctico o, en términos más próximos a nosotros, para la ciencia y la tecnología.23Esta postura sobre la consideración del hombre como creatura tiene continuidad en la compren-sión de la naturaleza; como producto únicamente material del obrar de Dios, el humanismo medieval establece la centralidad del estudio de la naturaleza en sí misma y en línea con las Escrituras; en esta época se afianzaron las com-paraciones entre el Génesis y el Timeode Platón, conocido en la versión latina de Calcidio; la lectura de ambos textos se llevaba a cabo en el marco de un mismo horizonte exegético.24El acto de creatio ex nihilode Dios, considerado filosóficamente, muestra la dignidad de la naturaleza mediante un entramado de razones ocultas, pero que subyacen en la misma naturaleza; a diferencia de la tradición origenista, que se centraba en la idea de una creación únicamente

(2007): 241-268). R. W. Southern vuelve sobre estas ideas y las reelabora en Scholastic Humanism and the Uni-fication of Europe. Oxford: Blackwell, 1995, aunque conservando la idea de “Humanism” que interesa a nuestra Introducción, resulta importante considerar que el adjetivo es ahora “Scholastic”. En este segundo texto, suma la idea de la infalibilidad de las Escrituras al núcleo constitutivo de este humanismo (108-109).

20 Southern, R. W. Medieval Humanism and Other Studies, 29-33.

21 Gn. 1: 26-27.

22 Marion, J. L. Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin. París: Presses Universitaires de France, 20162, 389-394. Marion, J. L. “Resting, Moving, Loving: The Access to the Self according to Saint Augustine”, en Journal of Religion 91 (2011): 28. La idea de imagen supone que el hombre no es un dios, pero que participa a modo de semejanza de Él; consideramos que esta noción, que Marion encuentra en Agustín de Hipona, es aplicable al conjunto del siglo xii.

23 Carlson, Th. A. “Religion and the Time of Creation. Placing ‘the Human’ in Techno-scientific and Theological Context”, en de Vries, H. (ed.). Religion: Beyond a Concept. Nueva York: Fordham University Press, 2008, 826-841; Ellul, J. Sans feu ni lieu. París: Éditions de La Table Ronde, 2003, 25-40.

24 Otten, W. “Nature and Scripture: Demise of a Medieval Analogy”, en Harvard Theological Review  88 (1995): 258: “Today the marriage between biblical interpretation and theological tradition us suitably dismissed as medieval […] Despite the premodern notion of biblical exegesis as sanctioned by ecclesiastical authority, the synthetic nature of Christian medieval thought which coordinated deserves reexamination”.

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espiritual, que había precedido a la material, el humanismo del siglo xiive en las causas ocultas aquello que procura la vida y la unidad de lo corpóreo.25Así se comprende la presencia del monje benedictino Constantino el Africano en la obra de Guillermo de Conches; en efecto, sus traducciones de textos mé-dicos del árabe al latín, reunidas en el Pantegni, proveen la distinción de los cuatro elementos materiales, que nombra elementata, y considera que cada uno de ellos resulta del equilibrio de un conjunto de elementos no visibles o elementa.26

En continuidad con la tradición exegética agustiniana,27durante el siglo xii, el conocimiento más amplio de la naturaleza no redujo la significación de la Escritura; no hubo una ruptura entre los conocimientos de la naturay la vocación exegética: se trató más bien de un estímulo intelectual para armoni-zar conocimientos, que de un problema acerca de la verdad de la Escritura. La innovación profunda se da en otro orden, pues se advierte que la relación entre el saber natural y el revelado requería de un diálogo permanente; si bien nun-ca se consideraron las Escrituras como incorrectas, su interpretación dependió de una hermenéutica permanente: la profundización de los conocimientos cos-mológicos lleva a nuevas consideraciones sobre la revelación. Esta afirmación abrió dos puertas: por un lado, considerar seriamente si la preocupación doc-trinal conllevó una pérdida de terreno para el saber científico; si bien la afirma-ción o la negación de esta tesis no puede extenderse al conjunto del Medioevo y debería resolverse autor por autor, el siglo xiiparece tener una perspectiva común sobre el tema. Por otro lado, las personificaciones de la naturaleza, que presenta la literatura de la época, también abrieron un espacio de comprensión

25 Otten, W. “Platonism”, en Lamm, J. The Wiley Blackwell Companion to Christian Mysticism. Oxford: Wiley-Blackwell, 2013, 59-61.

26 Ronca, I. “The influence of the Pantegnion William of Conches’s Dogmaticon”, en Burnett, Ch. y Jacquart, D. (eds.). Constantine the African and ʻAlī Ibn Al-ʻAbbās Al-Magūsī. The Pantegni and Related Texts. Leiden/Nueva York/ Co-lonia: E. J. Brill, 1994, 266-285; Jacquart, D. “Aristotelian Thought in Salerno”, en Dronke, P. A History of Twelfth Century. Western Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 407-428; Elford, D. “William of Con-ches”, en Dronke, P. op. cit., 308-327. Lo fundamental del comentario de estos especialistas, en referencia al punto de vista de nuestra Introducción, descansa en que los filósofos más representativos del siglo xiilatino recibieron estos textos de medicina como instrumento para considerar cada vez más al detalle la intervención divina en el desarrollo cósmico, tendiendo a dar creciente importancia a la autonomía de la naturaleza. Tenemos presente las observaciones de Otten, W. (From Paradise to Paradigm. Leiden/Boston: Brill, 2004, 94-100) sobre la presen-cia de la lectura de la traducción de Constantino el Africano, en el concepto de natura operans, en las Glosae super Platonem1. 27de Guillermo de Conches.

27 Calabrese, C. “The Meaning of Doctrine in De doctrina christiana”, en Esparza, G. y Bravo, N. The Bounds of Myth. The Logical Path from Action to Knowledge. Leiden/Boston: Brill/Rodopi, 94-108.

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de la visión filosófica, pues ambas se entrelazaron estrechamente. Sobre el primer punto: los pensadores del siglo xiiestuvieron dedicados a la compren-sión de las razones subyacentes en la naturaleza, es decir, a sus aspectos no susceptibles de percepción sensorial. Sobre el segundo punto: en el modelo intelectual preescolástico, no resulta determinante si el enfoque sobre la natu-raleza es realizado en sede filosófica o literaria, pues –consideramos que esto es lo decisivo– los niveles de comprensión de la Escritura que abre la exégesis, en correlación con la cosmología, implican la posibilidad de representar la na-turaleza de manera simbólica, con la nítida vocación de tener a la mano una expresión estética y gnoseológica más flexible ante los nuevos conocimientos. Tenemos presente los textos de Alan de Lille (De planctu naturaey Anticlau-dianus), Bernardo Silvestre (Cosmographia), Juan de Hauville (Architrenius), Hilderberto de Lavardin (Liber de Querimonia), Abelardo de Bath (De eodem et diverso), Lorenzo de Durham, cuyo nombre latinizado fue Laurentius Dunel-mensis(Consolatio de morte amici).28En todos los casos, la representación de la naturaleza refleja la idea de que esta ejecuta su propio oficio colaborativo con la creación. Consideramos que, en estas obras, mediante los puntos en co-mún y aún en sus divergencias, se expresa un universo intelectual que surgió de una nueva lectura de los clásicos grecolatinos; dicha relectura constituyó el núcleo de la cultura intelectual del siglo xii. Por ello, no nos interesa tanto res-catar alguna idea de “progreso científico” de evidente cuño ilustrado, es decir, como simple antesala del surgimiento de las ciencias naturales tal como las conoceremos en el siglo xiii, sino más específicamente volver sobre textos que colocaron, en un nuevo diálogo, los fundamentos de toda cosmovisión: Dios, naturaleza y hombre. A partir de esta renovación intelectual, el siglo xii, en su esfuerzo por sacar a la luz la estructura de la realidad, generó su propia identi-dad: una idea más completa de la física del universo, incluida en ella la natura-leza humana, meditada a la luz de la trascendencia de Dios. Insistimos en que se trata de un diálogo, en su sentido genuinamente platónico, es decir, de una conversación que busca comprender las bases de lo que se quiere conocer y no necesariamente de alcanzar un conocimiento fijo o “problema resuelto” de

28 Wetherbee, W. Platonism and Poetry in the Twelfth Century: The Literary Influence of the School of Chartres. Princeton: Princeton University Press, 1972, 126-151; Balint, B. Ordering Chaos: The Self and the Cosmos in Twelfth Century Prosimetrum. Leiden/Boston: Brill, 2009, 13-42. Esta bibliografía nos muestra el papel central del De con-solatione philosophiaede Boecio, en el discernimiento de las funciones de la naturaleza y de la correlación poesía– filosofía, tal como estas fueron leídas por los autores del siglo xiique mencionamos.

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manera definitiva; si no hubiese sido por esta actitud meditativa, no se hubie-se verificado el desarrollo intelectual que lo caracterizó.29

En este contexto, surge nítidamente la centralidad de la naturaleza hu-mana, en cuyo núcleo conduce el diálogo al que nos referíamos poco más arri-ba, pues es la persona la que interroga el universo (y se interroga a sí misma); esto, a su vez, lleva a la propia conciencia de su dignidad, en tanto no se trata únicamente de discernir su lugar en el universo, sino de comprender –en cla-ve filosófica y literaria– el sentido operativo de la naturaleza o natura operans(o de su correlato, natura optima parens): la idea de organicidad de la natu-raleza, con carácter autónomo, es decir, regida por leyes, principios activos o causas segundas, como resulta evidente en Philosophia mundi de Guillermo de Conches; se observa un gran interés, a partir del segundo cuarto del siglo xii, por adquirir copias de textos y manuscritos dedicados a saciar el ansia de conocimiento de la filosofía natural y, en general, de los problemas de la natu-raleza, como hizo la escuela de Chartres, en cuyas aulas se intentó explicar los fenómenos del cosmos a través de las leyes de la naturaleza.30Se inicia len-ta pero claramente una secularización de signo positivo:31la comprensión del universo a partir de (y a la vez de manera independiente) la noción de creación, pues posee una estructura racional propia. El entramado de teología, filosofía, retórica, gramática no puede ser relegado tan fácilmente al estado de un mero preludio de las ciencias naturales del siglo xiii. Por el contrario, se desafían to-das y cada una de las preguntas sobre la naturaleza, como para cancelar esta búsqueda solo en términos de avance científico. La naturano es un objeto por dominar –en sentido cartesiano–, sino una de las voces que sostiene el diálo-go, al que hicimos referencia poco más arriba;32presentamos un ejemplo de Guillermo de Conches, a propósito de los significados del término “caos”; en Philosophia mundi(XII. 39), analiza la creación sensible a partir de los

29 Recordemos el principio de clara raigambre agustiniana propuesto por Guillermo de Conches en De philosophia mundi 1. 23: Nos autem dicimus, in omnibus rationem esse quaerendam(“Nosotros, por el contrario, sostenemos que debemos investigar la razón de todas las cosas”).

30 Sureda, J. El despertar de Europa. La pintura románica, primer lenguaje común europeo. Siglos xi-xiii. Madrid: Edi-ciones Encuentro, 1998, 50.

31 Fazio, M. Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de secularización. Madrid: Ediciones Rialp, 2012. De la lectura de este texto, adoptamos el doble significado (tanto positivo cuanto negativo) que para el autor expresa el término “secularismo”; también lo adaptamos, en cuanto esa distinción está pensada sobre el horizonte de la cultura contemporánea.

32 Otten, W. From Paradise to Paradigm..., 4-5.

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elementos, es decir, el control de Dios sobre estos y allí niega que Él necesita-ra del caos para luego bondadosamente ordenarlo. Guillermo de Conches no confía a la retórica el peso de su argumentación, al explicar las consecuencias científicas de su accionar, sino que se dedica a negar la idea de que Dios creó para mostrar su poder. La iniciativa de Dios supone un ordenamiento básico del mundo para, en cierto modo, entrar en diálogo con él; sobre este princi-pio general se amplían los detalles: Dios está allí como una presencia implíci-ta más que como un factor externo, ya que sin su presencia la natura operanscarece, en realidad, de un principio vivificante; sin embargo, dotado de este principio, el universo puede prescindir del apoyo divino explícito para su desa-rrollo. Mientras tanto, el papel de la humanidad es el de una caja de resonancia que proporciona una continuidad exclusiva y constante en lo que de otro modo sería una mezcla aleatoria de imágenes, muy parecida a aquella que Guillermo de Conches rechazó radicalmente al referirse al caos y a los elementos.33

Este modelo de diálogo permanente entre Dios y la naturaleza es recrea-do por la persona, prolongando esta conversación de Dios con la naturaleza; aquí entra en juego la integración del conjunto de lo real en el plano estético, en especial porque verdad y belleza son correspondientes; de manera correlati-va, la solidez que la argumentación puede alcanzar también depende de la ca-lidad estética de los argumentos. Esto se observa en Pedro Abelardo, cada vez que entra en diálogo retórico con lo divino; allí el autor se presenta como una caja de resonancia de Dios, en su papel de Soberano que gobierna el universo.

Sin embargo, lo que es de crucial importancia para un autor del siglo xiicomo Pedro Abelardo, que nos permite definir al humanismo medieval con mayor precisión, es el tono de su debate o capacidad de poner en correlación problemas especulativos y metafísicos mediante la retórica llana de la conver-sación, cristalizando en ella un encuentro de lo humano con lo divino; es el tono humanístico de los textos que se producen entre Escoto Eriúgena y Alan de Lille, con la valoración del horizonte teológico que hace posible aquel reen-cuentro dialogante entre las partes involucradas.34Reconstruir esta conversa-ción implica plantear el núcleo de la vida cultural del siglo xii, de cuyos hábitos intelectuales nos encontramos abismalmente distanciados. El primer elemen-to para considerar es, entonces, la naturaleza teológica de las obras de estos

33 Ibidem, 6.

34 Ibidem, 7-9.

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pensadores. Ahora bien ¿cuál es esa naturaleza? En principio aquella que ex-presa, desde nuestra perspectiva, una dinámica que pone de manifiesto una visión del mundo que da cuenta del hecho estético y de la capacidad cogniti-va como envés y revés de la misma tela; ello manifiesta un profundo deseo de descubrir la fuente de la unidad del universo, en tanto punto de intersección entre Dios y la creación entendida como tota simul. Estos intelectuales privile-giaron una visión armónica de conjunto, lo cual puso en crisis tanto la línea di-visoria entre filosofía y teología cuanto los límites de los géneros literarios, los cuales, a partir del magisterio de Boecio, son objeto de audaces experimentos, en pos de alcanzar una mejor sintonía expresiva ante la nueva manera interdis-ciplinaria –dicho en términos más cercanos a nuestro presente– de compren-der el estudio y la realidad estudiada. Ayuda a comprender la originalidad y la audacia de esta búsqueda extender la vista hacia el siglo siguiente, cuando el proceso pedagógico de la Escolástica se cristaliza en la admirable tarea de la summay, al mismo tiempo, se empobrece la creación literaria.35

Aquel modo de buscar del siglo xiirequirió a su vez de