Platón y platonismos E-Book

Alba Marín Garzón

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Biblioteca de Filosofía
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 540

Beschreibung

Las obras platónicas son el único corpus que nos ha llegado completo desde la Antigüedad, donde la pérdida es más la regla que la excepción. Los trabajos reunidos en el presente volumen responden al objetivo inicial de recoger diferentes lecturas en español que reflejen la variedad de visiones y recepciones que impregnan los estudios platónicos. La intención es echar abajo la aparente sencillez con la que se presenta el pensamiento de Platón a todo tipo de públicos, no solo a quienes se dedican a su estudio, sino también a quienes ostentan el honorable título de «lectores».

Leseprobe

Alba Marín Garzón (ed.)

Platón y platonismos

Comentarios alternativos a los Diálogos

© 2023, Herder Editorial, S.L., Barcelona

© Edición de Alba Marín, 2022

Diseño de cubierta: Gabriel Nunes

Edición digital: José Toribio Barba

ISBN epub: 978-84-254-5063-1

1.ª edición digital, 2023

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Índice

Introducción, por Alba Marín Garzón

PARTE I. NAVEGAR POR LOS DIÁLOGOS: BASES, RETOS Y DESVELAMIENTOS

Platón, la escritura y el silencio. A propósito del Fedro

Juan de Dios Bares Partal

«Todo nos navegará viento en popa mientras los jóvenes sean o hayan sido bien educados». Platón y la Paideia

Begoña Ramón Cámara

La lectura y el lector de Platón en el contexto del aula universitaria

Trinidad Silva

Espacio y corporalidad en el Banquete. Una valorización de lo material en Platón

Carlos Castelló García

PARTE II. REMEROS DEL TRIRREME: LA DIVERSIDAD DE LECTURAS PLATÓNICAS

Severino Boecio: una metafísica aristotélico-platónica del individuo

Carles Rivero Ferràs

Platón y Zambrano: el lugar de la poesía

Natàlia Rodríguez Inda

El Phaedon (1767) de M. Mendelssohn: hacer de Sócrates un filósofo del siglo XVIII

Guillem Sales Vilalta

Filosofante y filósofo: la recepción platónica de García Bacca

Alba Marín Garzón

Jan Patočka y el dialogo platónico como fenomenología dramática

Jordi Casasampera Fernández

Platón frente a la Modernidad europea. Una lectura dialéctico-analógica

Juan Antonio Negrete Alcudia

Introducción

Los trabajos reunidos en el presente volumen responden a la idea inicial de querer recoger diferentes lecturas platónicas en nuestra lengua, que sean reflejo de la variedad de visiones y recepciones que impregnan los estudios platónicos. La intención que nos guía es echar abajo la aparente sencillez con la que se presenta el pensamiento de Platón a todo tipo de públicos a los que se dirige, no sólo a quienes se dedican a su estudio, sino también a quienes se han ganado el honorable título de «lectores». Pues los diálogos platónicos han tenido y tienen la característica de ser fuente de interés trasversal entre personas, tiempos y disciplinas, como dan cuenta el tiempo pasado y el grueso de las referencias al autor llegadas desde distintos lugares y campos. Algo que ocurre en casos muy excepcionales, de aquellos que supieron llegar a una escritura plena y sublime que se convirtió en perpetua, en clásica.

Las obras platónicas han ocupado una posición en la historia de la cultura, la filosofía y la literatura que las ha hecho fuente de autoridad, base de nuestra cultura, tanto en sus implicaciones positivas, que lo hacen inagotable y que le han permitido luchar contra el olvido en la transmisión, como en sus negativas, en tanto que dicha autoridad puede oscurecer, y oscurece, el examen y lectura de los Diálogos.

En primer lugar, las obras platónicas son, como muchas veces se ha recalcado, el único corpus que nos ha llegado completo desde la Antigüedad, donde la pérdida es más la regla que la excepción. Este hecho, que en modo alguno es fruto de la casualidad, puede llegar a explicar —con matices que requerirían un estudio aparte— la vigencia que los Diálogos platónicos mantienen y que es fehaciente en gran parte de los libros filosóficos que hoy llegan a nuestras manos. Aquí pretendemos, con aportaciones de distintas corrientes intelectuales y lugares físicos, mostrar la dificultad de captar y representar con claridad elpensamiento de Platón. Aclaratoria a este respecto es, sin duda, esa metáfora que un anónimo prolegómeno a la filosofía platónica (datado del siglo I) nos traslada: el desconocido autor compara la obra platónica con un escurridizo cisne que no se deja apresar por quienes intentan cazarlo1. Precisamente porque intentan cazarlo y no comprenderlo o, sencillamente, leerlo. «Leerlo» cobra aquí el sentido más humilde que la propia palabra traslada: la intención es aprender de la lectura, no ponerse frente a ella como implacables jueces de palabras e ideas. Este cisne al que alude ese viejo prolegómeno escapa tanto a aquellos que quieren comprender con coherencia el corpus platónico como una totalidad hermética, y se topan con contradicciones y aporías de todo tipo, como a aquellos que se embarcan en la inacabable búsqueda de la voz platónica. En este sentido, hay algo que el propio autor plantea en sus obras y que no debemos olvidar: el paradigma y modelo del cazador es el sofista, representante de una caza persuasiva, pero no por ello carente de un elemento violento o de combate (erística),tal y como se discute en la obra homónima2.

Cazar a Platón es, como recordó Francisco J. González en una conferencia de 19993, apresarlo en doctrinas y teorías, lo que, paradójicamente, lo hace desaparecer. Por el contrario, las obras platónicas, más que a capturar verdades, invitan al cuestionamiento y al diálogo. Tomarse con seriedad tal imperativo es una forma de renunciar a la caza (ἄγρα) y la captura (χειρωτικός) mediante el logos en pos de intenciones mucho más nobles. Esto, por otra parte, puede llegar a convertirse en un inconveniente para los lectores que no encuentran respuestas claras y unánimes a las preguntas planteadas y que, además, ven que en los Diálogos se apuesta por el carácter refutador y examinador de la filosofía (ἐξετάσω καὶ ἐλέγξω, Platón, Ap., 29e). Experimentamos un amargo sabor que, disfrazado de cómicos y entretenidos intercambios de palabras, nos hace sentir extraños e intrusos frente a los diversos interlocutores del drama y que puede llevarnos a considerar que, quizá, simple y llanamente, no lleguemos a comprender el sentido de sus discursos. No obstante, las presas más difíciles, como dice un supuesto refrán griego al que se alude en el Sofista (226a), son inaprensibles con una sola mano. Quizá la problemática albergue un trasfondo mayor que tiene que ver con el modo en que nos acercamos a los textos: no sólo sobre qué presupuestos nos guían y determinan, sino de qué manera nos colocamos frente al autor, a las palabras escritas o, en nuestro caso, también a las intervenciones de los personajes o a lo que presuponemos de éstos. Los lectores esperan encontrar respuestas o posiciones determinadas que puedan —o podamos, pues es para todos un esfuerzo teórico difícil de llevar a la práctica— encasillar con facilidad, para sentir que se pisa un terreno más seguro y no arenas movedizas.

Una especie de salida a este rompecabezas puede precisamente residir en cambiar ese acercamiento: dejar de ser jueces, cazadores, para ser sencillamente lectores e, incluso, interlocutores del diálogo, pues el texto platónico, aunque permanezca inmóvil, tiene la extraña capacidad de invitar al lector a participar activamente; quizá como uno de esos silenciosos acompañantes de Sócrates o, si podemos alcanzarlo, como un Glaucón aventajado que, en nuestro caso y por desgracia, no encontrará respuesta socrática (como el propio Platón recuerda al final del Fedro). Estamos forzados a no tener respuesta, pero no a permanecer callados. Esta interpelación constante a la que el texto nos reta es la clave del éxito platónico, éxito que llevó a Whitehead a escribir la famosa frase de que «Toda la filosofía occidental es una serie de notas a pie de página de la filosofía platónica»4. Si partimos de esta premisa que, aunque puede parecer ingenua, preferimos considerar que es más bien caritativa, fruto de una predisposición de confianza y generosidad de cara al texto escrito al cual nos acercamos5, de modo que podamos descubrirnos frente al Sócrates de los Diálogos no como intrusos o cazadores de sentencias, sino como compañeros, dialogantes y amigos implicados de lleno en la investigación que está en curso. Quizás así reconsideremos los repentinos cambios temáticos, los excursus, las respuestas ambiguas de los personajes o, a veces, inexistentes, como una oportunidad de avance en el camino de la conversación, e incluso como un reto para buscar un significado a cada pieza del puzle en el flujo del diálogo. El interlocutor nos está examinando a nosotros mismos, más bien, nos incita a que nos iniciemos con su guía en el «conócete a ti mismo», la máxima socrática basada en la inscripción de Delfos tantas veces repetida, así como, debemos admitir, nada fácil de llevar a la práctica6. En los Diálogos se mantiene siempre, al trasluz, una necesaria esperanza particularmente sutil que, sin eximirnos del peligro de la malinterpretación, lucha con y aleja pretendidamente a los alicates de la sabiduría7.

Este carácter de examen y la escasa aparición de afirmaciones taxativas en las obras platónicas deben llevarnos directamente, si como lectores lo tomamos en serio, a la renuncia de la aparente familiaridad que nos transmiten los Diálogos y con la cual nos acercamos a ellos. Habiendo oído y leído tantas veces sobre las obras platónicas, aun sin ser éstas nuestros campos de investigación, ya desde los inicios tempranos de la carrera académica hemos alcanzado una falsa sensación de comodidad propia de lo conocido, resultante también de un hecho que no puede ser desdeñado: uno disfruta leyendo un diálogo platónico y su primera lectura le hace sentir que lo allí expuesto es fácilmente aprehensible. En este caso se reduce, bajo el engañoso revestimiento de cotidianidad e improvisación ficticia de las obras platónicas, la atención que sus partes y detalles exigen. Pero la comodidad interpretativa que este hecho produce puede ser fácilmente desmentida, e incluso curable, cuando se navega de modo más paciente y repetidas veces por las páginas platónicas y se descubren los tesoros, enigmas o elementos que en un inicio pasaron desapercibidos. Más compleja de curar es la comodidad y sencillez teórica que hemos heredado, de manera velada, como algo propio de la filosofía platónica. Esta comodidad transmitida, y arduamente custodiada, ha acabado por oscurecer nuestra propia lectura, al poner en práctica un acercamiento a ésta más propio de la caza adquisitiva o de la captura erística en el razonamiento, a la cual el propio autor deliberadamente renunciaba, apresando así la discusión y la reflexión en precomprensiones que nos hacen sentir firmes y cómodos en el conocer, pero cuya solidez aparente, en realidad, nos distancia de la base textual. A nosotros, como a los sofistas, la tendencia a la caza ha acabado por retratarnos y convertirnos en un cazador cazado.

La caza posee además un elemento de violencia irrenunciable, parecido al intento de gobierno de un trirreme dispuesto a entrar en combate (Pl., Alc. I,119d). De gran interés a este respecto son las palabras de Jacob Klein en un breve comentario al Filebo: «Hablar sobre un diálogo platónico quiere decir violentarlo»8. Hablar sobre un diálogo es hablar de cuestiones adicionales o externas al microcosmos que una obra platónica constituye y cuyo conocimiento determina, e incluso deforma, la lectura y comprensión del diálogo en sí mismo. Y aunque es extremadamente difícil determinar cuál es la línea que separa la comprensión de la deformación —si es que esto es posible—, evitar lo segundo es un ideal irrenunciable. Violentar un diálogo abarca, además, algo menos evidente que supone también una deformación de éste: la purificación de aquello que envuelve los argumentos, la transformación de una conversación plasmada dentro de un marco literario en un conjunto de tesis que no siempre presentan un desarrollo estrictamente lógico. En este sentido, quedan fuera del análisis, como cuestiones anecdóticas o adicionales, aquellas que se escapan al breviario de argumentos focalizados. De tal manera que el resto de elementos, como aquellos que el texto sugiere pero no explicita, quedarían al margen con el estatus de ser el envoltorio de ideas y tesis mucho más importantes. Lo que, aun cuando se amolda al perfil del cómodo lector cazador de ideas y realidades, no parece ser fiel a la escritura extremadamente meditada del pensador griego, al género literario-filosófico de sus escritos o, incluso, a las condiciones de edición y transmisión de los textos propias del momento. Todo esto forma parte de lo que puede entenderse como «violentar un diálogo», es decir, someterlo a imposiciones y depuraciones que sus propias condiciones internas y formales no permiten. Precisamente por ello, Klein renuncia a esta forma de lectura sobre, externa e indirecta, que considera necesariamente insuficiente.

Una premisa que, más allá de ser una aproximación hermenéutica básica —en tanto que interpretación que busca como ideal escapar de determinaciones externas9 y atender a cada palabra del texto—, cobra en la obra platónica un mayor sentido, pues un diálogo se rige precisamente por los detalles que lo envuelven y determinan, pero que no lo agotan, evitando así también la deformación del texto a través de sus detalles magnificados. Un equilibrio muy lejano de la sencillez con la que se presenta «la filosofía platónica», por ejemplo, a un estudiante. Asimismo, cabe tener en cuenta que, además, el propio autor declara en sus Cartas su preocupación por la deformación que han sufrido, o pueden sufrir en el futuro, sus obras, sus acciones o su filosofía10, siendo más visionario (casi cual sabio-adivino) en este aspecto de lo que se le ha atribuido en otros.

Desde la renuncia a la práctica de la caza y la violencia sobre los textos, el presente volumen pretende volver a éstos para mostrar que apresarlos no es el objetivo, sino dialogar con ellos y pensar desde ellos. Los diferentes capítulos que lo componen siguen dicho imperativo, tanto al acercarse de manera directa a los diálogos —v. gr. la República, las Leyes, el Fedro, el Banquete, etc.— como al recordar el modo en que otros lo hicieron —desde S. Boecio a J. Patočka, M. Zambrano, J. D. García Bacca, M. Mendelssohn, T. A. Szlezák, E. Lledó, L. Rosenblatt o en relación con el pensamiento dominante en la Europa de los últimos siglos— al exponer resultados de una investigación y una lectura atenta a las obras platónicas desde posiciones diferentes, pero interconectadas por una preocupación comprehensiva común. Esta conjunción de paridad y disparidad permite adquirir cierta perspectiva en la lectura de los Diálogos, y nos acerca a ellos a la vez que nos recuerda, una y otra vez, la extrañeza artefactual que suponen. La expresión «extrañeza artefactual», por muy rocambolesca que suene, pretende, sencillamente, trasladar un hecho: que no sabemos muy bien qué es exactamente eso que llamamos «Diálogos platónicos», lo que supone asumir las consecuencias tanto positivas como negativas que de ello se derivan. Esta extrañeza artefactual, así como esa fascinación que han generado los Diálogos son elementos además atestiguables en toda la historia de la filosofía, y que los propios griegos recogieron ya desde el momento en que supieron ver en las obras platónicas algo nuevo y digno de conservar en su completud. En los Diálogos, nos topamos también, por parte de los personajes, con esa habitual impresión de asombro que nos es trasladada y a la cual se añade, casi en aumento, aquella extrañeza que el texto nos genera, como lectores, y que mantiene vigente ese asombro previo. Hoy seguimos preguntándonos sorprendidos, tal y como hacía Fedro, por qué Sócrates sale por primera vez de las murallas atenienses aquel soleado día (Phdr., 230d), por qué en el Fedón decide discutir sobre la inmortalidad en sus últimas horas de vida de la forma sorprendente y paradójica en la que éste se desarrolla o —sirva de último ejemplo— qué hubiera pasado si Eutifrón no se hubiera ido apresurado al final de la obra (Eutiphr. 15e). Acciones, palabras, personajes y conceptos que siguen siendo una suerte de enigma.

Esa extrañeza esencial en la lectura de estas obras filosóficas explica, en parte, como se ha comentado al inicio, el grueso de escritos que a raíz de ella se ha realizado, desde todos los lugares de la filosofía, incluso desde sus márgenes, y que, esperamos, nunca lleguen a agotarse. Estas obras, que fueron para su autor modelo (παράδειγμα) de una forma de escritura buena y apropiada, están, en tanto que tal, atravesadas por una cuidada armonía donde cada parte, como se explica en el Fedro, está organizada «a la manera de un animal», i. e., siguiendo las palabras de Sócrates en el diálogo, los escritos deben tener cabeza y pies, centro y extremidades y cada una de estas partes ocupa un lugar concreto y, por ende, no intercambiable que permite la interconexión de cada componente a la par hasta adquirir un sentido de conjunto (Phdr., 264c)11. Aplicar esto a las obras platónicas o a cualquier tipo de escritura hace que, dicho brevemente, cada palabra y gesto cuente (dice Klein)o que cada palabra pese (diría Cicerón). Un autor que considera la escritura algo tan meditado y —como muestra el grueso escrito y ciertas anécdotas que nos han llegado— a la que tanto tiempo y esfuerzo ha dedicado es difícil que deje elementos al azar. Las obras platónicas reflejan que los elementos que parecen más casuales pueden llegar a tener más peso que los argumentos más elaborados12. Un hecho que acentúa la extrañeza comentada que encontramos al embarcarnos en la —tantas veces transitada— búsqueda de un sentido total y que hace tambalear toda comodidad de un posible sistema interpretativo cerrado. Por ello, la navegación entre las páginas platónicas exige un equilibrio y una mesura tan alta como la que ellas trasladan, de modo que no se caiga en la exageración de lo anecdótico ni en la simplificación argumentativa.

Nosotros, deudores de las palabras platónicas, hemos querido acercarnos lo máximo posible a ellas. Cada capítulo ocupa, de este modo, un lugar concreto y deliberado que le da sentido, al igual que un animal vivo: un sentido que cada capítulo tiene por sí mismo en tanto que así se lo ha otorgado cada uno de los autores y autoras que aquí participan, pero que tiene, además, un carácter de conjunto enlazado en tanto que se inserta en cada una de las partes del libro y de éste como un todo. Hemos querido plasmar este imperativo en la redacción y ordenación de la presente edición ya desde el título, buscado reflejo del contenido que abarca. Dos grupos de palabras separadas, «Platón y platonismos» por un lado y «comentarios alternativos» por otro, aluden, pues, a dos ideas interconectadas. La primera pretende recordarnos la brecha entre lo que el autor dijo y lo que tras él se ha dicho, teniendo en cuenta la distancia entre su pensamiento, las obras resultantes y las visiones que de ello se han derivado, y acentuando, de este modo, el problema sobre cómo el platonismo ha pasado de ser una cualidad de lo platónico a una doctrina filosófica. Algo que, siguiendo nuestro razonamiento previo, puede parecer una especie de oxímoron. Los diversos Diálogos y Cartas han dejado una constancia más que clara de su oposición a convertir el pensamiento en una doctrina13. El subtítulo «comentarios alternativos», por otra parte, rebaja la oposición y la contradicción apelando al seguimiento del texto de la manera más cercana posible. Un comentario es, en realidad, un intento por deshacer, siguiendo la metáfora del Político (279a y ss.),lo que J. Derrida denomina «la tela de los textos» o, más bien, «la tela que envuelve la tela», buscando remendar el tejido al añadir hilos que sigan el patrón marcado, por muy discontinuo e inseguro que éste pueda parecer14. Esto lo convierte inevitablemente en algo alternativo.

Estos comentarios platónicos alternativos están a su vez divididos en dos partes, que retoman este desdoble ya planteado en el título y anteriormente señalado. La primera de ellas nos recuerda que ponerse frente a los diálogos es como navegar entre las aguas, tratando de avanzar entre las páginas evitando que las olas tambaleen nuestra embarcación o lleguen, incluso, a hacernos naufragar. Esta metáfora fue utilizada repetidamente por el propio Platón, para quien los asuntos a investigar siempre se comparaban con distintas artes o aspectos cotidianos que podían hacer más comprensible, más cercana, la abstracción de un concepto para el auditorio al que se dirigía. Sobre todo, en el caso de la navegación, ponía al alcance una metáfora fácilmente asimilable por los lectores de su tiempo, pues el mundo de la Antigüedad griega nació de las navegaciones y las guerras de pueblos marinos15. La metáfora de la navegación quizá sea más conocida por su aparición en el Fedón, cuya explicación parece extenderse desde 96a6 a 100b316, donde parece hablarse de la necesidad de una segunda navegación en el razonamiento para salir del enredo logográfico alcanzado. En este sentido, la primera parte nos recuerda, junto al Fedón, que navegar por los diálogos es navegar dos veces, tratando de englobar en los capítulos que lo componen las bases para un acercamiento a los diálogos a la par que poniendo sobre el tapete los retos y los desvelamientos que su escritura, enseñanza y lectura implican.

Asimismo, el Fedón no es el único de los Diálogos donde la navegación cobra un sentido metafórico especial. En el Alcibíades I, brevemente citado en las páginas previas, la metáfora se aplica al gobierno de un barco de guerra, de un trirreme, estableciendo un paralelismo entre el gobierno del barco y la acción de consejero del pueblo ateniense que Alcibíades pretende desarrollar, con gran prepotencia y ambición política. Si Alcibíades quiere gobernar el trirreme, le dice Sócrates, debe dejar de buscar la rivalidad y la superioridad frente a sus soldados para centrarse en sus enemigos (los lacedemonios), evaluando, en este sentido, no sólo cómo vencerlos, sino también qué puede aprender de ellos17. Alcibíades aspira ciegamente al gobierno del barco como el cazador de teorías aspira a una sabiduría clasificable. Alcibíades cree saberlo todo y no tener nada que aprender, ni siquiera de sí mismo. El desarrollo del diálogo daría luz a ciertas enseñanzas y a un final quizás esperanzador si no conociéramos la trayectoria del personaje griego. Alcibíades no hubiera sido un buen lector, sino un buen cazador, aquel que juzgaría con desdén y no con humildad las palabras frente a él presentes. En cambio, aun cuando es difícil desprenderse de la aspiración al gobierno en la lectura filosófica, de ser cazadores de ideas, aspiración que, por otra parte, lleva directamente a establecer una superioridad del intérprete presente frente al texto pasado, quizá debamos pensar en el sencillo pero admirable estilo de un remero. Ir poco a poco, avanzando con la ayuda de lo que otros han dicho, aunque sin dejar de mirar el agua que nos rodea, en ocasiones mansa y, otras muchas, agitada. El remero que en su trabajo, en apariencia simple, hace, sin duda, mucho más por llegar al rumbo que cualquier otro. Los remeros en el trirreme han sido, como en la historia de las interpretaciones platónicas, muchos, de una cuantía casi inabarcable. La segunda parte del libro está dedicada a ellos, a quienes han realizado lecturas diferentes de las obras o del pensar platónico y que han remado por comprenderlo, haciéndolo, de esta manera, propio.

En cuanto a la primera de las partes mencionadas, ésta queda inaugurada por un primer capítulo que rememora las palabras platónicas sobre las limitaciones de la escritura, enmarcado en el contexto de la reflexión en torno a la posición platónica frente a la retórica. El análisis del Fedro supone, además, para el autor la ocasión para abordar el problema relacionado con la posibilidad de conocer, expresar o transmitir el saber. El texto de Juan de Dios Bares Partal, profesor del Departamento de Filosofía de la Universitat de València, pretende ser una interpretación que se enfrenta a las hasta ahora existentes, al trasladar la crítica platónica de lo escrito a la totalidad de los Diálogos. Empezar recordando las palabras platónicas sobre la limitación del acto de escribir y cómo entenderlas en el marco de los textos en los que se incluyen es la mejor manera de rebajar la posible elevación teórica. Esto es secundado por la abstención presente en los Diálogos a realizar afirmaciones dogmáticas en primera persona, lo que es posible también por la conexión que este capítulo nos impulsa a establecer entre las palabras del Fedro sobre la escritura y los problemas de reserva y expresión de lo que se sabe dentro del corpus platónico.

Estas cuestiones sobre la escritura y el silencio adquieren sentido desde la reflexión de la transmisión del saber y, por tanto, desde el modo en que el pensador griego comprende la educación (παιδεία). En el segundo capítulo, la investigadora posdoctoral de la Universitat de ValènciaBegoña Ramón Cámara reflexiona y analiza la cuestión de la educación platónica, sus principios, ideas y fundamentos, a través, principalmente, de la República y las Leyes, como lugares donde Platón desarrolla su propuesta educativa. El análisis de cómo el filósofo griego concibe la educación da paso al segundo capítulo, que pone sobre el tapete el problema que supone su enseñanza hoy en día, como un auténtico desafío para quien ha navegado entre las páginas de los Diálogos y debe trasladar a un aula dicho tránsito. El docente se encuentra en el débil equilibrio de buscar la adecuación a un auditorio que se introduce en tales cuestiones, pero sin caer en la deformación sistemática de una fuente tan detalladamente estudiada. Sobre esta cuestión versa el capítulo elaborado por Trinidad Silva, profesora de la Universidad Alberto Hurtado de Chile, quien, en clave de la pregunta acerca de cómo se enseña a Platón, reflexiona sobre la cuestión de la centralidad de la lectura y el lector como apuesta en la enseñanza universitaria del autor clásico, acentuando con ello elementos que nos permiten recordar que los Diálogos no son simplemente objetos de estudio, sino obras artísticas y literarias.

Finalmente, esta primera parte de navegaciones entre las aguas de los Diálogos se cierra con el comentario de Carlos Castelló al Banquete de Platón, que en estricta conexión con el capítulo de la Dra. Trinidad Silva, muestra desde el otro lado de la enseñanza la centralidad de la lectura directa y atenta de la obra platónica. En dicho capítulo, Castelló busca valorar y re-valorizar elementos considerados marginales, así como desvelar, en este caso, las reflexiones platónicas sobre la corporalidad en el contexto del espacio reflexivo único que el Banquete supone.

Asimismo, la segunda parte del libro nos recuerda que la lectura es también recepción e interpretación y, como muchas veces se ha mencionado, nunca ha logrado permanecer impasible al tiempo en el que se situaba. Tal es así que cada lectura es testimonio de elementos que escapan a la literalidad del texto y su escritura. El conocimiento de las recepciones platónicas que los siglos transcurridos han dado a luz es algo necesario. Esto supone un modo de ver los elementos externos que han determinado las diversas lecturas, cómo éstas han variado y sopesar, finalmente, cuánto de lo que hoy en día conocemos acerca de un autor es realmente fruto de las fuentes primarias. Cada lectura diferente constituye, además, un enriquecimiento que permite poner el foco sobre aspectos que han pasado inadvertidos. Como ejemplo de ello, los siguientes capítulos abordan las lecturas platónicas de Severino Boecio, Moses Mendelssohn, María Zambrano, Juan David García Bacca y Jan Patočka. Sus respectivos autores y autoras han retomado, al hilo del análisis de estas recepciones, cuestiones presentes en las obras platónicas. Carles Rivero Ferràs, doctorando de la Universitat de Barcelona, vuelve a Boecio y la cuestión de los individuales como una herencia platónica, en diálogo y conciliación del platonismo con diferentes perspectivas, especialmente el aristotelismo. El tratamiento de este problema filosófico por parte de Boecio se enmarca en el contexto de un mundo que se agota —el de la herencia griega que el neoplatonismo reclama— y un mundo que emerge —el del medievo y los debates escolásticos—.

Un Platón (o, más bien, un Sócrates) para su tiempo es también la propuesta de Mendelssohn de trasladar al siglo XVIII la figura de Sócrates en su versión del Fedón platónico. Así lo desarrolla Guillem Sales Vilalta, de la Universitat de Barcelona, en un análisis detallado de la obra. Proveniente de la misma Universidad, Natàlia Rodríguez Inda reflexiona en torno al conflicto entre filosofía y poesía desde la obra de María Zambrano, desdeñando desde un inicio la afirmación apresurada de una condena platónica a la poesía y tratando de alumbrar dicha cuestión, tan ampliamente discutida por los intérpretes platónicos, mediante el análisis que ofrece la filósofa malagueña, queriendo con ello transmitir que filosofía y poesía son insuficientes por separado.

En estricta contemporaneidad con María Zambrano —cuyo fallecimiento tiene lugar un año después—, el filósofo español Juan David García Bacca realizó una aproximación de gran originalidad al pensamiento platónico, que merece la pena traer a colación, al traducir y editar in extenso las obras platónicas. Sobre ello versa uno de los últimos textos de este volumen, que, como aportación personal más allá de esta introducción, busca ser un análisis de la originalidad de esta edición, así como del platonismo que atraviesa el pensamiento del autor. Por otra parte, en el marco de un siglo ampliamente prolífero para la interpretación de Platón, J. Patočka posibilita una lectura de gran interés y salida actual, que retoma el elemento dramático de la filosofía platónica desde la fenomenología. El trabajo de Jordi Casasampera Fernández, profesor universitario en Barcelona, pretende analizar la consideración patočkiana de la filosofía platónica como fenomenología dramática, desde su origen a sus características, plasmando las conexiones entre la propuesta fenomenológica husserliana y Platón en el marco de esta recepción.

El volumen se cierra con una vuelta a los problemas de interpretación de los textos platónicos, con especial atención a cómo comprender la función del elemento literario y dramático presente en ellos. Esta problemática, de gran presencia en los estudios platónicos actuales, se aborda desde una reflexión del pensamiento de la Modernidad europea como lo otro de la filosofía platónica. Juan Antonio Negrete Alcudia, profesor de Filosofía y autor de un reciente comentario filosófico a Heráclito18, propone una lectura dialéctico-analógica que tiene una pretendida base en las obras griegas y, en concreto, en las platónicas. Con ello reclama, como colofón a este libro, la necesidad de una lectura cuidada de los Diálogos por parte del lector actual, heredero de su tiempo, que fuerza, en ocasiones, al texto platónico a posiciones que él mismo combate.

De este modo, el tránsito por los capítulos del presente trabajo se convierte, desde la perspectiva planteada, en una manera de recordarnos, y recordar al lector, que poco o nada tiene que ver la lectura platónica con la pesca o la caza que Platón utiliza como símil para tratar de definir al sofista, a la par que nos ofrece diferentes modos de remar y navegar hacia las costas platónicas. Algo parecido sobre la comprensión platónica dijo Plutarco en sus Moralia al trasladar esa historia de Antífanes que, como cuenta, fue adaptada para hablar de los discípulos de Platón:

Decía Antífanes bromeando que en cierta ciudad las palabras se helaban por el frío inmediatamente después de ser dichas y, después, desheladas, la gente oía en verano las cosas que había hablado en invierno. Asimismo, decía que muchos se dan cuenta con trabajo, mucho tiempo después, cuando ya son ancianos, de lo que significaban las palabras que les decía Platón, cuando aún eran jóvenes19.

Pero parece, pues, como vamos descubriendo, que el verano no siempre llega con el tiempo, como creía Plutarco, y que algunas palabras de Platón siguen siendo hoy para nosotros un bloque de hielo, independientemente de cuantos años llevemos leyéndolas. Esperamos que estas páginas puedan reblandecer alguna de las zonas heladas. O incluso, si hacemos caso a lo dicho en la Carta II —en el contexto de la advertencia a Dionisio20—, podemos esperar que «[tales enseñanzas] repetidas innumerables veces y escuchadas sin interrupción durante muchos años, con grandes esfuerzos, acaben por purificarse como se purifica el oro» (314a).

Por último, concluiremos con el necesario apartado de agradecimientos, que difícilmente puede trasladar el trabajo que hay detrás de cada página escrita. En primer lugar, a aquellos amigos y compañeros que dedicaron su esfuerzo y su tiempo a ayudarme a revisar cuidadosamente los materiales, escuchando, además, mis divagaciones y preocupaciones sobre el tema más de lo que seguramente hubieran deseado. Especial mención merece Esmeralda Balaguer por su ayuda constante, así como Iván Civera y Carlos Castelló. Aspirar a la excelencia es una ambición, un motor indispensable en la escritura, en la edición y en la vida, pero hemos aprendido —he aprendido— que nada está exento de problemas inesperados o de situaciones sobrevenidas y que, en última instancia, cualquier garantía de perfección total no nos está reservada como mortales que somos. No obstante, no quisiera cerrar esta introducción sin dar las gracias a Juan de Dios Bares, que siempre me ha impulsado a persistir en el proyecto, y a Taugenit Editorialpor permitir materializarlo. Pero, sobre todo, a cada uno de los autores y participantes por hacerlo posible, así como por la infinita paciencia ante los distintos obstáculos, retrasos y complicaciones con los que este proyecto se ha encontrado.

Alba Marín Garzón

1 L.G. Westerink (ed.), Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, Amsterdam, North-Holland Publishing Company, 1962, p. 4.

2 «Ambos [i. e., pescador de caña y sofista] se ponen de manifiesto como cazadores» (Pl., Soph., 221d). El Sofista como diálogo no es un ataque a ningún sofista en particular, sino una investigación sobre qué caracteriza a éste. Caracterizaciones que van siendo progresivamente puntualizadas: las señaladas en el cuerpo del texto se encuentran en la primera parte del mismo, donde se entiende a la especie de los sofistas como cazadores que cuentan con una techné persuasiva (τέχνην προσειπόντες, Soph., 222d) e incluso erística (ἐριστικός, Soph., 225c). Sigo la traducción española de Néstor Luis Cordero para Gredos (Platón, Diálogos V, Madrid, Gredos, 2015).

3 La conferencia fue recogida y traducida al catalán por Josep Monserrat i Molas en F.J. González, «A la caça de Plató: una alternativa a les interpretacions tradicionals», Comprendre 1/2 (1999), pp. 127-140. De dicho autor he tomado como inspiración la anécdota del cisne, pues me parece especialmente clarificadora para el objetivo que aquí nos guía.

4 A.N. Whitehead, Process and Reality, New York, Macmillan, 1929, Harper and Row, 1957, p. 63 (trad. cast.: Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956).

5 Debo estas expresiones, así como muchas claves interpretativas, a E. Brann, The Music of the Republic: Essays on Socrates’ Conversations and Plato’s Writings, Philadelphia, Paul Dry Books, 2011.

6 Cf. Platón, Alcibíades I,124a-b, 129a y ss. El caso de Alcibíades expuesto en este último diálogo, considerado de autoría dudosa en la actualidad, es el primero en la lista de fracasos en la aplicación de esta máxima vital y filosófica.

7 «Wisdom-pliers» es utilizado por Eva Brann como una aposición explicativa del término «sofista» (E. Brann, «Introduction», en Plato, Sophist. The Profesor of Wisdom, Indiana, Focus Publishing, 1996, pp. 3-4).

8 «To speak about a platonic dialogue, about a platonic dialogue, means to do violence to it», en J. Klein, «About Plato’s Philebus», en Lectures and Essays, ed. by Robert B. Williamson and Elliot Zuckerman, Annapolis (Maryland), St. John’s College Press, 1985, p. 309, artículo basado en una conferencia del 20 de mayo de 1971 y publicado al año siguiente en Interpretation 2/3 (1972). Algunos de los comentarios de Klein a Platón han sido recientemente traducidos en J. Klein, Comentarios platónicos, trad. Maria Arquer y José María Jiménez Caballero, Madrid, Ápeiron Ediciones, 2018.

9 F. Schleiermacher,Introductions to the Dialogues of Plato, trans. by William Dobson, New York, Arno Press, 1973, p. 3. Trad. cast. en «Introducción general a las obras de Platón (1838)», La Torre del Virrey 25/1 (2019), pp. 1-28.

10 Cf. Carta II, 311b «[…] una vez hayamos muerto, no quedará silenciada nuestra fama y que, en consecuencia, debemos velar por ella. Es preciso, en efecto, a mi entender, preocuparnos por el futuro, pues […] los seres más viles se desprenden totalmente de él»; Carta II, 312b; Carta VII, 338d-341a. Sin entrar ahora en cuestiones sobre la autenticidad de las cartas, para lo que me remito a las palabras de Mariana Gardella que explican los problemas sobre los que se asientan los debates de la autenticidad de las obras del corpus platonicum. Cf. M. Gardella, «Estudio preliminar» (caps. 1 y 2), en Amantes Rivales. Sobre la filosofía. Diálogo pseudo-platónico, Buenos Aires, Teseo, 2017, p. 22 y ss.

11 Cito la traducción de Luis Gil en la edición bilingüe del Fedro recogida en Clásicos Dykinson, Madrid, 2012 (anteriormente publicada también de forma bilingüe por el Instituto de Estudios Políticos en 1957).

12 J. Klein, Plato’s Triology. Theatetus, the Sophist and the Statesman, Chicago-London, University of Chicago Press, 1977, p. 1.

13 Cf. Platón, Laques, 200c y ss.

14 J. Derrida, «La farmacia de Platón», en La diseminación, trad. de José Martín Arancibia, Madrid, Fundamentos, 1994, p. 93. Vid. P. Peñalver, Márgenes de Platón. La estructura dialéctica del diálogo y la idea de exterioridad, Murcia, Publicaciones de la Universidad de Murcia, 1986.

15 Para una reflexión e interés sobre la navegación y la historia, cf. C. Smith, Tierra y mar, trad. de Rafael Fernández Quintanilla, Madrid, Trotta, 2019.

16 Sigo la selección del fragmento realizada por R. Burger, The Phaedo. A Platonic Labyrinth, New Haven and London, Yale University Press, 1984, pp. 135-160; y seguida por Seth Benardete, en Socrates’ second sailing: On Plato’s «Republic», Chicago, University of Chicago Press, p. 1, que me parece especialmente acertada.

17 Platón, Alc. I, 119d-120c.

18 J.A. Negrete Alcudia, Heráclito. Un comentario filosófico, Madrid, Ápeiron Ediciones, 2018. Vid. De la filosofía como dialéctica y analogía, Madrid, Ápeiron Ediciones, 2015.

19 Plutarco, Moralia, 79 A (trad. de Concepción Morales Otal y José García López en Plutarco, Obras morales y de costumbres, vol. I, Madrid, Gredos, 1998). Una anécdota de sobra conocida sobre la transmisión de la filosofía platónica que recuerda a algunas palabras platónicas (Carta II, 314e) que cobran aquí ese sentido de moraleja filosófica común en la composición de χρεία que Plutarco utiliza.

20 Así se afirma en la carta de Platón a Dionisio tras aconsejarle la no difusión de enseñanzas de importancia ante un «vulgo» no preparado y la no confianza en la escritura para tales cuestiones (cf. Pl., Ep. II, 313d y ss). Cabe señalar que la Carta II ha sido objeto de dudas, pero no se han encontrados evidencias externas de peso para calificarla como espuria, aun cuando la cantidad de estudiosos que la considera no auténtica sea considerable.

PARTE INavegar por los Diálogos.Bases, retos y desvelamientos

Platón, la escritura y el silencio. A propósito del Fedro1

Juan de Dios Bares Partal

1. Dialéctica y escritura en Platón

Sin lugar a duda, los diálogos platónicos son uno de los grandes legados de la Grecia clásica a la cultura universal. Se trata del primer corpus filosófico no fragmentario que ha llegado a nosotros a través de los siglos, gracias a una larga tradición manuscrita que los ha copiado, restaurado y conservado. Aunque se trata de textos filosóficos, no son escritos despreocupados de la forma y el estilo, sino al contrario. Su forma es la de un género literario novedoso que forjó Platón, el diálogo filosófico, y su calidad los ha encumbrado como uno de los más sobresalientes ejemplos de la literatura griega clásica. Siempre fueron un modelo de prosa ática, flexible y elegante. En las escuelas de retórica a lo largo de toda la Antigüedad se los estudió e imitó. Una obra de estas características tuvo que ocupar una parte importante del tiempo y los desvelos de su autor. Así lo atestiguan muchas anécdotas, auténticas o no, que encontramos en textos antiguos. Por ejemplo, Filodemo de Gadara cuenta en su Vida de Platón que nuestro filósofo se encontraba en su lecho de muerte revisando sus obras, ensayando cambios y reescribiendo2.Platón fue, seguramente, un escritor perfeccionista y meticuloso3. Sus escritos son obras dramáticas donde el encuadre, los caracteres de los personajes, sus vacilaciones, avances y perplejidades contribuyen a orquestar un fresco en el que no se presentan fríamente unas tesis filosóficas, sino que asistimos al pensamiento vivo en su pulso candente y animado.

Es sabido que, sin embargo, en varios lugares de su obra el fundador de la Academia arremete enérgicamente contra la escritura y su valor para la adquisición del conocimiento y la sabiduría. Esta crítica ha sorprendido desde antiguo a propios y extraños, y creo que sigue sin encontrar una explicación satisfactoria. Platón no reniega de su obra como Virgilio, quien en sus últimos días quería destruir la Eneida. No es la conciencia de sus posibles imperfecciones lo que guía su crítica. En el Timeo todo lo que puede hacerse al hablar del origen y el orden del cosmos físico es proporcionar un relato verosímil. No es, sin embargo, un discurso provisional o mejorable, sino el mejor que puede hacerse, dada la falta de estabilidad y exactitud del objeto a tratar. Lo mismo sucede con cualquier discurso.

¿Por qué entonces Platón, un esforzado y dedicado escritor, critica la escritura? ¿Se trata de un ejercicio de ironía, como los que acostumbraba a hacer su maestro Sócrates? Para muchos, el autor de los Diálogos no se propone descalificar lo escrito, sino todo lo contrario: su crítica sería un ataque contra aquellos que usan mal la escritura, los profesionales de la retórica y los sofistas. En su ataque se deja ver la posibilidad de otro uso de lo escrito capaz de incitar al lector a reflexionar y pensar por sí mismo.

Me propongo en este trabajo acercarnos al texto donde Platón expone su crítica, el famoso pasaje final del Fedro, en el que se presenta el mito de Theuth y Thamus, en el cual se aborda la invención de la escritura y sus limitaciones. El Fedro es un diálogo muy complejo. Desde antiguo se discute sobre su unidad. En él se habla del amor, de los discursos, del alma, etc. El subtítulo que los editores helenísticos le dieron es «sobre la belleza». Su tema central, sin embargo, es claramente la retórica, el arte de los discursos4.No es la primera vez que nuestro autor se ocupa de este asunto; antes bien, es un motivo recurrente en su obra. El Gorgias había tratado focalmente sobre este tema. Allí la perspectiva era fuertemente crítica. Gorgias se preciaba de ser un maestro en el arte de la persuasión, y ésta se presentaba como una capacidad de convencer desligada del conocimiento de aquello de lo que se está hablando5.El matemático no usa de la retórica, lo hace el sofista que no dispone de un auténtico saber. La retórica se presenta como una falsa apariencia de sabiduría, un peligroso sucedáneo de la filosofía que no es ciencia, sino una mera habilidad lograda a base de experiencia y ejercicio de la que puede hacerse un uso terriblemente peligroso y condenable. Esta disciplina no es capaz de imponerse límites, y Platón pretende librarse de ella. Recordemos el inicio de la Apología: Sócrates comienza su defensa renunciando a emplear las artimañas de los retóricos para tratar directamente el asunto mismo6.

La perspectiva en el Fedro ha cambiado. No se niegan los peligros del arte de los discursos; antes bien, se subrayan, pero se advierte también un elemento positivo. En el Fedro se trata del arte de hacer discursos, pero no se comienza por la utilidad o no de los mismos, sino por su atractivo. Fedro, un amigo de Sócrates, se encuentra con éste y pretende contarle un discurso de lucimiento compuesto por Lisias que acaba de oír del famoso orador. Sin embargo, lleva consigo una copia del mismo y Sócrates le exige que la lea. La composición trata de los argumentos que emplea un enamorado, que finge no estarlo, para que un muchacho convenga en conceder sus favores a alguien que no está enamorado de él a diferencia de quien lo está7. Sócrates y su amigo deambulan por las afueras de Atenas hasta encontrar un paraje idílico a la sombra de un arbusto junto a un río, y allí disfrutan de la lectura. A Fedro le apasiona la literatura y a Sócrates también. Se comienza, pues, por señalar el placer que ésta produce. Se trata de un aspecto peligroso. A la mitad del diálogo, Sócrates cuenta un mito en el que narra que las cigarras eran antes hombres a los que les gustaba tanto la poesía que quedaban embelesados con los cantos, se olvidaban de comer y morían. Los dioses los convirtieron luego en cigarras y pasaban la vida cantando8.Platón se declara enemigo de l’art pour l’art y desconfía del disfrute de la belleza. No es sólo que constituya una banalidad nociva si está desconectado de toda utilidad y de los asuntos realmente importantes, sino que, como se apunta en la República, el placer que produce puede ofuscar nuestra razón y hacernos interiorizar valores y juicios completamente inadecuados9.

Advertir el peligro no lleva a Sócrates a evitar la ocasión de pecar. Al contrario. En los Diálogos lo encontramos citando con mucha frecuencia a poetas y literatos, en especial a Homero. En el Fedro disfruta y se deja llevar. Pero el discurso de Lisias, que tiene cierta gracia en la elección del tema y en algunos de sus rebuscados argumentos, le parece fallido. Tanto es así que se atreve, espoleado por su amigo, a enmendarlo y componer otro sobre el mismo tema, aunque bien organizado y estructurado10. Viene a decir que el amor es una enfermedad, una locura que afecta al amante y que, por lo tanto, éste debe ser evitado. Sócrates tampoco queda contento con su propio discurso, porque, aunque es formalmente mejor que el de Lisias, comete la impiedad de vituperar el amor. Así que compone un segundo discurso, una palinodia en la que se retracta de lo dicho en el anterior11. Ahora hablará del amor, sí, como una locura, pero un tipo de locura que, como la mántica o la poesía, es benéfica y divina. Son quizá las páginas más célebres de esta obra, en las que se compara el alma con un carro alado guiado por un auriga —el deseo, el impulso y la razón—, y se cuenta cómo ésta cayó de la región celeste, se introdujo en un cuerpo y lo que sucede cuando se enamora. Se explica que la relación amorosa es buena cuando incita a los amantes a la virtud y la filosofía, cuando hace crecer las alas y el deseo de volver a contemplar las realidades eternas que pudieron entrever antes de su caída.

Vemos, por lo tanto, que todos los discursos no están al mismo nivel. Los hay más y menos logrados, los hay correctos y equivocados en lo que dicen. En la reflexión posterior sobre el arte de los discursos, Sócrates profundizará en ello. La perspectiva no es ahora proceder a una descalificación general de la retórica, sino examinar las posibilidades de la retórica desde el punto de vista de la verdad, es decir, si se puede hablar de una retórica que no lleve al engaño, sino que esté al servicio de la virtud y el conocimiento. Para Sócrates sí que es posible una retórica filosófica, que ha de incluir dos condiciones básicas:

(i) El conocimiento de la naturaleza del tema que se está tratando12. El que es capaz de hacer un buen discurso es aquel que puede ejercer la visión de conjunto y la división, el que sabe ver la unidad en la multiplicidad y conoce qué es cada cosa, en suma, el dialéctico13. Sócrates ridiculiza a los hombres «llenos de meteorología»14 que sólo disponen de un saber aparente. Atendiendo a este aspecto, para muchos intérpretes lo que está haciendo Platón en el Fedro es, sin más, reducir la retórica a la dialéctica. El que conoce la realidad es quien puede hablar bien a propósito de ella, incluso para engañar. Después de todo, un retórico hábil nos confundirá deslizándose a través de las semejanzas, y quien conoce las articulaciones naturales es quien mejor puede jugar con esas semejanzas.

(ii) Pero esto no es toda la cuestión. Hay un importante elemento psicagógico que complica el panorama y dota de sentido a la posibilidad de un arte de los discursos: el buen retórico también tiene que conocer la naturaleza del alma del oyente y adaptar su discurso a él15.Así incorpora Sócrates el viejo elemento de la ocasión que ya descubriera Gorgias. No hay discursos buenos o malos en absoluto, sino en un contexto. Ante determinadas personas, un discurso especialmente erudito sería inútil o contraproducente, mientras que, ante otras, se produciría justo lo contrario.

Platón no parece estar dispuesto a ceder un arma tan importante como la retórica a sus enemigos sofistas. Cabe emplearla para persuadir de la verdad y para incitar a la virtud. Hay entonces un uso benévolo y encomiable de este peligroso arte.

Éste es, a grandes rasgos, el contexto en el que se inserta el mito de Theuth y Thamus que habíamos prometido comentar. El tenor del diálogo es el de una valoración positiva de un uso correcto de los discursos, no su descalificación. Sin embargo, Sócrates pregunta:

Sobre la conveniencia e inconveniencia del escribir, y de qué modo puede llegar a ser bello o carecer, por el contrario, de belleza y propiedad, nos queda aún algo por decir, ¿no te parece?16

El tono de Sócrates es enigmático. Es consciente de la profundidad del tema que se dispone a abordar y de que lo que sigue no es una mera descalificación para tomarla a la ligera: «Tengo que contarte algo que oí de los antiguos, aunque su verdad sólo ellos la saben»17. Y sigue el relato del mito. Platón lo sitúa en el antiguo Egipto, país de antiquísima cultura, porque va a hablar del origen de la escritura. Asimismo, su crítica pivotará sobre una comparación entre la escritura y las artes plásticas, y la escritura ideográfica egipcia resulta especialmente adecuada a este respecto.

Se presentan dos divinidades: Theuth, el dios Tot, que los griegos asimilaban a Apolo y que, como éste, es inventor de las τέχναι, y Thamus, o Ammón, el dios rey, que examina los inventos que le presenta Theuth y juzga sobre su conveniencia o inconveniencia. Theuth acude gozoso con su nueva invención, τὰ γράμματα, las letras. Platón concentra su reflexión sobre el discurso escrito. Es un discurso escrito lo que Fedro llevaba bajo el manto y lo que puso en marcha la trama del diálogo. Los oradores declaman ante su público o la Asamblea, y nuestro autor ha sabido ver que lo que hacen es algo muy diferente del intercambio de palabras y razones en una charla, y que la clave de la retórica de su tiempo está en el despliegue de una cultura escrita, que requiere de unas técnicas de comprensión y de interpretación muy diferentes de las que son necesarias para entenderse con alguien en una conversación.

Theuth afirma: «Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y la sabiduría»18. Theuth conecta la importancia de la escritura con la memoria. Ciertamente, los primeros usos de la escritura consistieron en guardar registros de las propiedades y de los bienes de los templos y los palacios. Platón señala la importancia de la memoria y el recuerdo para el conocimiento. En el Menón se indicaba que el investigar y aprender no es otra cosa que recordar19.El hombre está sometido al olvido. Como se decía del amor en el Banquete, no es sabio, sino intermedio entre el saber y la ignorancia20. Lo que conquista se le escapa de las manos y siempre se encuentra a medio camino entre el saber y el no saber. Ahora, con el remedio de la escritura, puede atesorar lo ya logrado. Pero φάρμακον tiene en griego, como ya se ocupaba de recordar Derrida, varios sentidos, entre ellos el de medicina o remedio y el de veneno21. Thamus verterá un jarro de agua fría sobre el entusiasmado Theuth:

¡Oh artificiosísimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué de daño o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Y ahora tú, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan. Al descuidar la memoria ya que, fiándose de ello, llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos. No es, pues, un fármaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple recordatorio. Apariencia de sabiduría es lo que proporcionas a tus alumnos, que no verdad. Porque habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas, parecerá que tienen muchos conocimientos, siendo, al contrario, en la mayoría de los casos, totalmente ignorantes, y difíciles, además, de tratar porque han acabado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad.22

La escritura proporciona justo lo contrario de lo que parece dar. Lejos de ser un remedio para el olvido, es causa de olvido. Los hombres, confiados en ella, descuidarán la memoria y llegarán al recuerdo desde fuera, y no desde sí mismos y por sí mismos. Saber no es saber cosas, no es acumular datos. Los discípulos leídos habrán oído muchas cosas, pero no las habrán aprendido. Hay una diferencia entre ἀνάμνεσις y un mero recordatorio, ὑπόμνεμα; entre los que han oído muchas cosas, πολυήκοοι, y los que saben muchas cosas, πολυγνώμονες. Para aprender es necesaria una διδαχή. No sirve de nada saber de memoria qué es la justicia si no se ha entendido. Y entender qué es la justicia, desde el punto de vista platónico, es algo mucho más profundo que proporcionar una definición. Saber es un modo de vida, una actividad que reúne la dimensión teórica y la práctica. Conocer qué es lo justo es comportarse con justicia, vivir de acuerdo con aquello que sabemos que es el bien. Acumular meros conocimientos externos no tiene nada que ver con la sabiduría. No es Platón el primero en establecer una diferencia entre el conocimiento aparente y el verdadero. Resuenan tras sus palabras los ecos de Heráclito: mucha erudición no enseña a tener inteligencia23.Heráclito desconfiaba de la ἱστορίη jonia que acumulaba datos y saberes sin una auténtica visión integradora de la realidad y de su sentido. Platón desconfía ahora de la eclosión de una cultura escrita que almacena también cosas dichas despreocupándose del auténtico saber. Creo que podemos entender muy bien esta desconfianza, si pensamos en los problemas que a nuestra cultura contemporánea le acarrea el exceso de información que aporta la web. Mucha información desestructurada, incomprendida, no es otra cosa que ruido24.

Sin duda, se trata de un peligro más que evidente, y a nuestro filósofo no le faltan razones para ser cauteloso. Pero lo dicho no condena de por sí lo escrito. Éste genera un hábito en el que aprende a descuidar la comprensión y quedarse en lo superficial. Si sólo se tratara de esto, bastaría con ser consciente del peligro. Se insiste en que el peligro estriba en creer «que las palabras escritas son algo más, para el que las sabe, que un recordatorio de aquellas cosas sobre las que versa la escritura»25.

Sócrates añade algo más, después de reñir a Fedro, deslumbrado por la belleza del mito y desatento a su contenido:

Porque es que es impresionante, Fedro, lo que pasa con la escritura, y por lo que tanto se parece a la pintura. En efecto, sus vástagos están ante nosotros como si tuvieran vida; pero, si se les pregunta algo, responden con el más altivo de los silencios. Lo mismo pasa con las palabras. Podrías llegar a creer como si lo que dicen fueran pensándolo; pero si alguien pregunta, queriendo aprender de lo que dicen, apuntan siempre y únicamente a una y la misma cosa. Pero, eso sí, con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en absoluto, sin saber distinguir a quiénes conviene hablar y a quiénes no. Y si son maltratadas o vituperadas injustamente, necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas.26

Este texto es capital en la historia de la hermenéutica occidental. La escritura es comparable a la pintura. Al igual que ella representa seres vivos, pero lo que muestra son pigmentos sin vida, lo escrito parece también que nos hablara, como lo hace alguien dotado de vida que se dirige a nosotros, pero si le preguntamos, nos responde con el más altivo de los silencios. El silencio de la escritura es la marca característica que la diferencia de lo hablado. El texto siempre dice lo mismo, es incapaz de pensar.

Los textos ruedan por la historia sin elegir a quiénes hablar y ante quiénes callar, y sin poderse defender.

Alude aquí Platón dos veces al silencio: el silencio de lo escrito cuando le preguntamos, y el silencio, del que es incapaz lo escrito, ante quien no procede hablar. Ambos silencios son importantísimos en Platón y constituyen la entraña de su concepción de la sabiduría y su transmisión. De ambos vamos a ocuparnos brevemente a continuación.

2. El silencio de la escritura

El pensador que más radicalmente ha meditado sobre el texto que acabamos de citar es Emilio Lledó. En La memoria del Logos,El surco del tiempo y El silencio de la escritura27ha dedicado bellísimas páginas a la densidad hermenéutica que contienen. Coincido en recabar la profundidad y la importancia de las palabras de Platón, pero no tengo más remedio que discrepar de la tesis general que intenta sostener el filósofo español. Lledó, como muchos otros antes que él, defiende egregiamente que en el final del Fedro Platón está interesado en descartar un tipo de escritura superficial, y a la vez defiende la importancia de una escritura capaz de dialogar con el lector. Es decir, la propia obra platónica escaparía a las críticas que se arrojan sobre lo escrito. Creo que esa interpretación va más allá del texto y es insostenible.

Veamos cómo comenta Lledó el pasaje:

Este silencio de la escritura requiere la compañía del intérprete para convertirse en voz. Εl hablar como «si fueran pensando lo que dicen» alude a la extraña realidad de la letra, cuya visión es, precisamente, la construcción de la idealidad. Porque su realidad no tiene otra estructura que la de ser proyección hacia el sentido, que parte de ella pero que no es ella. La visión de la escritura tiene que adecuar su idealidad al ritmo de una sintaxis y una semántica que está en la escritura, pero que sólo es cuando es vista. Platón se refiere, probablemente, con ese «padre de las letras», al intérprete «privilegiado» que conoce mejor lo que las letras hablan y que posee también una privilegiada paternidad sobre su sentido. Pero, de todas formas, ese logos que circula por todas partes manifiesta ya la perspectiva histórica de cada acto de lectura y la necesidad de interpretación.

Éste es el misterioso destino de la escritura que, como Platón certeramente descubre, es silencio y voz. Silencio porque no hay un detrás de las palabras mismas. Sus signos no son nada, sino mera posibilidad de una ontología que yace en otra vertiente, y que sólo se reconstruye cuando alguien, desde su propio tiempo, puede leerlos.

Toda la teoría de la interpretación radica, precisamente, en ese silencio y soledad de un texto, cuya real contextualización acaba cuando acaba la última línea que lo compone. Todo lo demás es ya el diálogo que establece el lector con el texto mismo, desde la perspectiva de otra memoria distinta de la que, en la escritura, se le presenta. Por eso el texto no piensa. Su pensar es pura apariencia, y, sin embargo, esa apariencia es lo suficientemente firme como para hacer el papel de una voz que habla. En esa inequívoca presencia que puede mover los labios de un lector, y convertir en sonido lo que es signo escrito, se supera ese silencio originario que circunda a todo escrito.

La posibilidad de provocar sentidos y determinar, desde fuera, la voz que pronuncia esas letras, constituye la novedad de esta peculiar forma de experiencia.28