Pierre Bourdieu E-Book

Werner Fuchs-Heinritz

• Herausgeber: UTB
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 549

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Pierre Bourdieu war ein sehr vielseitiger Soziologe, dessen Werk nicht leicht überblickt werden kann. Diese Einführung stellt seine wichtigsten Forschungslinien vor: die frühen Studien über Algerien, die Beiträge zur Bildungssoziologie, die zentrale Studie „Die feinen Unterschiede“, die Untersuchungen zum Eigenheim sowie „Das Elend der Welt“. Es werden theoretische Konzepte wie Habitus, Lebensstil, Kapital erörtert sowie Leitlinien seiner Denk- und Arbeitsweise dargelegt. Skizzen zu seinen politischen Schriften sowie zu seiner Biografie schließen sich an. Für die 3. Auflage wurden neue Aspekte aufgenommen (sowie der Abschnitt „Kritik der scholastischen Vernunft“), das Kapitel über die Wirkungen seiner Ideen und Anregungen in der deutschen und in der internationalen Soziologie wurde aktualisiert und erweitert.

Leseprobe

[1]UTB 2649

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vdf Hochschulverlag AG an der ETH Zürich

[2][3]Werner Fuchs-Heinritz, Alexandra König

Pierre Bourdieu Eine Einführung

3., überarbeitete Auflage

UVK Verlagsgesellschaft mbH · Konstanz

[4]Online-Angebote oder elektronische Ausgaben sind erhältlich unter www.utb-shop.de.

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http://dnb.ddb.de> abrufbar.

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1. Auflage 2005 2. Auflage 2011

3. Auflage: © UVK Verlagsgesellschaft mbH, Konstanz und München 2014 Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart Satz und Layout: Claudia Wild, Konstanz

UVK Verlagsgesellschaft mbH Schützenstr. 24 • D-78462 Konstanz Tel.: [phone] • Fax [phone]www.uvk.de UTB-Band Nr. 2649ebook-ISBN 978-3-8463-4233-6

eBook-Herstellung und Auslieferung:

[5]Inhalt

1.   

Einleitung

2.   

Wichtige Forschungsarbeiten

2.1   

Algerien: Die zwei Gesichter der Arbeit

2.2   

Bildung: Die Illusion der Chancengleichheit

2.3   

Klassenstruktur und Lebensstile: Die feinen Unterschiede

2.4   

Wohnen: Der Einzige und sein Eigenheim

2.5   

Gegenwartsanalyse: Das Elend der Welt

3.   

Theoreme und Konzepte

3.1   

Habitus

3.2   

Einverleibung

3.3   

Feld

3.4   

Kapital

3.4.1    Ökonomisches Kapital

3.4.2    Kulturelles Kapital

3.4.3    Soziales Kapital

3.4.4    Symbolisches Kapital

3.5   

Strategie

3.6   

Sozialer Raum und Klassen

3.7   

Sozialer Raum und Lebensstile

3.8   

Distinktion

3.9   

Soziale Laufbahn

3.10   

Doxa

3.11   

Symbolische Gewalt

3.12   

Institutionsritus (Einsetzungsritus bzw. Stiftungsritus)

[6]4.   

Grundansätze

4.1   

Bindung an die empirische Forschung

4.2   

Nähe zur Ethnologie

4.3   

Denken in Relationen

4.4   

Weder Objektivismus noch Subjektivismus

4.5   

Eigensinn der sozialen Praxis

4.6   

Kritik der »scholastischen Vernunft«

4.7   

Reflexivität der Sozialwissenschaft

5.   

Wurzeln und Quellen, Freunde und Feinde

6.   

Notizen zur Biografie Bourdieus

7.   

Politische Schriften und Aktivitäten

8.   

Zur Wirkung von Bourdieu in der sozialwissenschaftlichen Forschung

9.   

Schluss

10.   

Literaturverzeichnis

10.1   

Schriften von Bourdieu

10.2   

Veröffentlichungen von Bourdieu zusammen mit anderen

10.3   

Interviews und Gespräche mit Bourdieu

10.4   

Weitere Literatur

Register

[7]Vorbemerkung zur 3. Auflage

Für die vorliegende 3. Auflage haben wir den Gesamttext durchgesehen und stellenweise gestrafft, wichtige Bücher und Aufsätze aus den letzten vier Jahren eingearbeitet und insbesondere das Kapitel 8 über die Wirkung von Bourdieu in den Sozialwissenschaften stark erweitert.

Münster und Wuppertal, August 2014

W. Fuchs-Heinritz, A. König

Vorbemerkung zur 2. Auflage

Nach einigen Informationen hat sich dieses Buch als Überblickstext bewährt. Für die hier vorliegende 2. Auflage haben wir, abgesehen von einer Durchsicht des Gesamttextes, vor allem Bücher und Aufsätze berücksichtigt, die seit 2005 erschienen sind, und ein neues Kapitel über die Wirkungen von Bourdieu in der sozialwissenschaftlichen Forschung eingefügt. Bei den Recherchen hat Franziska Sommer (Hagen) geholfen.

Münster und Wuppertal, Januar 2011 W. Fuchs-Heinritz, A. König

Vorbemerkung zur 1. Auflage

Dieses Buch ist die überarbeitete und ergänzte Fassung eines Studienkurses der Fernuniversität Hagen. Für hilfreiche Ratschläge für die Überarbeitung danken wir Nicole Burzan, Ivonne Küsters (beide Hagen), Karl-Heinz Mamber (Stuttgart) und Manfred Müller (Alarò, Mallorca). Jörg Blasius (Bonn) und Christoph Weischer (Bochum) haben uns geholfen, die Korrespondenzanalyse besser zu verstehen. Bei Hannah Müller von der UVK Verlagsgesellschaft, Konstanz bedanken wir uns für das gründliche Lektorieren des Textes. Bei den Korrekturarbeiten haben Astrid Canzler und Ilka Weber (beide Hagen) geholfen.

Hagen, Januar 2005 W. Fuchs-Heinritz, A. König

[8][9]1.     Einleitung

Manche Autoren, die eine Einführung in das Werk Bourdieus schreiben, tun dies, indem sie seine theoretischen Konzepte nacheinander vorstellen und erörtern – so, als handele es sich um das Gerüst einer allgemein-soziologischen Kategorienlehre. Dabei wird jedoch eine grundlegende Intention von Bourdieu zu wenig berücksichtigt: Dass nämlich die Konzepte und Theoreme Werkzeuge sein sollen für die Erforschung der sozialen Wirklichkeit.

Immer wieder hat sich Bourdieu scharf gegen eine nur am Text orientierte Lektüre seiner Arbeiten gewandt: Das größte Missverständnis bestehe darin, dass die Lektüre

»ihr Ziel in sich selbst hat, daß sie sich für die Texte und für die von ihnen transportierten Theorien, Methoden oder Begriffe nicht etwa interessiert, um sie als brauchbare und zu vervollkommnende Instrumente praktisch zu nutzen, sondern um sie (gelegentlich unter epistemologischen und methodologischen Vorwänden) mit anderen Texten in Zusammenhang zu bringen und zu glossieren.« (Meditationen 1997/2001, 80)

Wissenschaftliche Schriften verstehen

»heißt, daß man von der Denkweise, die in ihnen zum Ausdruck kommt, an einem anderen Gegenstand praktischen Gebrauch macht, sie in einem neuen Produktionsakt reaktiviert, der ebenso intensiv und originär ist wie der ursprüngliche …« (Habitus und Feld 1985/1997, 65)

Zugespitzt:

»›Theorien‹ sind Forschungsprogramme, die nicht zur ›theoretischen Diskussion‹ anregen sollen, sondern zur praktischen Umsetzung, über die sie dann widerlegt oder verallgemeinert werden können.« (Gespräch Inzwischen 1988/1991, 278; ähnlich: Reflexive Anthropologie 1992/1996, 262)

Dieser Grundanspruch beeindruckt wegen seiner handwerklichen Orientierung, wegen seiner auf Produktivität statt auf Rezeptivität gerichteten Absicht. Aber ganz Recht hat Bourdieu damit nicht. Nicht alle sozialwissenschaftliche Arbeit kann aus eigener Forschung bestehen. Essays, Überblicke, Kompendien, kritische Würdigungen, Rezensionen, theoretische Zwischenbilanzen und Theorievergleiche müssen als eigene Genres wichtig bleiben. Und ihnen obliegt es nun einmal, die Denklogik eines großen soziologischen Vorschlags zu beurteilen und in die Überlieferung von ähnlich wichtigen [10]Vorschlägen kritisch einzuordnen.1 Ein Verbot, sich mit den Konzepten an sich zu befassen, wäre ein Denkverbot.

Nun könnte man aus Bourdieus Grundhaltung den Schluss ziehen, dass es nicht angemessen ist, die Arbeiten eines Soziologen als Überblick über sein Werk vorzustellen. Wäre es dem Fortschritt der Soziologie nicht dienlicher, über Forschungsprobleme und Fragen der Theoriebildung sowie über deren Lösungen zu schreiben – ganz unabhängig von großen Namen und unbeeindruckt vom Wunsch manches Autors, der Wissenschaft ein kohärentes Werk zu schenken? Wir werden diese Frage anhand von Bourdieus Haltung zu seinem eigenen Werk später diskutieren.

Die Gliederung dieser Einführung in Bourdieus Werk folgt seinen eigenen grundsätzlichen Überlegungen: Am Anfang steht die Darstellung wichtiger Forschungsarbeiten Bourdieus und erst gegen Ende werden die theoretischen und konzeptuellen Beziehungen zu anderen Autoren skizziert, um eine vorschnelle Einordnung in eine sozialwissenschaftliche Schule oder Strömung zu verhindern. Abgeschlossen wird mit einer Skizze zur Wirkung von Bourdieu in der sozialwissenschaftlichen Forschung.

Wir haben hier keine Werkgeschichte im Sinn, wollen also nicht die Entwicklung der Konzepte und Theoreme in der Lebensgeschichte des Autors nachvollziehen. Das sei den Biografen (und den Hagiografen) überlassen. Aus der Vernachlässigung der Werkgeschichte ergibt sich jedoch die Gefahr, dass die Darstellung zu flächig werden könnte, schlimmer: dass das Gedankengebäude Bourdieus in sich stimmiger erscheinen könnte, dass sich ein Eindruck von Systematisiertheit ergeben könnte, die im Werk selbst zu keinem Zeitpunkt vorhanden war. Dieser Gefahr soll dadurch begegnet werden, dass Bourdieus Forschungsarbeiten in werkgeschichtlicher Linie vorgestellt werden, wodurch sich ganz natürlich Einblicke in die Entwicklung seiner Konzepte und Instrumente ergeben.

Der Verzicht auf werkgeschichtliche Untersuchung hat – gerade bei Bourdieu – noch einen zweiten Nachteil: Sein Werk ist zu einem erheblichen Grad durch Wiederholungen gekennzeichnet. Teile von früheren Schriften werden – wenn auch meist bearbeitet – in spätere aufgenommen. Auch im Einzelnen finden sich immer wieder Argumente, Belege, Absätze, Abschnitte und Sequenzen von mehreren Seiten, die der Leser wortgleich oder in ähnlicher Formulierung schon aus früheren Schriften kennt. Nachzusehen, worin die Bearbeitung der älteren Texte im Hinblick auf spätere Zusammenfügungen bestanden hat, was Bourdieu neu hinzugedacht hat, würde eine langwierige (und langweilige) Arbeit bedeuten, die wir nicht einmal erwogen haben. [11]So bleiben unter Umständen wichtige Entwicklungsprozesse von Bourdieus Denken unbemerkt. Sollte man deshalb nicht doch der Entwicklung von Bourdieus Denken folgen, um es ganz verstehen zu können (so Mahar/Harker/Wilkes 1990, 3)? Für interessanter halten wir die Frage, wie er seine Konzepte verwendet.

Wir berücksichtigen im Folgenden Texte, die Bourdieu allein verfasst hat, gleichwertig mit solchen, die er mit anderen zusammen geschrieben hat. Bei Letzteren vernachlässigen wir die Frage, ob Bourdieu der Hauptautor oder der Initiator war, nehmen aber an, dass er die Texte seiner Koautoren autorisiert hat.

In unserer Darstellung lehnen wir uns nicht an Bourdieus Schreibweise an. Diese ist oft – abgesehen von den frühen Schriften, aber auch vom Buch »Das Elend der Welt« – durch einen überkomplexen, geradezu unübersichtlichen Satzbau (ellenlange Sätze mit mehreren ineinander geschachtelten Nebensätzen und Einschüben) gekennzeichnet. Hier folgen wir Jenkins (1992, 10 und 163), der sich in seiner Einführung in Boudieus Soziologie um eine möglichst klare Schreibweise bemüht und sicher ist, dass dies der Qualität und der Tiefe des dargestellten Werkes keinen Abbruch tut.

1       Eine andere Lösung bei Brubaker 1993, 212 ff.

[12][13]2.     Wichtige Forschungsarbeiten

2.1     Algerien: Die zwei Gesichter der Arbeit

Die Grundfragen (wenn auch vielleicht noch nicht die Grundbegriffe) seiner Soziologie hat Bourdieu bereits in seinen frühen Forschungen über Algerien entwickelt (vgl. Krais/Gebauer 2002, 18 ff.; Neckel 2002, 30).

»Wenn Pierre Bourdieu die an ihn gerichtete Frage: ›Steckt in diesen frühen Arbeiten vielleicht schon der ganze Bourdieu?‹, ohne Zögern bejaht, so verweist dies auf die Schlüsselstellung dieser Texte für ein adäquates Verständnis der Grundmotive und Entwicklungsdynamik seines Werkes und dessen so eigentümlicher theoretischer Geschlossenheit.« (Schultheis 2000, 166)

Nach Abschluss der Pariser Elitehochschule kam der junge Philosoph Mitte der 1950er Jahre als Wehrpflichtiger nach Algerien, in ein Land, das sich im Kriegszustand befand, im Kampf gegen das französische Kolonialsystem bzw. gegen die koloniale Situation. Ähnlich einer Initiation (so: Selbstversuch 2002, 67) ergab sich für Bourdieu in diesem Umfeld eine Herausforderung, durch die er, weitab von der akademischen Philosophie, seinen soziologischen Denkansatz entwickelte. In seinen Arbeiten über Algerien, das bis Anfang der 1960er sein zentrales Forschungsthema und auch danach immer wichtig blieb, gewann sein Anspruch an die Soziologie Kontur:

»Ich wollte angesichts der dramatischen Situation in Algerien etwas tun, wollte mich nützlich machen und entschloß mich deshalb, eine Untersuchung über die algerische Gesellschaft in Angriff zu nehmen, um den Menschen zuhause ein wenig besser verständlich zu machen, was in diesem Land geschah. Ich wollte bezeugen, was sich da vor meinen Augen abspielte.« (zit. nach Schultheis 2000, 170f.)

Algerien fehlte in diesem Krieg Bourdieu zufolge (Revolution 1961/2010, 29) ein konkreter Gegner: Der Krieg richtete sich gegen das (koloniale) System schlechterdings, gegen dessen Diskriminierungen und Klassendifferenzierungen; er konnte daher nur unzureichend als Bürgerkrieg bezeichnet werden. Einerseits opponierten die Algerier gegen das System, andererseits imitierten sie die Kolonialherren, indem sie versuchten, den Anforderungen des kapitalistischen Systems zu entsprechen (vgl. Schmeiser 1985, 169).

Bourdieu beschreibt die Situation in Algerien als Zusammenprall einer kapitalistischen mit einer vorkapitalistischen Gesellschaftsordnung; demnach

[14]»sindsoziale, ökonomische und psychologische Auflösungserscheinungen allem Anschein nach als Ergebnisse einer Interaktion zwischen ›äußeren Kräften‹ (Einbruch der westlichen Zivilisation) und ›internen Kräften‹ (ursprünglichen Strukturen der autochtonen Zivilisation) aufzufassen.« (Zusammenstoß 1959/2010, 75)

Die Konstellation im Land glich einem »Experiment«, einer »Laborsituation«. Die durch die militärischen Maßnahmen (z. B. Zwangsumsiedlung großer Bevölkerungsgruppen, Errichtung von Sammellagern) hervorgerufene

»historische Beschleunigung … brachte … zwei Typen von Wirtschaftssystemen mit völlig konträren Anforderungen zur Koexistenz, die gewöhnlich durch einen Zeitraum von mehreren hundert Jahren voneinander getrennt sind«. (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 7)

Die traditionellen Pfeiler der algerischen Gesellschaft – Kohäsion der Familie, Kohäsion des Stammes – gerieten mit dem Aufkommen des modernen, aufs Individuum zentrierten Denkens ins Wanken. Nicht nur die vorkapitalistische Wirtschaftsordnung wurde durch den Zusammenprall mit einer kapitalistischen umgestoßen, sondern auch die soziale, die moralische, die psychologische, kurz: die Ordnung insgesamt (so: Zusammenstoß 1959/2010, 80). Das vorkapitalistische System, das die einzig mögliche und denkbare Lebensform gewesen war, stand jetzt ganz in Frage; also andere »psychologische Tugenden«, Fähigkeiten und Verhaltensweisen wurden von den Menschen gefordert, wurden jetzt Voraussetzungen für erfolgreiches Handeln (Zusammenstoß 1959/2010, 84). Um diesen Hintergrund des algerischen Befreiungskrieges in Frankreich verständlich zu machen, sah Bourdieu es als unabdingbar an, die Situation, aus der er sich entwickelt hatte und gegen die er sich richtete, zu verstehen, also die Erschütterung der ursprünglichen Sozialordnung und die neuen Anforderungen von Seiten des kapitalistischen Systems. Mit dieser Auffassung wurde auch die Sicht der Kolonialmacht Frankreich kritisierbar, denn dort wurde nicht die koloniale Situation als Auslöser und Adressat des Krieges betrachtet (Revolution 1961/2010159 f.), sondern das Bestreben Algeriens, sich von Frankreich zu lösen.

In diesem frühen Aufsatz (Zusammenstoß 1959/2010) wird somit bereits ein Grundzug aller Arbeiten Bourdieus deutlich: Statt nur Teilbereiche der Gesellschaft (z. B. den Wandel im Wirtschaftssektor) zu betrachten, wollte er die Komplexität der vor sich gehenden Prozesse erfassen und die unterschiedlichen Strategien und Einstellungen (vor allem zur Zeit und zur Zukunft) in den Blick nehmen, die die vorkapitalistisch sozialisierten Algerier hatten bzw. die in dem durch die Kolonialherrschaft übergestülpten kapitalistischen System erforderlich wurden.

[15]Bourdieus erste Monografie »Sociologie de l’Algérie« (1958/1985) ist eine Art Landesstudie (Schultheis 2003, 32).2 Auch wenn die Studie soziologisch nicht sehr tief reicht, bietet sie doch eine Beschreibung der sozialen und ökonomischen Strukturen der verschiedenen Bevölkerungsgruppen in Algerien, die unverzichtbar ist, um die Transformation der traditionellen Sozialordnung in Algerien zu verstehen.

Aufschlussreich ist die Beschreibung der Kabylen, die in Bourdieus späteren Studien oft im Zentrum stehen: Dieses bevölkerungsstarke Bergvolk, das traditionell vom Oliven- und Feigenanbau sowie von den durch die Frauen angelegten Gemüsegärten lebt (Sociologie de l’Algérie 1958/1985, 9 ff.), wohnt – trotz Nähe zur Hauptstadt Algier – recht isoliert im Norden des Landes. Der Islam hat hier noch wenig Verbreitung gefunden, die Kabylen haben sich in ihrem Rechtssystem und in ihrem bäuerlichen Verhältnis zu Grund und Boden einen »style de vie originale« erhalten (Sociologie de l’Algérie 1958/1985, 7). Sie kennen kein kodifiziertes Recht, stattdessen leitet ein intuitives Gespür für Gerechtigkeit und Angemessenheit das Handeln. Damit ist ein Handlungsregulativ angesprochen, das Bourdieu später doxa nennen wird, also die ohne Nachdenken und ohne Abstimmung wirksame »Koinzidenz zwischen objektiver Ordnung und subjektiven Organisationsprinzipien«, durch die »die natürliche und soziale Welt schließlich als selbstverständlich vorgegebene« erscheint (Entwurf einer Theorie 1972/1976, 325; vgl. Sociologie de l’Algérie 1958/1985, 25). Diese traditionelle Lebensform wird durch die Kolonialisierung gefährdet, weil ihre fundamentale Idee der Verwandtschaftlichkeit im kapitalistisch geprägten Kolonialsystem nicht mehr trägt: Gefühle von Angemessenheit und Gerechtigkeit, die allen gemeinsam sind, werden zunehmend in formelle Prinzipien und Rechtsverhältnisse umgewandelt.3

Die koloniale Situation war für Bourdieu nicht nur Untersuchungsgegenstand, sie prägte auch die Forschungsarbeit selbst. Denn dem Wissenschaftler aus Frankreich, aus dem Land der Kolonialherren, wurde während der Feldforschung wiederholt Skespis oder auch Feindseligkeit entgegengebracht.4

[16]In einer solch undurchsichtigen, sogar gefährlichen Situation zu forschen, verlangte eine reflektierte Offenheit gegenüber den spezifischen Möglichkeiten und Bedingungen. So arbeitete Bourdieu einerseits bei der Sozialstrukturanalyse der algerischen Kolonialgesellschaft mittels Fragebogenerhebungen eng zusammen mit Mitarbeitern der algerischen Vertretung des INSÉE, des Nationalen Statistischen Instituts Frankreichs, und einer Gruppe algerischer Studenten. Andererseits nutzte er zusätzlich weitere Datenformen und Erhebungsverfahren (von der Sammlung von Sprichwörtern, der Erhebung von offenen Interviews und direkten Beobachtungen bis hin zur Sammlung und Interpretation von Fotografien5). In Begleitung des algerischen Studenten Abdelmalek Sayad (der noch Jahre später in Frankreich mit ihm zusammenarbeitete) bereiste er das Land, um sich durch Begegnungen und Erfahrungen in seinem Denken verunsichern und auf neue Untersuchungsbereiche lenken zu lassen; so auf die Beziehung zwischen Wirtschafts- und Zeitstrukturen, auf die Bedeutung der Gabe und des Tausches (insbesondere auf dem Heiratsmarkt) und auf die Bedeutung der Ehre. Für seinen Zugang zum Forschungsfeld war immer wieder die Hilfe von Algeriern unerlässlich, die ihn als jemanden einführten, dem man vertrauen konnte.

Das zentrale Werk dieser Algerien-Studien ist »Travail et travailleurs en Algérie« (1963). Darin werden in einem ersten, von den INSÉE-Mitarbeitern Jean-Paul Rivet und Claude Seibel sowie Alain Darbel (dem Leiter des Instituts) erarbeiteten Teil die »Données statistiques« (statistischen Daten) präsentiert, der zweite Teil besteht aus einer »Étude sociologique« von Bourdieu.6 Gegenstand der Studie ist die Erwerbssituation in Algerien. Die Arbeitswelt ist für Bourdieu und seine Mitarbeiter ein Schlüsselthema, weil sie im Schnittpunkt der Konfrontation beider Wirtschaftssysteme liegt und [17]weil die Autoren an ihr die spezifische Situation des Landes deutlich machen können, nämlich den Konflikt zwischen den Anforderungen einer traditionalen Arbeitskultur mit denen der modernen Rationalität (Travail et travailleurs 1963, 266).

Der erste Teil des Buches liefert die Auswertung eines Fragebogens, in dem Algerier, aber auch im Lande ansässige Franzosen zu ihrer Familienstruktur, zur Hauptbeschäftigung, zur Arbeitszeit und zum Arbeitsbereich, zum individuellen und Familieneinkommen sowie zur Arbeitslosigkeit befragt worden waren.

In dem theoriegeleiteten zweiten Teil von Bourdieu geht es um die Frage, was geschieht, wenn der Kapitalismus nicht, wie in der Geschichte West-und Mitteleuropas, Ergebnis einer autonomen Evolution ist, sondern einem Land von einer äußeren Kraft aufgezwungen wird, und wie sich die Akteure, die in ihren Einstellungen und Haltungen nicht zu den ökonomischen Strukturen passen (Travail et travailleurs 1963, 314), zurechtfinden. Es geht darum, welche Fähigkeiten (z. B. rationales Kalkulieren) und Wertvorstellungen die Adaption an die neuen Strukturen fordert, die von den in einer anderen Tradition aufgewachsenen Menschen eine Konversion ihrer (ökonomischen) Einstellungen, »une réinvention créatrice« verlangen (Travail et travailleurs 1963, 313 ff.). Aus der Untersuchung der algerischen Gesellschaft wird so auch eine Überprüfung der Thesen Max Webers über die förderlichen Bedingungen für die Entstehung des Kapitalismus in der sozialen Mentalität.7 Bourdieu erinnert sich später:

»… meine Frage war: ›Was sind die ökonomischen und gesellschaftlichen Bedingungen des Zugangs zur Rationalität …?‹ Es war eine Webersche Frage, die ich allerdings in marxschen Begriffen stellte …« (zit. nach Schultheis 2000, 166)

Zu diesem Zweck lernte Bourdieu Deutsch und übersetzte Ausschnitte aus Webers Protestantismus-Studie (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 112).

Um Antworten auf diese weit gespannten Fragen zu erhalten, entwickelte Bourdieu auf der Basis erster ethnografischer Erfahrungen einen Fragebogen, der auch Fragen nach den Erwartungen an den Beruf und nach dessen Wahrnehmung bzw. Einschätzung enthielt (Travail et travailleurs 1963, 558 ff.).

Kombiniert wurde dieser Fragebogen jeweils mit einem offenen Interview. Zu den nach Zufall ausgewählten Personen wurden zwei Interviewer [18]geschickt: ein Algerier und ein Franzose.8 Weil meist auf Aufnahmegeräte verzichtet wurde, war diese Konstellation nicht nur für eine vertrauenserweckende Atmosphäre und somit für die Qualität der Informationen förderlich, sie war auch praktisch: Der eine schrieb mit und der andere führte das Interview. Der Interviewer ließ sich zunächst auf die Aussagen des Befragten ein, ohne sich strikt am Fragebogen zu orientieren. Die dadurch mögliche »reelle« Verständigung trug dazu bei, eine vertrauensvolle Gesprächssituation zu schaffen (Travail et travailleurs 1963, 261, Fußn. 4), in der es dann auch möglich wurde, politische Fragen zu stellen, die sonst oft Misstrauen erregten. Erst am Ende wurde rekapitulierend der Fragebogen hinzugezogen. So wurden die Vorteile der geschlossenen Befragung mit denen des offenen Interviews kombiniert. Bereichert wurde die Studie durch zusätzliches Datenmaterial (Sprichwörter etc.). Rückblickend meint Bourdieu, dass ihm das quantitative Vorgehen ein Stück weit über seine Verunsicherung in einer emotional aufwühlenden und auch gefährlichen Situation hinweggeholfen und ihn daran gehindert habe, »den Philosophen zu spielen« (zit. nach Schultheis 2000, 175 ff.; auch: Schultheis 2003, 35).

In deutscher Sprache liegt seit dem Jahr 2000 »Die zwei Gesichter der Arbeit« vor, eine ursprünglich für einen Aufsatz gekürzte Version des zweiten Teils von »Travail et Travailleurs« von 1963. Anhand dieser Fassung werden im Folgenden Bourdieus statistische und ethnografische Arbeiten der Jahre 1958 bis 1961 skizziert.

Die quantitative Erhebung erbringt erste wichtige Erkenntnisse, zeigt aber auch die Schwierigkeiten, die in den Vorannahmen einer standardisierten Befragung stecken können. So impliziert der Begriff der Arbeit eine kapitalistische Logik, wenn er in der Dimension produktiv/unproduktiv verstanden wird. In der vorkapitalistischen Gesellschaft wird die Aktivität an sich geschätzt; nicht Unproduktivität, sondern Müßiggang wird verachtet. Weniger eine spezielle Leistung als vielmehr der Einsatz für die Gruppe – und sei es in der Form eines Gesprächs mit den Dorfältesten – erfährt Anerkennung. Jedem Gruppenmitglied wird eine, wenn auch oft nur symbolische Arbeit zugewiesen, so dass es die Möglichkeit hat, seine Pflichten gegenüber der Gruppe zu erfüllen. In einer solchen Ordnung kommt Arbeitslosigkeit nicht vor. Die Frage danach ist also eine, die aus (europäischer) Forschersicht an den Interviewten herangetragen wird, aber keine, die im bäuerlichen Traditionalismus [19]eine Rolle spielt. Insofern ist das Bewusstsein, arbeitslos zu sein, ein Indiz für »eine Konversion in der Haltung gegenüber der Welt« (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 95), aufgrund derer Arbeit nicht mehr eine soziale Funktion beschreibt. Diese veränderte Einstellung taucht vor allem in den vom Kapitalismus stärker durchdrungenen Regionen auf.

»So kommt es, daß sich die Landbewohner der kabylischen Regionen gerne al arbeitslos bezeichnen, sobald sie ihre Beschäftigung als unzureichend erachten, während sich die Landwirte und Hirten im Süden Algeriens bei ähnlich liegenden Beschäftigungsquoten als beschäftigt ansehen.« (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 95)

Um solche für den Forscher scheinbar selbstverständlichen Vorstellungen wie die moderne Idee der Arbeit relativieren zu können, helfen die qualitativen Interviews, die Analyse von Sprichwörtern, allgemein der offene Umgang mit Informationen jeder Art. Sie helfen so auch bei der Interpretation der Daten der quantitativen Erhebung.

Indem der Kapitalismus auf Rationalisierung und Berechenbarkeit setzt, steht er konträr zur traditionellen Lebens- und Arbeitsweise der algerischen Bauern. Als Voraussetzung für eine rationalisierte Arbeitshaltung identifiziert Bourdieu die spezifische Auffassung der Zeitstrukturen, die Vorstellung von der (Machbarkeit der) Zukunft. Er zeigt, wie das Zeitbewusstsein mit den materiellen Existenzbedingungen verbunden ist (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 43). Entsprechend den geringen objektiven Möglichkeiten, die eigenen Existenzbedingungen zu kontrollieren, wird die traditionelle Lebensund Arbeitsweise nicht durch einen vorausschauenden Blick in die Zukunft geleitet. Vielmehr werden, indem man aus der Not eine Tugend macht, jene zukunftsorientierten Dispositionen, die der Kapitalismus voraussetzt, geradezu vermieden, wie Berechnung und Rechenhaftigkeit (es gibt Regeln, die das Zählen und Beziffern verbieten; Travail et travailleurs 2000, 42), die Sorge um Effizienz und Produktivitätssteigerung, Kalkulation – alles Dispositionen, die in eine »unwirkliche Welt des Zukünftigen und Möglichen« (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 41) weisen.

Die Bauern setzen ihre Ausgaben auf der Grundlage der Erträge aus der letzten Saison, und nicht im Hinblick auf den zukünftig erwarteten Ertrag fest. Sie konsumieren einen Überschuss an Weizen oder Gerste, statt ihn zu reinvestieren. Sie sorgen, statt vorausschauend zu kalkulieren, für den Erhalt des Status quo und opfern insofern »die Zukunft der Produktion zugunsten jener des Konsums« (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 33).9

[20]Rationales Kalkulieren ist bei einem überschaubaren, sich wiederholenden Produktionszyklus wie dem landwirtschaftlichen, der dazu an natürliche (mythisch interpretierte) Prozesse gebunden ist, auch weniger erforderlich als beim kapitalistischen, der, zergliedert in Teilprozesse, eine abstrakte Zukunft anvisiert (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 34 f.). Für den Bauern ist das Kommende nicht ein planbares Jenseits der Gegenwart, sondern es ist in der Gegenwart enthalten – wie der Samen in der Erde oder das Kind im Mutterleib.

Das Leben der kabylischen Bauern wird zeitlich geordnet durch einen mythisch-rituellen Kalender, der das Handeln der Individuen in Gleichklang bringt. Dieser einheitliche Lebensrhythmus ermöglicht die Vorhersagbarkeit des Verhaltens der anderen und damit den Zusammenhalt der Gruppe: »Respekt vor den zeitlichen Rhythmen ist tatsächlich eines der grundlegenden Gebote dieser Ethik der Konformität.« (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 58)

Der Zusammenhalt der Gemeinschaft wird auch gewährleistet durch die Besitzgemeinschaft der Verwandten, die jede Berechnung einzelner Konsumausgaben und jede individualistische Aneignung des Bodens ausschließt. Gestützt wird dieses System durch die Moral der Ehre10, die Eigenschaften wie Berechnung, Gier oder die Orientierung an der Uhr verdammt (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 45). Im Rahmen von Treu und Glauben erbittet man beispielsweise einen Kredit von einem Verwandten oder Bekannten. Im Gegensatz zur Kreditaufnahme bei einem Fremden ist hier die Abmachung nicht durch einen kodifizierten Vertrag, der den zukünftigen Verlauf abstrakt regelt, sondern durch die objektive und dauerhafte Bindung der Akteure in der Gegenwart gesichert, die keiner genau kalkulierten Fristsetzungen bedarf (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 40).

Das kalkulierende Denken fehlt bei den Bauern nicht völlig, es wird jedoch zur Wahrung der allgemeinen Vorstellung vom Zusammenleben in den Interaktionen verneint (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 47). Ein Beispiel: Das Ende der gemeinsamen Erntearbeiten und die dabei wirksame [21]Solidarität werden stets mit einem Festmahl gefeiert. Dessen Kosten übersteigen manchmal die gewonnenen Erträge in einem Maße, dass nur ein Mann aus jeder beteiligten Familie eingeladen werden kann – dass also nur unter Rückgriff auf ein Kalkül der kollektive Ritus gewahrt werden kann (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 47). So wird auch die Anekdote über den Frevel eines (zugereisten) Arbeiters verständlich, der, statt dem Mahl beizuwohnen, die Auszahlung der eingesparten Unkosten verlangte. Diese Geschichte über den Auswärtigen, der bei den Kabylen wohl nie wieder eine Arbeit bekam, versinnbildlicht die symbolische Bedeutung des gemeinsamen Mahls, der Besiegelung eines Bündnisses (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 48) unter Verleugnung jeglicher ökonomischen Dimension.

Aus objektivistischer Forschungsperspektive wurde laut Bourdieu diese Grundlage der Gesellschaft (das Prinzip von Treu und Glauben und die mit ihm verbundene Abweisung jeglichen ökonomischen Kalküls) übersehen. Strukturalistische Modelle in der Ethnologie können, so Bourdieu, nur zeigen, wie auf eine Gabe (Geschenk) eine Gegengabe folgt, das heißt, sie unterstellen dem Handeln eine ökonomische Intention, eine Logik des Tauschs – was die Akteure selbst von sich weisen. Um die Handelnden zu verstehen, sei es unerlässlich, das Zeitintervall zu berücksichtigen, das die Gegengabe von der Gabe trennt. Ist dieses, wie in der Praxis üblich, hinreichend (aber auch nicht zu) groß, so muss niemand in dem Tauschvorgang ein ökonomisches Kalkül, eine Interessengeleitetheit sehen, das heißt, die Funktion des Tausches kann also kollektiv und bewusst verkannt werden (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 50; vgl. Hillebrandt 2007, 289; Hillebrandt 2009a).11 Hier wird übrigens auch die Forderung Bourdieus (die sich vor allem gegen Lévi-Strauss als den Protagonisten des Strukturalismus richtet) verständlich, nicht zu versuchen, entzeitlichte Regeln des sozialen Austauschs aufzustellen, sondern historisch und regional spezifische Strategien und deren Bindung an die objektiven Strukturen zu erfassen (Entwurf einer Theorie 1972/1976, 217 ff.).

Offene Kalkulation und systematische Buchführung nahmen in Algerien erst mit der Ausbreitung des Geldverkehrs zu und machten schließlich auch nicht vor den Besitzgemeinschaften Halt. Deren Mitglieder begannen, ihre Anteile an Konsum und Produktion nachzurechnen – womit der Untergang der Besitzgemeinschaften eingeläutet war (Zwei Gesichter der [22]Arbeit 1977/2000, 44). Da Geld im Unterschied zu Gütern auf eine mögliche Befriedigung in der Zukunft verweist, wurde es in der vorkapitalistischen Gesellschaft nur misstrauisch und zögernd aufgenommen; schließlich besitzt man mit »dem Geldäquivalent … die Dinge nicht mehr, sondern nur die Zeichen ihrer Zeichen« (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 36). Der rationale Umgang mit Geld, der eine abstrakte Bestimmung und Berechnung von Bedürfnissen und Ausgaben voraussetzt, war den traditionellen Bauern fremd. Ihre Vorratshaltung folgte einer ganz anderen Logik; so zeigte der Stand des Weizens in den Tongefäßen eindeutig an, wann der Konsum gedrosselt werden musste, nämlich sobald das Niveau unter das mittlere Loch im Fass gefallen war (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 37). Der Geldverkehr verlangte eine regelrechte Konversion dieser Einstellung:

»… an die Stelle der klaren Evidenz auf der Grundlage der Intuition tritt die ›blinde Evidenz‹ auf der Basis des Umgangs mit Symbolen.« (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 38)

Ohne eine ganz neue Auffassung von Zeit, das heißt die Hinwendung zur Zukunft, waren die bisherigen Dispositionen der Menschen nicht kompatibel mit den aufgezwungenen Strukturen.

»Die nach einer anderen ökonomischen Logik sozialisierten wirtschaftlichen Akteure müssen nun – sozusagen auf eigene Kosten – die rationale Verwendung des Geldes als universellen Vermittler aller ökonomischen Beziehungen erlernen. So ist etwa die Versuchung groß, das gerade erst empfangene Geld umgehend in wirkliche Güter umzusetzen …« (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 38)

Das hatte beispielsweise zur Folge, dass viele Landarbeiter in den 1950er Jahren ihren gesamten Monatslohn in nur wenigen Tagen ausgaben, oder dass Bauern ihren Boden übereilt und wenig gewinnträchtig veräußerten, den Erlös schnell verbrauchten und dann in die Stadt flüchteten (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 38 f.).

Auch die Subproletarier und Arbeitslosen in den Städten, obschon fern der sicherheitsstiftenden Tradition, verfügten nicht über die fundamentale Voraussetzung für kalkulierendes Denken, nämlich den Glauben an die Macht über die Gestaltung der eigenen Gegenwart und Zukunft. Ohne diese grundlegende Bedingung wurden solche Menschen auf unrealistische Träume zurückgeworfen: »Die magische Hoffnung ist die Zukunftsperspektive jener, die keine Zukunft haben.« (Zwei Gesichter der Arbeit 1977/2000, 111) Bourdieu zeigt, dass das rationale Denken keine universelle Fähigkeit ist, wie häufig in den Wirtschaftswissenschaften unterstellt wird, sondern [23]dass es an bestimmte Existenzbedingungen gebunden ist, die überhaupt Zukunftsplanung und Berechnung gestatten. Entsprechend stellt er die Behauptung auf, dass sich revolutionäres Denken und Handeln erst ab einer bestimmten Einkommensschwelle (und der damit verbundenen Sicherheit im Leben) entwickeln können. Das impliziert eine Kritik an der Marx’schen Theorie, die verkenne, dass sich unter unsicheren Existenzbedingungen ein revolutionärer Wille nicht entwickeln kann.

Die Möglichkeiten, aber auch die Grenzen des strukturalistischen Denkmodells wurden Bourdieu hier im Laufe seiner ersten soziologischen bzw. ethnologischen Arbeiten deutlich. Rückblickend stellt er fest, dass seine »letzte Arbeit als unbefangener Strukturalist« (Sozialer Sinn 1980/1999, 23) der 1963 verfasste Aufsatz »La maison kabyle ou le monde renversé« war. In »Die zwei Gesichter der Arbeit« dagegen, wo er die Interdependenz von Zeit-und Wirtschaftsstrukturen aufzeigt, nimmt er bereits nicht nur Strukturen, sondern auch die Praxis der Akteure in den Blick und verbindet Handlungsund Strukturtheorie. Es spricht vieles dafür, dass Bourdieu sein später zentrales Konzept des Habitus bereits mit seinen algerischen Forschungen vorbereitet hat, in denen er die Inkompatibilität von ökonomischen Strukturen und Einstellungen der Menschen thematisiert.12 Den Begriff ›Habitus‹ selbst verwendet er jedoch noch nicht; in »Travail et travailleurs« ist von Ethos, von Einstellungen (attitudes) und von ökonomischer Grundhaltung (conduite économique) die Rede.

Auch Bourdieus Untersuchungen der Verwandtschaftsbeziehungen und des Heiratsmarktes in Algerien erfassen das strategische Handeln der Akteure. Die einschlägige Studie »Die Verwandtschaft als Vorstellung und Wille«13 (1972/1976) beruht auf Forschungen aus den Jahren zwischen 1960 und 1970; rund dreißig Genealogien aus der Kabylei und anderen Regionen Algeriens waren dafür erhoben worden. Diese Genealogien basieren auf Befragungen über die Heiraten und die Verwandtschaftsbeziehungen einer Familiengruppe über mehrere Generationsstufen hinweg, was zusätzlich kompliziert wird durch die Möglichkeit, mehr als eine Ehefrau zu haben, sowie durch Wiederverheiratungen nach Verwitwung (vgl. Entwurf einer Theorie 1972/1976, 409, Anm. 16).

[24]Bourdieu versucht in dieser Studie, die von der Ethnologie angenommenen (und durch Befragungen nach den Heiratsmustern bestätigten) Regeln, die zur Ehegattenwahl führen, in ihrem Status als Regeln zu hinterfragen, indem er nicht vom Ergebnis der Gattenwahl ausgeht, sondern die dorthin führenden Strategien betrachtet. Er entdeckt dabei, dass ganz unterschiedliche Interessen und Pflichten dazu führen können, dass Männer ihre patrilinealen Kreuzkusinen heiraten (Entwurf einer Theorie 1972/1976, 96 ff.). Anders als die bisherige Ethnologie will er nicht so vorgehen, »als wäre das mit Regeln versehene Produkt nach Regeln produziert worden« (Entwurf einer Theorie 1972/1976, 78). Das Regelsystem (der Gattenwahl oder einer anderen sozialen Handlungsproblematik) sei nämlich, gerade wenn es von einheimischen Informanten dargestellt werde, vor allem ein Versuch, die wirklichen Vorgänge in ein Modell der angemessenen, mit den kulturell ausformulierten Vorstellungen von Gruppenehre und Ansehen kompatiblen Praxis einzupassen. Modell und wirkliche Vorgänge stimmten dabei eher selten überein.

Andererseits entstehe durch den Versuch, die tatsächlichen Vorgänge auf ein kulturell akzeptables Modell hin auszurichten, durchaus eine soziale Leistung, nämlich die – teilweise kontrafaktische – Stabilisierung der kulturellen Selbstdeutungen der Gruppe. Typischerweise ließen sich die Ethnologen

»durch die sorgfältig unterhaltene Zweideutigkeit täuschen …, durch die jede Gruppe ihr spiritualistisches Ehrgefühl behauptet und auf die sie ihre Einheit ideologisch begründet, indem sie sich selber und den anderen die tatsächlich ihre Praxis beherrschenden Faktoren zu verschleiern sucht, oder besser gesagt, indem sie zu verschleiern sucht, daß ihre Praxis von Determinismen und besonders von materiellen und symbolischen Interessen bestimmt wird.« (Entwurf einer Theorie 1972/1976, 89f.)

Diese Einsicht ist für den Kulturbegriff relevant: Die Regelsysteme einer Sozialgruppe für angemessenes Handeln, die kulturell verankert sind und tradiert werden, bilden keine letzte Instanz. Eher im Gegenteil: Diese überlieferten und allseits bekannten Vorschriften werden von den Mitgliedern der Sozialgruppe benutzt, um Handeln »passend« und öffentlich darstellbar zu machen, um die wirkliche soziale Praxis mit dem Selbstverständnis der Gruppe in Einklang zu bringen. Teilweise wenigstens, so Bourdieu, handele es sich bei der Verwendung von Termini des kulturellen Regelsystems um einen Selbsttäuschungs- und gegenüber anderen um einen Verschleierungsversuch. Die in der Praxis häufig an materiellen und symbolischen Interessen orientierten Handlungen werden im Nachhinein auf das kulturelle Regelwerk hin geordnet, um die Mitwirkung von Interessen zu verdecken. Allgemein nennt Bourdieu solche Vorgehensweisen

[25]»Offizialisierungsstrategien, deren Ziel es ist, ›egoistische‹, private, individuelle Beweggründe und Interessen … in uneigennützige, kollektive, öffentlich vertretbare, kurzum legitime Beweggründe und Interessen zu verwandeln.« (Entwurf einer Theorie 1972/1976, 90)

Diese Perspektivenverschiebung weg vom kulturellen Regelsystem verlangt, dass bei der Analyse der Heiratsstrategien die Geschichte und der aktuelle Stand der Transaktionen und Relationen zwischen den beiden Heiratsgruppen berücksichtigt werden. Beachtet werden müssen also die unterschiedlichen praktischen Gebrauchsformen, die »usuellen« bzw. »Gebrauchsbeziehungen« (Entwurf einer Theorie 1972/1976, 82), die zu ein und demselben Muster des Heiratsverhaltens führen können. Die vom Ethnologen

»konstruierten logischen Beziehungen verhalten sich zu den ›praktischen‹, d h. zu den ständig praktizierten, unterhaltenen und gepflegten Verwandtschaftsbeziehungen wie der geometrische Raum einer Landkarte als Darstellung aller für alle denkbaren Individuen möglichen Wege zum unterhaltenen, begangenen, ausgetretenen und damit für einen bestimmten Handelnden wirklich begehbaren Wegenetz.« (Sozialer Sinn 1980/1999, 66)

Damit formuliert Bourdieu eine generelle Kritik am Strukturalismus, der den

»logischen Verwandtschaftsbeziehungen … eine fast vollständige Unabhängigkeit von wirtschaftlichen Faktoren und, korrelativ dazu, eine fast vollkommene innere Kohärenz zuschreibt.« (Entwurf einer Theorie 1972/1976, 82)

Als nützlich erwies sich für Bourdieus Analyse der Heiratsbeziehungen in Algerien der gedankenexperimentelle Vergleich mit den Bauern in Béarn, seiner Herkunftsgegend in Südfrankreich. Zurück in Frankreich drehte er die Vergleichsfolie um und analysierte nun den Heiratsmarkt in den Pyrenäen (wieder in Begleitung seines algerischen Freundes und Kollegen Abdelmalek Sayad, der diesmal die Rolle des »Fremden« übernahm). In den Jahren 1959 und 1960 führte Bourdieu in Lesquire, einem Dorf in Béarn, eine Untersuchung über das bäuerliche Leben, den Heiratsmarkt und die Ehelosigkeit durch (Célibat 1962; Les relations 1962; Junggesellenball 1962/2008).

Die Ergebnisse dieser Forschungen in den Pyrenäen zeigen, dass die bäuerlichen Familien unter modernen Verhältnissen von zwei widersprüchlichen Zielen bestimmt werden: Einerseits geht es um die (traditionelle) Wahrung des Familienbesitzes durch Vererbung an nur ein Kind, vorzugsweise den ältesten Sohn, und andererseits um den (modernen) Respekt gegenüber dem gleichen Rechtsanspruch aller Kinder (Les relations 1962, 307). Männer vom Land haben aufgrund der Vererbungstraditionen geringere Heiratschancen als Männer aus der Stadt (Les relations 1962, 309); insbesondere der [26]jüngste Sohn bleibt, nach traditionellem Brauch, im Interesse des Schutzes des Familienbesitzes unverheiratet und steht als »freier Knecht« seinem älteren Bruder, dem Erben des Besitzes, zur Verfügung (Sozialer Sinn 1980/1999, 336). Damit wird ein Interessenkonflikt durch das Verwandtschaftsverhältnis verdeckt. Es geht nicht vorrangig um die Wahrung der Erbfolge oder des Rechts des Erstgeborenen, sondern um die Sicherung des Erbes, weshalb grundsätzlich auch ein anderer Erbe oder sogar eine Erbin das Land übernehmen dürfte. Anhand der Studien in Béarn ebenso wie der in Algerien gelingt es Bourdieu, die Verkennung des ökonomischen Kalküls durch die Akteure der kulturellen Praktiken selbst darzulegen.

Ob in Algerien oder in Béarn – ein rein ökonomischer Kapitalbegriff schien unzureichend, um die Praxis der Akteure, die ja das ökonomische Kalkül ihrer Praktiken verleugnen, zu verstehen. Deshalb entwickelte Bourdieu, um der Logik der ›Ökonomie der Ehre‹ gerecht zu werden, den Begriff des symbolischen Kapitals. Diese Kapitalart fungiert als eine Art Kredit.

»In einer Wirtschaftsform, die dadurch definiert ist, daß sie sich weigert, die ›objektive‹ Wahrheit der ›ökonomischen‹ Praktiken anzuerkennen … kann das ›ökonomische‹ Kapital selbst nur wirken, wenn es auch um den Preis einer Rückverwandlung, die sein wahres Wirkungsprinzip unkenntlich zu machen geeignet ist, Anerkennung findet: das symbolische Kapital ist jenes verneinte, als legitim anerkannte, also als solches verkannte Kapital …« (Sozialer Sinn 1980/1999, 215)

Ein Beispiel aus Algerien: Wenn nach der Ernte ein zweites Ochsengespann gekauft wird, obwohl nicht ausreichend Futter vorhanden ist, um es bis zum nächsten Herbst, wenn man es bräuchte, durchzufüttern, so ist dies keine »ökonomische Verirrung«. Vielmehr steigert dieses »Symbol einer reichen Ernte« das symbolische Kapital genau in der Zeit, in der die Heiratsverhandlungen beginnen.

»Dieser strategische Bluff ist insofern vollkommen rational, als die Heirat eine Gelegenheit zur (im weiteren Sinne) ökonomischen Zirkulation bietet, von der sich eine unvollständige Vorstellung macht, wer nur die materiellen Güter in Rechnung stellt…« (Entwurf einer Theorie 1972/1976, 352)

Ob bei den Algerien-Studien oder den Forschungen in seiner Heimatregion – immer geht es um alte Werte und Dispositionen, die in einer neuen Welt keinen Sinn mehr haben.14 Die Aufgabe des Ethnologen bzw. Soziologen [27]sieht Bourdieu (Travail et travailleurs 1963, 259) darin, den Sinn der Handlungen, den das koloniale System den Algeriern bzw. der Niedergang der bäuerlichen Gesellschaft den Bauern Frankreichs genommen hat, zu rekonstruieren und ihr Handeln verständlich zu machen – nicht zuletzt für die Betroffenen selbst.

2.2     Bildung: Die Illusion der Chancengleichheit

Bourdieu begann seine empirischen Arbeiten zur Bildungssoziologie 1961. Damals führte er zusammen mit J.-C. Passeron eine schriftliche Befragung von Soziologie-Studierenden an mehreren französischen Universitäten durch (Les étudiants 1964). Die zentrale Studie von Bourdieu und Passeron zum Bildungswesen, »Die Illusion der Chancengleichheit« (deren erster Teil »Bildungsprivileg und Bildungschancen« in Frankreich 1964 veröffentlicht wurde), erschien 1971 (ergänzt um einen zweiten Teil »Die Aufrechterhaltung der Ordnung«) erstmals auf Deutsch.15 Damit fiel die Publikation der Übersetzung in eine Zeit, die in Westdeutschland von den bildungspolitischen Forderungen der 68er und von den mit der Bildungsexpansion verbundenen Hoffnungen und Versprechungen geprägt war. Der Glaube an die emanzipatorische Kraft eines Bildungswesens, das allen Lernenden gleiche Chancen einräumt und nur nach Begabung ausliest, war (und ist) eine verlockende Vorstellung. Bourdieu und Passeron wiesen die Vorstellung, das Bildungssystem stünde in einem neutralen Verhältnis zum Klassensystem, klar zurück (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 16).

In ihrer Studie von 1961/1962 erforschen Bourdieu und Passeron die Auslesemechanismen im Bildungswesen anhand von Merkmalen wie der Sprache, der Fächerverteilung, der Einstellung zur Bildung; sie berücksichtigen auch scheinbar banale Phänomene wie z. B., ob sich der Student im Hörsaal in die vorderen oder die hinteren Reihen setzt. Statt sich, wie es die Logik des Bildungswesens nahe legt, auf das Examen als zentrale Ausleseinstanz zu beschränken, richten sie ihr Forschungsinteresse auf den gesamten Ausleseprozess.

Entsprechend werden zuerst Wahrscheinlichkeiten für den Besuch einer Hochschule in Abhängigkeit vom Beruf der Eltern (des Vaters; Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 249) bestimmt, anhand der Zahlen des Bureau Universitaire de Statistiques von 1961/62. Ermittelt wird wie viel Prozent [28]aus einer Berufsgruppe das Studium aufnehmen. (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 249). Berechnungsgrundlage ist die Zahl der neu immatrikulierten und nicht die Gesamtzahl der studierenden Landarbeiterkinder. Dies begründen die Autoren mit der längeren Verweildauer von Studierenden aus unterprivilegierten Klassen an der Hochschule, was diesen Studierenden in einer Gesamtstatistik ein größeres Gewicht verleihen und somit ihre geringeren objektiven Chancen verschleiern würde (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 258).

Die in Abbildung 1 dargestellten Ergebnisse zeigen das Produkt einer klassenspezifischen Auslese, nach der die

»Aussichten auf Hochschulbesuch … für den Sohn eines Führungskaders acht zigmal größer [sind] als für den eines Landarbeiters und vierzigmal größer als für den eines Arbeiters …« (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 20)

Zusammenfassend halten Bourdieu und Passeron fest:

»Für die Kinder der unterprivilegierten Klassen besteht heute nur eine symbolische Chance zum Hochschulbesuch (weniger als 5 Prozent); die Chancen für bestimmte mittlere Schichten (Angestellte, Handwerker, Kaufleute), deren Anteil in den letzten Jahren gestiegen ist, betragen 10 bis 15 Prozent; für die mittleren Kader haben sich die Chancen demgegenüber verdoppelt (etwa 30 Prozent), für die Führungskader und freien Berufe liegen sie wiederum doppelt so hoch (bis zu 60 Prozent).« (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 20)

Nicht nur der klassenspezifische Zugang zur Hochschule ist ein Indikator für die Ungleichheit der Bildungschancen. Im Hinblick darauf, dass die verschiedenen Fachrichtungen und Bildungsinstitutionen unterschiedliches Prestige genießen, wird der Frage nachgegangen, wie die

»Chancen für einen neuimmatrikulierten Studenten (eine Studentin) einer gegebenen sozialen Gruppe [sind], das eine oder andere Studienfach zu wählen; es geht dabei um bedingte Wahrscheinlichkeit, die den Eintritt in die Hochschule bereits voraussetzt. Sie ist ausgedrückt in der Beziehung:

neu für ein gegebenes Studienfach immatrikulierte Studenten aus einer gegebenen Berufsgruppe

neuimmatrikulierte Studenten aus derselben Berufsgruppe«.

(Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 249)

Es zeigt sich (s. Abb. 1), dass Kinder aus unterprivilegierten Klassen, wenn sie studieren, Restriktionen in Bezug auf die Wahl des Studienfaches unterliegen und auf jene Bildungsinstitutionen abgedrängt werden, die ein geringeres [29][30]Prestige haben. So studieren nur 3,6 Prozent der neu immatrikulierten Landarbeitersöhne Medizin gegenüber 14,7 Prozent der neu immatrikulierten Söhne von Freiberuflern und Führungskadern.

Abb. 1: Bildungschancen nach sozialer Herkunft. Quelle: Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, Tab. 1, 21

Der gleiche Verdrängungsprozess ist bei Studentinnen, vor allem aus der unteren Klasse, erkennbar. Berücksichtigt werden muss dabei, dass dieser Prozess wiederum umgekehrt Einfluss auf das Prestige der Bildungsinstitution und den ökonomischen und sozialen Wert der dort zu erzielenden Abschlüsse hat. Man müsse, so die Argumentation von Bourdieu und Passeron,

»in Rechnung stellen, daß ein Beruf (wie der der Lehrer an Volksschulen und höheren Schulen in Frankreich) an ›Wert‹ verliert, je mehr sein Frauenanteil steigt.« (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 197)

Aus den Untersuchungen des Centre de Sociologie Européenne zur Entwicklung der Bildungschancen geht schließlich hervor, dass zwischen 1961/62 und 1965/66 zwar ein leichter Anstieg der objektiven Chancen von Kindern aus den unteren Klassen feststellbar ist, dass dieser jedoch von der Abdrängung in bestimmte Fakultäten und Studiengänge begleitet wird. So erhöhten sich in diesem Zeitraum – trotz Bildungsreformen – die Zugangschancen für Kinder aus den unteren Klassen zu einem Medizinstudium nicht, während sie für Kinder der oberen Klassen um 5,6 Prozent stiegen (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 287).

Die objektiven Chancen für den Hochschulbesuch allgemein und für den Besuch einer prestigeträchtigen Bildungseinrichtung sind eng verbunden mit den subjektiven Chancen in dem Sinne, dass z. B. für das Kind einer Landarbeiterfamilie das Studium (insbesondere eines prestigereichen Faches) keine selbstverständliche Möglichkeit darstellt. Wächst das Kind hingegen in einer Akademiker-Familie auf, sind ihm dieser Bildungs- und Lebensweg und die damit verbundene Einstellung zur Bildung vertraut, wird die Wahrscheinlichkeit des Hochschulbesuchs durch die Weitergabe vielfältiger Informationen vergrößert.

Die Entscheidung für oder gegen das Studium ist somit nicht einfach eine persönliche, sondern resultiert aus

»der Gesamtheit der objektiven Relationen zwischen sozialer Klasse und Bildungssystem …, da für das Individuum eine Bildungszukunft nur in dem Maße wahrscheinlich oder unwahrscheinlich ist, wie sie der objektiven und kollektiven Zukunft seiner Klasse entspricht.« (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 178)

Die damit einhergehende Selbsteliminierung der unteren Klassen aus dem Bildungswesen reproduziert wiederum die geringen objektiven Erfolgschancen [31]der eigenen Klasse, die (unbewusst) als Orientierungspunkte für die subjektive Erwartung und schließlich die Entscheidung dienen: es handelt sich um eine self-fulfilling prophecy (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 179).

So wie die soziale Herkunft die objektiven und subjektiven Chancen, eine (und welche) Hochschule zu besuchen, bestimmt, so hat sie entscheidenden Einfluss auf das studentische Leben. Um dieses empirisch zu erfassen, griffen Bourdieu und Passeron auf unterschiedliche Indikatoren zurück, die einzelne Teilbereiche fokussieren. Als Indikator für das Gefühl von Sicherheit/Unsicherheit – Unsicherheit erwächst aus bzw. zeigt sich auch in einer längeren Studienzeit – nehmen sie die Dauer der Studienzeit (längere Studienzeiten kommen vor allem bei Unterprivilegierten vor). Für den Grad der Integration ins studentische Milieu dienen die Platzwahl im Hörsaal und die Größe des Bekanntenkreises der Studierenden. Letzterer nimmt, wie eine an der Universität Lille durchgeführte Befragung zeigt, mit steigender sozialer Herkunft zu (s. Tab. 2.12, Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 260). Das stützt die Annahme, dass die in privilegierten Familien erworbenen Fähigkeiten zur Kontaktaufnahme auch in der studentischen Umgebung integrierend wirken – eine wichtige Voraussetzung für den Zugang zu Informationen und Anregungen im studentischen Umfeld (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 51). Die Entscheidung, sich im Hörsaal auf einen Platz in vorderster Reihe zu setzen, kann als Indikator für sicheres Benehmen und Ungezwungenheit gelten; in der Tat sitzen dort diejenigen, die auch die meisten sozialen Kontakte haben (s. Tab. 2.13, Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 261).

Solche klassenspezifischen Unterschiede, die im Zusammenhang mit Chancenungleichheit selten reflektiert werden, zeigen, dass sich die Studierenden aus den oberen Klassen auf ein familiäres Erbe stützen, das sie im Studium privilegiert. Und dieses ist eben nicht bloß ein ökonomisches Erbe. So entdeckt die Analyse stillschweigende kulturelle Voraussetzungen des Bildungssystems, die von den Studierenden aus den unteren Klassen immer eine Akkulturationsleistung fordern, und weist somit Chancengleichheit als nur formal gegeben auf (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 38 ff.).

Solche verdeckten Voraussetzungen und (Eliminierungs-)Mechanismen sind auch für den Forscher nicht direkt ersichtlich. Aus heuristischen Gründen bedienen sich Bourdieu und Passeron bei ihrer Analyse der pädagogischen Kommunikation an den Hochschulen daher einer idealtypischen Konstruktion:

»Konstruiert man als abstrakte Fiktion und ohne Rücksicht auf Verwirklichungsmöglichkeiten zu methodischen Zwecken ein System, in dem die technischen[32]Bedingungen der intellektuellen Ausbildung explizit und vollkommen realisiert sind, ergibt sich ein Idealtypus der ›rationalen‹ Ausbildung. Er zeigt im Vergleich, daß die möglichen Ziele eines Bildungssystems den expliziten und impliziten Bildungswünschen und Interessen der verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen in sehr ungleichem Maße entsprechen.« (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 81)

Nach rationalen Kritierien müsste die pädagogische Kommunikation so gestaltet sein, dass die Empfänger (die Studierenden) verstehen, was der Sender (der Professor) mitteilt, dass sie also die Nachrichten entschlüsseln können. Um entsprechend dem Ziel einer rationalen Pädagogik ein minimales Gefälle zwischen Emissions- und Rezeptionsniveau bei möglichst hohem bzw. zu steigerndem Emissionsniveau zu erreichen, dürfte der Code der Wissensvermittlung nicht stillschweigend vorausgesetzt, sondern müsste selbst gelehrt werden (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 93 ff.).

Wie sieht nun die tatsächliche pädagogische Kommunikation von Seiten des Professors aus? Vor dem Hintergrund des Idealtypus wird eine professorale Sprache erkennbar, die von Anspielungen und Doppelsinnigkeiten durchdrungen ist und die Klarheit der Darstellung zugunsten einer Virtuosität des »Meisters« (dank der durch die Institution zugesprochenen Autorität) vernachlässigt (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 98 ff.). So wird beispielsweise der Begriff ›Epistemologie‹ von Professoren mit selbstverständlicher Leichtigkeit verwendet, obwohl »mit großer Wahrscheinlichkeit 45 Prozent der Studenten für diesen Begriff entweder gar nichts oder nur abwegige Bedeutungen einzusetzen wagen …« (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 104, Fußn. 11).

Die Vermittlung von Techniken intellektueller Arbeit durch Übungen, Wiederholungen und Tipps (zur Anfertigung von Karteikästen usw.) wird von den Professoren als »schulmäßig« abgewertet. Legitimation verschafft sich diese Haltung durch eine Ideologie, die die intellektuelle Arbeit zu einem freien schöpferischen Akt verklärt und sich auf die Idee der natürlichen Begabung stützt (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 85 f.). Insbesondere Professoren, die der mittleren Klasse entstammen, neigen zu dieser charismatischen Ideologie, weil sie nur zum Teil an den Privilegien der Bourgeoisie partizipieren. Weiter stellen Bourdieu und Passeron fest, dass wegen der steigenden Studentenzahlen nach 1965 mehr Lehrkräfte als zuvor – aus einer schwachen Altersklasse – rekrutiert werden mussten. Insbesondere diesen unterausgelesenen Neulingen attestieren Bourdieu und Passeron eine Betonung der eigenen Virtuosität bei Vernachlässigung der Fähigkeiten und Kenntnisse der Studierenden (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 156).

[33]Auch die Studierenden sind in dieser charismatischen Ideologie befangen, wenn sie ihre Leistungen auf ihre Begabungen zurückführen und eine Vermittlung von Techniken der intellektuellen Arbeit ablehnen (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 79). Es tun dies auch jene, die nicht über die geforderte Leichtigkeit im Umgang mit der akademischen Sprache verfügen, denn in der Anonymität des Hörsaals »muß sich jeder an diesem Sein-Sollen messen, ohne zu verraten, daß er es nicht verwirklicht« (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 107). Sie flüchten sich in eine verzweifelte Nachahmung der professoralen Sprache, in Zitate und vage Aussagen, die bloß eine »Karikatur der Virtuosität« darstellen (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 99). Sie schützen sich beispielsweise hinter einem vorgespiegelten Verständnis des Begriffs Epistemologie, indem sie ihn in ihre Aufsätze einstreuen (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 104). Damit verdecken – und nutzen – sie das strukturelle Missverständnis der pädagogischen Kommunikation.

Studierende und Professoren werden so zu Komplizen im Missverständnis. Beide übersehen, dass die Vermittlung intellektueller Techniken so der Herkunftsfamilie überlassen bleibt. Die klassenspezifischen Ungleichheiten in der Ausstattung mit kulturellem Kapital werden durch die Ideologie der Begabung und der Virtuosität verschleiert. Bourdieu und Passeron führen als Beispiel eine Mutter an, die ihren Sohn als »schlecht in Französisch« bezeichnet. Dadurch individualisiert sie das Problem, verschleiert sie die Abhängigkeit vom kulturellen Kapital der Familie und leitet, die Autorität des Lehrers akzeptierend, verfrühte Schlüsse aus einer Note ab (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 86 f.).

Klassenspezifische Unterschiede in der Einstellung zur Sprache ermitteln Bourdieu und Passeron beispielsweise durch einen Vokabeltest, in dem u. a. nach der Definition eines nicht existierenden Begriffes (»Gerophagie«) gefragt wird. Ergebnis ist, dass privilegierte Sorbonne-Studenten häufiger Antworten geben (»Wenn gero von geras der Greis kommt, bezeichnet Gerophagie eine Form der Menschenfresserei, die sich mit Vorliebe auf die älteren Elemente einer Population X richtet.«) als unterprivilegierte Provinzstudenten (»Ich weiß keine Definition«; Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 114, Fußn. 21). Bourdieu und Passeron interpretieren dieses Ergebnis als Zeichen einer größeren Leichtigkeit, ja Arroganz und Frechheit der Privilegierten im Umgang mit der Sprache. Die in den Familien der oberen Klassen vermittelte ungezwungene Selbstsicherheit und Kompetenz im Umgang mit der Sprache (sie ist im Gegensatz zur Vulgärsprache abstrakter, formaler, euphemisch gedämpfter und drückt eine vornehme Distanziertheit zum Gegenüber aus; Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 111) weisen eine starke Nähe zu den stillschweigend vorausgesetzten Anforderungen des Bildungssystems auf. So

[34]»bildet die ungleiche Verteilung des bildungstechnisch rentablen sprachlichen Kapitals auf die verschiedenen sozialen Klassen eine der verborgensten Vermittlungen für die (statistisch greifbare) Abhängigkeit zwischen sozialer Herkunft und Bildungserfolg, auch dann, wenn dieser Faktor je nach der Konstellation, in der er steht, und infolgedessen je nach den verschiedenen Schultypen und Stufen des Studienganges, ein unterschiedliches Gewicht hat.« (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 110)

Am Beispiel der (Einstellung zur) Sprache wird deutlich, warum die Relationen zwischen Bildungssystem und Klassensystem und nicht allein das Kommunikationsverhältnis Grundlage der Analyse sein müssen: Nur so kann die Annahme, der gebildete Habitus sei das Produkt des Bildungswesen, als Ideologie aufgewiesen, nur so kann gezeigt werden, dass das Bildungssystem

»im Extremfall nur einen Klassenhabitus, der außerhalb des Bildungswesens entstanden ist und die Grundlage alles schulischen Lernens bildet, benutzt und sanktioniert.« (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 222)

Zur Sprache, aber auch zu Geschmack und Kennerschaft im Bereich der Kunst legt Bourdieu die sachliche und zeitliche Nachrangigkeit der Schule im Verhältnis zum Erwerb kulturellen Kapitals in der Herkunftsfamilie dar. Der selbstverständliche Umgang und die allmählich wachsende Vertrautheit mit Kunstwerken im Herkunftsmilieu ähnele dem Meister-Schüler-Verhältnis des Lernens: Es entsteht dabei eine Kennerschaft, die ihre eigenen prinzipiellen Grundlagen nicht explizit machen kann und auch nicht muss, weil sie durch lange Jahre der Vertrautheit zur Selbstverständlichkeit gewachsen ist. Der Erwerb von entsprechender Kompetenz in der Schule jedoch geschieht, wenn die Herkunftsfamilie ein quasi-natürliches Hinweinwachsen nicht ermöglicht hat, nachträglich, in der Absicht, den Zeitverlust (im Verhältnis zur Familienerziehung) aufzuholen, sowie mittels einer gewissen »Rationalisierung«: Die Schule muss Kenntnisse im Bereich der Kunst auf Regeln und Rezepte, Taxonomien und Prinzipien stützen, muss die langsam aus unmittelbarer Erfahrung und unmittelbarem Umgang stammende Vertrautheit durch eine auch theoretisch fundierte Ästhetiklehre ersetzen (Feine Unterschiede 1979/1999, 121 ff.). Insofern ist der Erwerb des einschlägigen kulturellen Kapitals für jene Kinder, die eine Vertrautheit nicht aus der Herkunftsfamilie mitbringen, in doppelter Weise kompensatorisch: Erstens wegen des Versuchs, »die verlorene Zeit noch aufzuholen« (Feine Unterschiede 1979/1999, 123), und zweitens wegen des »Erwerbsstils«, nämlich nicht durch langsam wachsende Vertrautheit, sondern mittels pädagogisch und theoretisch durchdachter Regeln und Rezepte.

[35]Entgegen vorherrschenden Vorstellungen ist somit nicht das Examen die zentrale Ausleseinstanz, die Auslese findet viel früher statt (vgl. Interview Wie die Kultur 1966/2001, 21).

Im Vergleich zum Idealtypus einer rationalen Ausbildung wird ersichtlich, wessen »expliziten und impliziten Bildungswünschen und Interessen« (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 81) das Bildungssystem dient. Die charismatische Ideologie (Virtuosität der Dozenten, wissenschaftliche Arbeit als freies Schöpfertum) und die Annahme von der Gleichheit der Studierenden in einem vom Klassensystem unabhängigen Bildungssystem verdecken die ungleichen Bildungschancen und legen die Verantwortung in jeden Einzelnen bzw. in die Natur der Menschen, in ihre Begabung. So wird deutlich, dass die Auslesemechanismen die privilegierten Studenten gewissermaßen ein zweites Mal bevorteilen, indem ihre sozialen Privilegien, die das Bildungssystem ignoriert, in einen Bildungsvorteil, indem soziale Zugangschancen in Bildungsqualifikationen umgewandelt werden (Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 190).

Das Ergebnis, das Bourdieu immer wieder zu belegen sucht: Die Behauptung der Chancengleichheit im Bildungssystem bemäntelt nur, dass der Schulerfolg entscheidend von dem aus dem Elternhaus mitgebrachten kulturellen Kapital abhängt. Das Bildungssystem erfüllt vielmehr eine konservative Funktion, indem es, statt Chancen zu eröffnen, das kulturelle Privileg bewahrt und legitimiert und dadurch zur Perpetuierung der Sozialordnung beiträgt. Die Schule hat eine herrschaftssichernde Funktion: Sie bringt den Kindern der beherrschten Klassen den Respekt vor der herrschenden Kultur bei, ohne ihnen den Zugang dazu zu ermöglichen (Feine Unterschiede 1979/1999, 619; auch: Symbolische Gewalt 1970/1973, 57)

Jenseits dieser heimlichen bzw. paradoxen Funktionen des Bildungssystems übersieht Bourdieu jedoch nicht

»den immer wichtigeren Beitrag des Bildungssystems zur sozialen Reproduktion, was dieses zu einem immer heißer umkämpften Gegenstand in den sozialen Auseinandersetzungen geraten läßt.« (Homo academicus 1984/1998, 257)

Denn das Bildungssystem ist dabei,

»zum offiziellen Instrument der Verteilung des Rechts auf Besetzung einer ständig wachsenden Zahl an Positionen und zu einem Hauptmittel der Erhaltung beziehungsweise Veränderung der Struktur der Klassenverhältnisse durch Wahrung beziehungsweise Änderung der Quantität und (sozialen) Qualität der Positionsinhaber innerhalb dieser Struktur zu werden …« (Homo academicus 1984/1998, 257, Fußn. 3)

[36]Das Bildungssystem ist für demokratische Gesellschaften das am besten geeignete Instrument, um die bestehenden Sozialstrukturen zu reproduzieren, weil es ohne die Brutalität von Hierarchiebezügen auszukommen scheint:

»… unter all den Lösungen, die im Laufe der Geschichte für das Problem der Übermittlung der Macht und der Privilegien gefunden worden sind, gibt es zweifellos keine einzige, die besser verschleiert ist und daher solchen Gesellschaften, die dazu neigen, die offenkundigsten Formen der traditionellen Übermittlung der Macht und der Privilegien zu verweigern, gerechter wird als diejenige, die das Unterrichtssystem garantiert, indem es dazu beiträgt, die Struktur der Klassenverhältnisse zu reproduzieren, und indem es hinter dem Mantel der Neutralität verbirgt, daß es diese Funktion erfüllt.« (Kulturelle Reproduktion 1972/1973, 93, auch 108; ähnlich: Illusion der Chancengleichheit 1964/1971, 190)

Dieses Ergebnis, welches der Idee von der befreienden Kraft des Bildungswesens radikal widerspricht, führte übrigens dazu, dass Bourdieus Arbeiten in den 1970er Jahren als anti-revolutionär und konservativ eingestuft wurden. Bourdieu meint dazu in einem Interview: »Wenn Sie sagen, ›die Dinge sind so‹, dann denkt man, dass Sie sagen, ›sie sollen so sein‹ …« (Interview Politik zum Intellektuellen 1999/2001, 174)

Die pädagogischen Konsequenzen aus diesen Befunden formuliert Bourdieu verhalten und arbeitet sie nicht zu einem eigenen Bildungskonzept aus. Jedoch steht fest:

»Die Soziologie der kulturellen Ungleichheiten ist die einzig mögliche Grundlage einer Pädagogik, die sich nicht auf psychologische Abstraktionen stützen will.« (Les étudiants 1964, 123; ins Deutsche übersetzt von den Autoren)

Von hier aus arbeitet Bourdieu verschiedentlich an Ansatzpunkten für eine »rationale Pädagogik«, z. B. auch als Vorsitzender (neben François Gros) einer vom Minister für das nationale Erziehungswesen 1988 einberufenen »Kommission zur Neubestimmung der Unterrichtsinhalte« (vgl. Unterrichtsinhalte 1989/2001, 153 ff.). Aus diesen Vorschlägen ergibt sich, dass für Bourdieu aus der Analyse des Bildungssystems keineswegs Defaitismus folgen muss (etwa im Sinne einer deprimierten Abwertung der Anforderungen, die Universität und Wissenschaft an alle Studierenden stellen, nachdem deren heimliche Funktion »entlarvt« ist). Als wichtigstes Hilfsmittel nennt er: Die akademischen Dozenten müssten sich dazu verstehen, insbesondere den Studierenden aus Familien mit geringem kulturellen Kapital zunächst die Techniken des Studierens und des wissenschaftlichen Arbeitens zu lehren. Auch den Lehrern an den Schulen macht Bourdieu entsprechende Vorschläge.

[37]Den beachtlichen Publikumserfolg der bildungssoziologischen Studien von Bourdieu und Passeron in den 1960er und 1970er Jahren sieht Pollak (1978, 61 f.) darin begründet, dass sich viele Studierende und Intellektuelle jener Jahre darin wiedererkennen konnten: Gerade diejenigen, die mit dem Studium die Hoffnung auf sozialen Aufstieg verbunden hatten, sahen sich auf dem Arbeitsmarkt um ihre Chancen gebracht. In Westdeutschland dürfte die breite Durchsetzung des Grundgedankens auch darauf zurückgehen, dass er es der Linken ermöglichte, eine selbstständig-kritische Haltung zu den sozialdemokratisch und bürgerlich-liberal getragenen Bildungsreformen einzunehmen und auf deren Paradoxien hinzuweisen. Das Argument, dass Bildungsreform keine Gesellschaftsreform erreichen könne, gestattete es den Linken, auf der Notwendigkeit einer revolutionären Gesellschaftsveränderung zu bestehen. Andere könnten seine Analysen als Rechtfertigung für ihre hilflos-defaitistische Ablehnung jeglicher Anforderungen des Bildungssystems missverstanden haben.

2.3     Klassenstruktur und Lebensstile: Die feinen Unterschiede

Kann die Frage nach der Bevorzugung von kräftigem Schweinefleisch und aufwändigen Topfgerichten wie dem pot-au-feu (basierend auf preisgünstigem Suppenfleisch) gegenüber Fisch und kalorienarmer Nahrung (Feine Unterschiede 1979/1999, 301 ff.), die Frage nach der Ausübung von Hobbys wie Tennis, Angeln, Wasserski, oder die nach der Auffassung, dass sich ein Kohlkopf als Motiv für ein schönes Foto eigne (Feine Unterschiede 1979/1999, 74); können solche Fragen nach Geschmack und alltagsästhetischen Einstellungen im Interessenfeld der Soziologie liegen? Bourdieu wendet sich in der 1982 erstmals auf Deutsch erschienenen und mit großem Interesse aufgenommenen Studie »Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft« (orig. 1979) solchen scheinbar banalen Fragen zu, um an ihnen die Logik kultureller Praktiken sowie deren Gebundenheit an die Struktur der (Klassen-)Gesellschaft zu erläutern.

Das vorherrschende Alltagsverständnis spricht den (hoch-)kulturellen Gütern und Praktiken eine soziale Dimension ab. Danach ist der Geschmack eine persönliche Eigenschaft. Dass man die »Kunst der Fuge« der »Schönen blauen Donau« vorzieht, wird als eine persönliche Neigung verstanden, die auf die Kultiviertheit eines Musikkenners und -genießers verweist. Auch in der Soziologie wirkt die Idee vom »natürlichen Geschmack« so selbstverständlich, dass sich dieser Phänomenbereich der soziologischen Betrachtung lange Zeit weitgehend entzogen hat; insbesondere der Umgang mit den [38]hohen Künsten, mit der Musik und der Malerei, ist selten Gegenstand einer soziologischen Analyse geworden.16

Diese Naturalisierung des Geschmacks stellt Bourdieu in Frage, indem er die Verteilung der verschiedenen Lebensstile erfasst, typische Kombinationen von Lebensstilen entdeckt und fragt, warum gerade sie zusammen auftreten bzw. klassenspezifisch verteilt sind. Wie erklärt sich zum Beispiel der enge Zusammenhang zwischen der Vorliebe für Tennis, fürs Boulevardtheater und für Whisky bei den Führungskräften in der Privatwirtschaft, während Landwirte Fußball und Rugby als Sportarten präferieren sowie bevorzugt Landwein, Brot und Kartoffeln konsumieren? Wie erklärt sich, dass Praktiken aus so verschiedenen Bereichen wie Sport und Getränkewahl miteinander korrelieren und dass sie mit der Klassenstruktur zusammenhängen?

Ziel von Bourdieus Analyse ist es,

»in der Struktur der sozialen Klassen das Fundament der Klassifikationssysteme auszumachen, welche die Wahrnehmung der sozialen Welt strukturieren und die Gegenstände des ästhetischen ›Wohlgefallens‹ bezeichnen.« (Feine Unterschiede 1979/1999, 14)

Der Geschmack wird somit zu einem zentralen Merkmal von Klasse – »Klasse« im doppelten Sinne von »sozialer Klasse« und von »Klasse haben« (Feine Unterschiede 1979/1999, 18). Aus der Verteilung der Wahrnehmungsmuster und Lebensstile ergibt sich die Frage nach der sozialen Anerkennung der diversen kulturellen Praktiken, also z. B. nach dem unterschiedlichen Legitimitätsanspruch der »Kunst der Fuge« oder der »Schönen blauen Donau«, von kräftigem Schweinefleisch oder von Fisch. Soziologisch interessant ist, wie sich in der sozialen Wertschätzung der Gegenstände bzw. der kulturellen Praktiken die soziale Hierarchie der Konsumenten spiegelt, wie die herrschende Klasse ihre Praktiken als die legitimen und »hohen« definiert und durchsetzt.

Bourdieu weiß, dass er mit seinem Vorhaben, neben Bereichen wie Kleidung, Getränke oder Sport auch die Kunst in Hinblick auf die sozialen Bedingungen zu hinterfragen und sie aus ihrer scheinbar separaten Sphäre in die alltägliche Konsumwelt zu überführen, für die Vertreter der Idee des legitimen Geschmacks einen »barbarischen« Akt an einem sakralen Gegenstand [39]begeht (Feine Unterschiede 1979/1999, 26 f.). Denn mit der Aufdeckung ihrer sozialen Dimension bestimmt sich der Wert der hohen Künste nicht mehr durch ihr Wesen, sondern durch die soziale Hierarchie ihrer Vertreter, wird also die »gesellschaftlich anerkannte Hierarchie der Künste« in ihrer Selbstverständlichkeit in Zweifel gezogen.

Bourdieu verwendet in der Studie, wie er selbst sagt, einen weit gefassten, der Ethnologie entlehnten Begriff von Kultur (Feine Unterschiede 1979/1999, 171). Dadurch sei es möglich, Geschmack in Hinblick auf Speisen, auf die Besichtigung einer Kunstausstellung, auf Kleidungsstücke und auf das Hören von klassischer Musik gemeinsam zu erforschen und in ein und derselben Dimension zu analysieren.

Wie der Geschmack zur Reproduktion der Klassenstruktur beiträgt, indem er Menschen ähnlicher Klassen zusammenführt und sie zur Ablehnung anderer Lebensstile und damit zur Ablehnung von Menschen aus anderen, insbesondere unteren Klassen bringt, gar diesen gegenüber Ekel auslöst, untersucht Bourdieu an verschiedensten Aspekten. Selbst Liebe und Freundschaft werden durch den Geschmack bestimmt; wenn zwei Menschen am jeweils anderen einen ähnlichen Habitus erkennen, so ist die Chance groß, dass sie sich zusammentun. Dies erklärt für Bourdieu auch die Tatsache, dass es auch heute noch voneinander abgegrenzte Heiratskreise gibt (Feine Unterschiede 1979/1999, 373 ff.).