Por qué creen lo que creen - Bernhard Uhde - E-Book

Por qué creen lo que creen E-Book

Bernhard Uhde

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Beschreibung

El desarrollo de la historia de la humanidad es también una historia del desarrollo de las religiones. Estas han desplegado, paralelamente a la praxis ritual, estructuras de pensamiento que fundamentan reflexiones en sí mismas diferentes y, a la vez, coherentes. Sin embargo, la diversidad de religiones constituye un desafío para "los que tienen una creencia diferente", especialmente cuando aparecen como reforma, perfeccionamiento o corrección de religiones anteriores. Por qué creen lo que creen presenta a cada una de las grandes religiones -judaísmo, cristianismo, islam, hinduismo y budismo- desde su estructura interna para hacerlas comprensibles en su relación. De esta manera, la presente obra despliega lo que podrían ser los temas esenciales del diálogo interreligioso ofreciendo a este, a su vez, una espléndida contribución. Tanto para quienes reflexionen sobre el fenómeno religioso como para aquellos que profesen una creencia, la lectura de este libro brinda las claves para entender los diversos presupuestos conceptuales que sirven como fundamentación consecuente y posible de los pensamientos religiosos.

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BERNHARD UHDE

POR QUÉ CREEN LO QUE CREEN

La comprensión de las cinco grandes religiones

Traducción deRAÚL GUTIÉRREZ

Herder

Título original: Warum sie glauben, was sie glauben. Weltreligionen für Andersgläubige und Nachdenkende

Traducción: Raúl Gutiérrez

Diseño de portada: Stefano Vuga

Edición digital: José Toribio Barba

© 2013, Verlag Herder GmbH, Friburgo de Brisgovia

© 2019, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-4187-5

1.ª edición digital, 2019

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a cedro (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).

Herder

www.herdereditorial.com

Índice

Prólogo

Introducción

Sobre la historia de la ciencia occidental

Antigüedad

Edad Media

Edad Moderna

La exposición de las religiones

Problemas del lenguaje

Problemas del lenguaje religioso

Problemas de universalidad

Por qué creen lo que creen

Reflexiones previas propias de la historia de la religiones: la experiencia religiosa

I. Judaísmo

La idea de los efectos manifiestos de Dios

1. El obrar de Dios. Experiencias humanas

2. La Torá. Experiencia presente

3. La historia. Verdadero presente

4. La vida humana. Imitación de Dios

5. ¿Por qué creen lo que creen?

1. Creer a partir de la experiencia

2. ¿Creer a pesar del sufrimiento?

Primer excurso: La fidelidad de Israel como desafío para el cristianismo

II. Cristianismo

La idea de la unidad manifiesta de Dios

1. El obrar de Dios. Experiencias humanas

2. El Evangelio. Auto-re-presentación de Dios

3. La Trinidad. Unidad verdadera

4. La vida humana. Imitación de Cristo

5. ¿Por qué creen lo que creen?

1. Creer a partir de la experiencia

2. ¿Creer a pesar del sufrimiento?

Segundo excurso: La auto-re-presentación de Dios como desafío para las religiones

III. Islam

La idea del discurso manifiesto de Dios

1. El obrar de Dios. Experiencias comprensibles

2. El Corán. El discurso presente de Dios

3. Dios el Uno. ¡Y no tiene a nadie por igual!

4. La vida humana. Imitación del Profeta/de los profetas

5. ¿Por qué creen lo que creen?

1. Creer a partir de la experiencia

2. ¿Creer a pesar del sufrimiento?

Tercer excurso: La ausencia de contradicción en la religión como desafío para el cristianismo

Transición. De «Occidente» a «Oriente». ¿De la «ciencia» a la «sabiduría»?

IV. Hinduismo

La idea de la causalidad de todo

1. Las obras de los dioses. Experiencias variadas

2. Las doctrinas. Causas y efectos

3. Todo es Uno. Uno es Todo

4. La vida humana. Ser igual con el dharma

5. ¿Por qué creen lo que creen?

1. Creer a partir de la experiencia

2. Creer debido al sufrimiento

Cuarto excurso: La responsabilidad propia de los seres vivos como desafío para el cristianismo</p>

V. Budismo

La idea del condicionamiento de todo

1. El Buddha. Un conocimiento

2. La prédica. Condicionalidad recíproca

3. El Buddha. Saber verdadero

4. La vida humana. Ser igual al Buddha

5. ¿Por qué creen lo que creen?

1. Creer en virtud del conocimiento

2. Creer sin sufrimiento

Quinto excurso: La salvación de los seres vivos por sí mismos como desafío para el cristianismo

Epílogo

Fuentes

Bibliografía

P. E.M. C. G.

Prólogo

Siempre dispuestos a dar respuestaa todo el que os pida razón.(1 Pedro 3,15)

Este pequeño libro es una propuesta inusual, que invita a reflexionar sobre las estructuras del pensamiento desplegadas en las grandes religiones —judaísmo, cristianismo, islam, hinduismo y budismo— de una manera comprensible para quienes piensan de un modo distinto. Es la propuesta de pensar estas estructuras del pensamiento de manera que puedan ser entendidas no solo como fundamento de determinadas experiencias sino también como posibilidades del pensamiento. Para quienes reflexionan y tienen otras creencias se expondrán, por tanto, los presupuestos conceptuales básicos que sirven como fundamentación en sí misma consecuente y posible del pensamiento religioso examinado en cada caso. De este modo, se ha de transmitir una comprensión que, como orientación para la realización de lo pensado, corresponda a la autocomprensión de los creyentes, independientemente de que ellos mismos sean conscientes o no de ella. Por consiguiente, antes que ofrecer una exposición completa de lo que en cada caso han pensado los creyentes, las ideas de las grandes religiones aquí expuestas y las ideas sobre las grandes religiones han de mostrar cómo han sido pensadas, en cada caso, por los respectivos creyentes. Así pues, la exposición ha de proceder ejemplarmente y no podrá tomar en consideración algunos detalles importantes, pero intentará transmitir una impresión de conjunto.

Las religiones y sus contenidos han sido concebidos para su transmisión y, en efecto, siempre se han transmitido. Una transmisión semejante tiene que apuntar a su comprensión, sea con vistas a su difusión, sea para el desarrollo de una tradición de sus contenidos. En su transmisión, la tradición entendida como formación e instrucción apunta a la capacidad intelectual del aprendiz, pues son conocimientos los que le son confiados. A fin de cuentas, la comprensibilidad está al servicio de la comprensión que el maestro religioso tiene de sí mismo cuando hace uso de su entendimiento. Aquí hay que reconocer distintas estructuras del pensamiento, distintos presupuestos. Así pues, en las denominadas grandes religiones, paralelamente a la praxis ritual y espiritual se han desarrollado secuencias de ideas que presentan estas religiones como posibilidades del pensamiento coherentes, pero mutuamente diferentes. Precisamente estas secuencias son el fundamento para la comprensión y la exposición comprensible de los contenidos de las religiones, si no se las considera ya como presupuesto para la realización de la religión.

Estas secuencias de ideas de las religiones dan a conocer lo que se considera importante y lo que se considera carente de importancia. Así surgen las ideas concebidas como principios de las diversas religiones a partir de los cuales se pueden deducir otros contenidos. Estos principios se irán aclarando como primeros presupuestos, que son diferentes en las diversas religiones y que determinan, por consiguiente, la distinción que por principio hay entre ellas. Pero, en cuanto principios fundamentan también una forma específica del saber, sea que se lo entienda como un saber que ha sido dado, «revelado», como en el judaísmo, el cristianismo, el islam y algunas religiones del mundo espiritual de la India (hinduismo), o como un saber que se ha llegado a comprender, un saber «adquirido», como en otras religiones del hinduismo y en el budismo. Es claro, sin embargo, que la transmisión de este saber mediante el lenguaje aún no representa su realización, esto es, aquella creencia que concibe este saber como verdad.

Las estructuras del pensamiento propias de las grandes religiones permiten aclarar por qué los hombres creen en lo que creen. Dada la diferencia principista existente entre ellas, las religiones constituyen un desafío para «los que tienen una creencia diferente», especialmente cuando aparecen como reforma, perfeccionamiento o corrección de religiones anteriores. Semejante desafío se ve con claridad si entendemos el budismo como reforma del pensamiento antiguo de la India, el cristianismo como perfeccionamiento del judaísmo y el islam como corrección del judaísmo y el cristianismo. Ahora bien, los creyentes reflexivos de aquellas religiones que son objeto de estos desafíos no se quedan sin respuestas. Solo así pueden ofrecer una fundamentación reflexiva de su pertenencia a una religión. Estas fundamentaciones no solo apuntan a una exposición de la propia religión en rechazo de las objeciones, esto es, a la afirmación de una posibilidad del pensamiento entre varias otras, sino que pretenden, además, mostrar la excelencia de la propia religión, pues fundamentando su propia pertenencia a una religión la hacen comprensible.

Aquí no seguiremos este camino apologético, que, como tal, está dirigido solamente a la defensa del propio camino. Más bien presentaremos la fortaleza de cada religión haciéndola comprensible desde dentro. Pero antes son necesarias unas importantes reflexiones metodológicas sobre la comprensión y la exposición de las religiones, ante todo para explicar por qué una exposición semejante solo es posible en el contexto del pensamiento occidental, más precisamente, en la época moderna, y qué dificultades, sin embargo, aún persisten. A quien le parezca muy árida esta lectura, puede saltar esta «introducción».

Dada la competencia entre sus pretensiones de verdad y sus contenidos, las grandes religiones constituyen un desafío mutuo. Así pues, para cada una de las religiones —el judaísmo, el cristianismo, el islam, el hinduismo y el budismo—, los «otros» representan diversas formas de desafío de las propias convicciones, como también sucede en el cristianismo, la religión que ha marcado la cultura occidental y sus valores. Estos diversos desafíos y sus réplicas han de ser expuestos más adelante en breves excursos referidos a algunos ejemplos que, sin embargo, afectan fundamentalmente al cristianismo. De esta manera, no solo se ofrecerá una modesta contribución al diálogo interreligioso, sino que más bien se dará una pequeña impresión de los que podrían ser los temas esenciales de semejante diálogo.

Los contenidos de las religiones han sido concebidos para su transmisión. Esta transmisión debe apuntar a su comprensibilidad para que, así, puedan cumplir su propósito. De igual manera, las ideas expuestas a continuación también buscan ser comprensibles. Por esa razón renuncian a un lenguaje especializado y al lastre de la presentación propia de la erudición académica. Ello se debe también a que son, y no en último lugar, el fruto de muchas noches dedicadas a la «formación de adultos», en las cuales conjuntamente con un público interesado y bastante cuestionador nos esforzamos por comprender las religiones y a los que tienen otras creencias. A ese público le agradezco por este libro y a él se lo dedico. Pero también quiero agradecer a las instituciones y sus colaboradores que hacen posibles y realizan esas reuniones. También agradezco cordialmente por su múltiple y diversa colaboración a los licenciados en teología Friederike Schmidt y Fabian Freiseis, así como a la editorial Herder, en Friburgo, en especial al Sr. Peter Raab y al Dr. Rudolf Walter, por la paciencia con que acompañaron este proyecto y la comprensión mostrada por esta exposición inusual de las grandes religiones, y a la editorial Herder, en Barcelona, por incluir la versión española en su catálogo, en especial a su director, Raimund Herder. Asimismo, quisiera agradecer muy especialmente al Dr. Raúl Gutiérrez, de Lima, por asumir el encargo de traducir mi libro al español.

INTRODUCCIÓN

SOBRE LA HISTORIA DE LA CIENCIA OCCIDENTAL

La exposición de las religiones según su propia autocomprensión, incluso el intento de exponer las religiones como posibilidades del pensamiento humano, corresponde a la concepción occidental y moderna de las ciencias. Esta concepción presupone un desarrollo particular de la historia de la ciencia (Wissenschaft). Por eso hay que aclarar en qué consiste la particularidad de este pensamiento occidental moderno, distinguiéndolo tanto de las tradiciones anteriores del pensamiento, como de otras tradiciones del pensamiento extraeuropeas. De esta manera se muestra con claridad que la pregunta por la religión y las religiones, así como el intento de ofrecer una exposición no valorativa o peyorativa de aquellas religiones que no son la propia, solo es posible en el contexto del pensamiento de la época moderna en Occidente. Ni en la Antigüedad ni en la Edad Media de la tradición europea es común o siquiera deseable investigar o describir las religiones y culturas «ajenas». ¿Por qué?

La respuesta a esta pregunta se aclarará mediante una mirada a la historia de la ciencia occidental, una mirada que, aunque breve, es necesaria. Pues esta mirada ha de permitirnos aclarar además que los principios del pensamiento reconocibles en las grandes épocas de esta historia de la ciencia y del espíritu occidental —antigua, medieval y moderna— tienen un parentesco con los principios del pensamiento en las grandes religiones. Así pues, en la medida en que consideremos cada una de estas religiones como una posibilidad del pensamiento, la comprensión de estos principios es imprescindible para la comprensión de las grandes religiones.

Ahora bien, ¿cuál es el móvil de esta historia de la ciencia occidental? Es la pregunta por un saber seguro, un saber que no solo le parezca seguro a un individuo, sino que es tal que ha de ser compartido por todo hombre que sabe. Sin embargo, todo saber tiene presupuestos, y si estos presupuestos no son seguros, ¿cómo podría entonces constituir un saber? En consecuencia, los presupuestos primeros de todo saber deben conocerse como presupuestos seguros y necesarios para todo saber subsecuente: son, pues, principios. Es solo a partir de ese conocimiento seguro que se desarrolla un saber accesible para el hombre y que los hombres pueden compartir entre sí. «¿Qué podemos conocer con seguridad?». Esta es la pregunta que mueve la historia de la ciencia occidental.

¿Cuál es el sentido y la necesidad de esta pregunta? ¿Cuál el sentido y la necesidad de una respuesta? ¿Cuándo deseamos o cuándo necesitamos los hombres un saber seguro y comunicable? Un saber semejante no es solo teoréticamente interesante, sino que también es de suma importancia para la praxis de la comunidad humana. Un saber seguro y comunicable es completamente deseable en la búsqueda de la verdad ante los tribunales, así como para el diagnóstico y la terapia en la medicina. Un saber seguro sería ciertamente deseable en la confrontación con el enigma sobre el origen y el fin de los hombres, un enigma que concierne a todos los hombres y afecta a la mayoría: «¿Qué es el hombre, cuál es el sentido y el fin de nuestra vida, [qué es] la muerte [...]? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?».1 Al respecto «los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta»,2 y justamente su diferencia muestra que estas religiones ofrecen como respuestas diversas posibilidades del pensamiento. De ahí resulta que ellas exponen un saber que no es compartido del mismo modo por todos los hombres, un saber que se basa en distintos principios y que, por eso mismo, es por principio diverso.

Pero, además, los hombres requieren un saber seguro que sea comunicable a todos y que no se pueda cuestionar. Semejante saber concordante podría fundar un «ethos mundial» que, a su vez, podría servir de garante de una vida y una perduración pacífica entre los hombres. Hans Küng ha hecho varios intentos de desarrollar un saber semejante a partir de varias religiones y culturas.3 Se lo puede criticar, pero, sin embargo, permanece la idea de que para mantenerse unida y, de ese modo, poder subsistir, la comunidad debe contar, en el campo de la legislación y la jurisprudencia, con un saber concordante y, en lo posible, seguro.

Así pues, la pregunta por un saber seguro y comunicable sirve de impulso a la historia de la ciencia occidental, más aún si esta pregunta no parece recibir ninguna respuesta definitiva, tal como en su momento se pensó que podría ser el caso en algunas áreas del saber. Immanuel Kant, en el prólogo de la primera edición de la Crítica de la razón pura del año 1781, todavía afirma sobre la metafísica: «Me atrevo a decir que no hay un solo problema metafísico que no haya quedado resuelto o del que no se haya ofrecido al menos la clave para resolverlo».4 Y, sin embargo, la historia de la ciencia sigue avanzando al ponerle un límite al ámbito de vigencia de los conocimientos y proposiciones recibidas y, de esa manera, al crear el espacio necesario para la nueva investigación.

Siguiendo el uso común del lenguaje, la historia occidental se puede dividir en tres épocas: antigua, medieval y moderna. Esta es también una posibilidad de considerar la historia del espíritu en Occidente.5 Al hacerlo, hay que preguntar cómo se distinguen estas épocas, y, de este modo, se pueden establecer distintos principios del saber, de suerte que el principio medieval presupone el de la Antigüedad y el principio moderno, el de la Antigüedad y el de la Edad Media.

ANTIGÜEDAD

La primera época de esta historia de la ciencia, la Antigüedad, encuentra el seguro presupuesto de todo saber seguro en el «principio de no contradicción», esto es, en el principio que excluye la contradicción consigo mismo y que Aristóteles formula así: «Es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido».6 Esto también se puede expresar de otra manera: es imposible que a un sujeto o una cosa se le atribuyan predicados contradictorios u opuestos al mismo tiempo y en el mismo sentido. Así pues, un mismo asunto no puede ser contradictorio al mismo tiempo y en el mismo sentido, un vaso está lleno o vacío. Si primero está lleno y, después de que alguien lo haya bebido, está vacío, entonces cambia el momento de la observación; si se trata de un vaso medio lleno y se toma en cuenta su parte inferior que está llena, entonces la parte superior está vacía, de modo que en este caso se cambia el momento y el sentido de la observación. Al mismo tiempo y en el mismo sentido es imposible que el vaso esté lleno y vacío. Esta proposición es considerada como el contenido de un saber seguro, más aún si el intento de refutarla toma toda esta proposición en consideración como un estado de cosas y pretende declararla falsa. Pero la proposición solo podría refutarse atribuyéndole predicados contradictorios a uno y el mismo estado de cosas. Si se considera esta proposición como un estado de cosas, habría entonces que poder decir de ella que es «verdadera» y «falsa» a la vez y en el mismo sentido. Pero precisamente eso no quiere el que la considera falsa y únicamente falsa, pues solo quisiera decir que es «falsa», pero no además «verdadera». Si quisiera decir ambas cosas a la vez y en el mismo sentido, esto es, «verdadera y falsa», no diría nada. El vaso no puede estar «lleno y vacío». Así se muestra la imposibilidad de refutar esta proposición, pues el intento de refutarla presupone el contenido del principio: no se puede hacer con sentido afirmaciones contradictorias. Hasta el intento de refutarlo presupone el contenido de la proposición, y lo pone de este modo en evidencia como un saber seguro e irrefutable que es presupuesto por cualquier proposición y por cualquier pensamiento. De este modo adquiere esa proposición su condición de principio.7

De esta forma, de un pensamiento seguro que puede ser considerado como el fundamento del «entendimiento natural» del hombre surge una tradición por largo tiempo dominante en el pen­samiento occidental, el pensamiento en los opuestos «verdadero» y «falso». «Verdadero» es contrapuesto a «falso», pero no es contrapuesto a «otro/distinto»; lo otro/distinto es, por consiguiente, siempre lo no verdadero, lo falso. Así pues, si lo «propio» es lo «verdadero», lo «otro/distinto» es «no verdadero», lo «falso»; si lo «propio» fuera lo «falso», lo «otro/distinto» sería lo «verdadero». Así resultan pares de opuestos: «griegos» contra «bárbaros», «libres» (griegos) contra «esclavos» (persas), «saber» contra «ignorancia». En semejante forma de ver las cosas, en semejante tradición del pensamiento no es pensable una descripción neutral del «otro». Lo que en cada caso es el «otro» es lo «falso», de modo que todas las otras culturas y religiones «no son verdaderas» y, por lo tanto, son «falsas». Así pues, una descripción neutral de otras culturas y religiones es, por principio, imposible.8

EDAD MEDIA

La segunda época de la historia de la ciencia, la Edad Media, se inicia con la crítica del principio de la época antigua. Plotino, el pensador neoplatónico del siglo III d. C., observa que el principio de la época antigua no es absolutamente unitario, pues, visto con exactitud, examina una problemática de atribución, mínimamente una dualidad de sujeto («vaso») y predicado («vacío»/«lleno»), o la contradicción de dos predicados contradictorios entre sí («vacío»/«lleno»).9 En todo caso, una «unidad» es presupuesta, la unidad del sujeto y la unidad de cada uno de los predicados. Por lo tanto, este principio tiene un presupuesto, no constituye el saber primero y supremo. Pero si el antiguo principio tiene un presupuesto, su seguridad depende de la seguridad de este presupuesto. De esta manera, el antiguo principio pierde su posición como «primer presupuesto de todo saber», cediéndosela a la «unidad» presupuesta por él: esta «unidad» es ahora el principio primero, el antiguo «principio de no contradicción» pasa a un segundo lugar. Esta unidad en sí misma no admite predicado, pues es absolutamente simple y unitaria, y, por ende, está «más allá» del pensamiento atributivo.

Y exactamente de esta manera hay que concebir este concepto de «unidad»: como presupuesto necesario de todo saber. Esta unidad es inaccesible e incognoscible para el hombre, pues es «trascendente», ya que el pensamiento humano no conoce sujeto alguno al que no se le pueda atribuir un predicado, ni tampoco un predicado que pudiera pensarse sin sujeto, solo conoce la multiplicidad, aparte de este concepto de «unidad» que no se puede conocer ni por los sentidos corpóreos ni por el intelecto. Ni siquiera el intelecto puede conocer este concepto, porque entonces tiene que seguir pensándose conjuntamente la «unidad» del que conoce y lo conocido, es decir, una vez más no podrá pensarse la unidad sin relación. De esta manera, si bien esta unidad puede ser concebida como presupuesto necesario, sin embargo, en sí misma no puede ser pensada. Incluso la comprensión de la necesidad de este presupuesto no sería posible —cómo podría el hombre pensar algo semejante— si esta unidad no hubiera descendido ella misma en la conciencia humana, en la idea de la necesidad de la unidad como presupuesto de todo saber.

Esta secuencia de los principios, primero la «unidad trascendente», luego el «principio de no contradicción», caracteriza la época medieval. En esta época, la teología cristiana puede identificar el primer principio, la «unidad trascendente», con Dios, del cual los hombres saben porque Él mismo se ha vuelto hacia ellos mediante la persona de Jesucristo, permaneciendo como unidad absoluta por encima del «principio de no contradicción» y, de ese modo, por encima de los opuestos de este mundo, incluso por encima de la oposición suprema, aquella entre la vida y la muerte: Cristo murió y resucitó.10 Sin embargo, para lo que acontece en el mundo sigue vigente el «principio de no contradicción» como fundamento supremo del juicio.

Con el descubrimiento de este principio de la «unidad trascendente», Plotino consigue dos cosas. Para la filosofía: el principio de todo saber es perfectamente unitario y, como tal, es lógicamente presupuesto por el «principio de no contradicción». En sí mismo, sin embargo, no es inteligible; «solo» es cognoscible mediante la necesidad de su presuposición. Para la teología cristiana occidental: la posibilidad lógica de pensar la cristología y la teología trinitaria.11 Así pues, mediante el principio de la «unidad trascendente» se funda no solo un saber seguro, sino —en la comprensión que de sí mismo tiene el cristianismo de la época medieval— un saber seguro sobre la salvación del hombre. De esta manera se señala y se puede comprender la cercanía de la filosofía y la teología en la segunda época de la historia de la ciencia occidental.

Pero de esto resulta también que el cristianismo se entienda a sí mismo como la compleción de todas las religiones —en especial de la religión del judaísmo— y de todas las culturas —especialmente de la filosofía griega—. Ambas pueden entenderse como «preparación» del cristianismo, tal como lo planteó Clemente de Alejandría en el siglo II. De este modo, el antiguo esquema «verdadero»-«falso» es sustituido por el esquema «preparación»-«perfección», una perfección que es dada a conocer solo por una religión verdadera, mientras que las demás no son «falsas religiones», sino religiones que preparan la verdad plena.

Pero ¿qué sucede con los hombres que vivieron antes o viven fuera del alcance del mensaje del cristianismo? ¿Qué sucede con sus religiones? En el siglo II, Justino de Alejandría reflexiona al respecto con una idea que tiene su origen en Platón. La Idea suprema es, según Platón, la Idea del Bien, y quien piense o actúe bien participa de esta Idea. Del mismo modo, todos los hombres están ligados de manera especial con Cristo, pues a todos los hombres les ha sido obsequiada una «semilla» de aquella verdad que Cristo encarna con perfección. Así pues, todos los hombres participan de Cristo en la medida en que lo siguen como el verdadero y absoluto criterio de distinción entre lo malo y lo bueno, cuando con buena voluntad tienden hacia lo que les parece bueno, pues, como dice el Evangelio de Juan (3,8), «el espíritu sopla donde quiere». Cristo es, pues, el «Logos», la capacidad fundada de distinción del bien y el mal, capacidad en la que participan todos los hombres, pero que se muestra plenamente en Cristo. Así pues, como se dirá más tarde, las «distintas religiones son como otros tantos reflejos de una única verdad “como gérmenes del Verbo”».12

Teniendo en cuenta esta concepción, en la segunda época de la historia de la ciencia occidental, aquella época medieval determinada por el cristianismo, tampoco puede haber una descripción neutral de otras culturas y religiones, pues estos «otros» jamás pueden ser la «religión» perfecta y verdadera: o bien preparan para la perfección o participan en la perfección.13

EDAD MODERNA

La tercera época de esta historia de la ciencia, la Edad Moderna, es iniciada por Descartes (1596-1650). Descartes abole las «imperfecciones» de los principios de las épocas antigua y medieval. Si bien el principio de la primera época era inteligible y admitía una presencia en el pensamiento, no era, sin embargo, perfectamente unitario; si bien el principio de la segunda época del pensamiento occidental es perfectamente unitario, no es inteligible en sí mismo, sino comprensible solo mediante la necesidad de su presuposición, no admite, por tanto, una presencia en el pensamiento. El principio de todo saber establecido por Descartes es perfectamente unitario y admite la presencia en el pensamiento.

Conforme a la primera regla metódica de su Discurso del método, Descartes considera como un saber seguro y verdadero aquello que incluye en el juicio nada más «que ce qui se presenteroit si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute»14 («lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda»). Solo la posibilidad de poner algo en duda debe ser suficiente para considerar lo dudoso como falso para fundar un saber seguro.15 Así pues, en adelante, el principio debe ser demostrado, ya no mostrarse como principio. Por eso, en esta forma de ciencia, Dios ya no puede aparecer como presupuesto de todo saber, pues se da la posibilidad de dudar de su existencia. Tal como es posible dudar de todo, también es imposible dudar de que, al dudar de todo, tenga con toda necesidad y seguridad que haber un sujeto, pues la duda al respecto lo da por supuesto.16

Este conocimiento inicialmente simple sirve, empero, de fundamento de toda la ciencia moderna, porque conoce al sujeto que duda, al sujeto pensante, lógicamente en el primer lugar del saber seguro, y, por consiguiente, lo conoce como principio. Esta certeza que el sujeto tiene de sí mismo, el sujeto que se pone como primer principio de todo saber,17 alcanza la perfecta seguridad del saber mediante su perfecta indubitabilidad. La frase «Cogito ergo sum» («pienso, luego existo») es el primer conocimiento seguro y, de esa manera, el presupuesto seguro de todo saber. El sujeto pensante aparece ahora como el señor de todos sus juicios, que él mismo sabe asegurar lógicamente mediante la certeza que tiene de sí mismo. Precisamente de este modo se somete cualquier objeto del saber humano a este juicio del sujeto, de suerte que los principios de las épocas pasadas, e incluso la religión, ya no son presupuestos del saber y el juicio humanos, sino objetos suyos. Así se someten también todas las religiones y culturas, incluso la religión cristiana, al juicio humano determinado por sí mismo. Y, de este modo, el principio del saber medieval, Dios, se somete a este juicio y es despojado de su posición primera.

Este sometimiento al juicio humano autodeterminado conduce a la Ilustración, pues el principio de la autocerteza humana se entiende ahora como fundamento de la libertad humana: «para esta Ilustración no se requiere otra cosa que la libertad».18 Así dice Kant en su famoso artículo «Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración? Cuando comienza este artículo diciendo que «la ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro»,19 se ve con claridad la despedida del principio de la segunda época, principio que cumplía la función de «guía» de todo. Servirse de su inteligencia, «sapere aude»,20 es el signo de la «época ilustrada», que aún no hemos alcanzado: «Todavía falta mucho para que los hombres, tal como están las cosas, considerados en conjunto, puedan ser capaces o estén en condiciones de servirse bien y con seguridad de su propio entendimiento sin la guía de otro en materia de religión».21 De esta manera, la Ilustración, como fase de la tercera época de este tipo de filosofía en Occidente, es la expresión del libre uso del entendimiento humano que se pone a sí mismo, y esto ocurre, no en última instancia, en contraposición a aquella época que había considerado al principio de la religión como presupuesto de ese entendimiento.

En consecuencia, no es sino hasta la tercera época de la historia de la ciencia occidental cuando se da la posibilidad de una descripción neutral de otras religiones y culturas, en la medida en que lo «propio» y lo «otro» pueden ser considerados conjuntamente y subsumidos bajo un concepto de religión y de cultura.22

LA EXPOSICIÓN DE LAS RELIGIONES

De ahora en adelante parece posible, entonces, exponer las religiones neutralmente y conforme a su propia autocomprensión. Sin embargo, para un intento semejante surgen una serie de problemas. Pero, ante todo, el intento de hacer una exposición de religiones «ajenas» y «diferentes» se justifica por la pretensión de universalidad de las grandes religiones, pues sus contenidos han de pensarse independientemente de su limitación local. Por tanto, tienen que poder ser comprendidas en distintas lenguas y culturas, y tienen que poder ser traducidas a distintas lenguas y culturas, incluso deben ser comunicables a distintas tradiciones del pensamiento. Esto no solo se aplica a la pretensión de universalidad del cristianismo, pues «las tradiciones que en razón de que su determinación de identidad, constituida ella misma a través de una tradición, siguen otros modelos del pensamiento, se plantean los mismos problemas recurriendo a otro simbolismo, a otras metáforas y otras formas lingüísticas».23 Puesto que se trata de los problemas de todas las religiones con una pretensión de universalidad, es decir, de problemas de todas las grandes religiones, se debe echar una breve mirada a estos problemas, sin buscar, no obstante, exhaustividad.

PROBLEMAS DEL LENGUAJE

Una primera dificultad de la universalización de los contenidos de las grandes religiones son los problemas referentes a la lengua humana.24 Todas las religiones, incluso las grandes religiones, usan naturalmente y en primer lugar aquella lengua que se habla en el medio en el que nace cada religión y en el que experimenta su primera difusión. Pero de inmediato hay dos grandes problemas que se han de notar. Por un lado, la limitación local de cada lengua dentro de la variedad de lenguas humanas, y, por otro, la determinación temporal de cada lengua como lengua de una época específica. De ahí resulta, por una parte, el problema de la difusión y/o la traducción de la lengua original en otros espacios lingüísticos y culturales, y, por otra, el problema de la trasposición de la lengua original al presente respectivo. Ambos problemas están estrechamente vinculados entre sí, más aún debido a que las traducciones de los textos religiosos y las descripciones de los fenómenos religiosos tienen, por lo general, un contenido que no se origina en la época del traductor o de quien describe esos fenómenos.

Veamos primero el problema de la traducción, que, a su vez, reúne una serie de dificultades. Incluso en el caso de una traducción libre de errores, si esta fuera posible, se pierde ampliamente el sonido de la lengua, la melodía de la lengua original. Tomándolo como ejemplo de otros textos sagrados, esto es advertido por los musulmanes, en especial en el caso de las traducciones del Corán. Independientemente de la cuestión de si el Corán, compuesto en lengua árabe, una lengua que, según la autocomprensión del islam, es la lengua de Dios, se puede y debe traducir a otro idioma, la melodía de la recitación del Corán apenas se puede reproducir en otra lengua. El intento de traducirlo se asemeja, por ejemplo, al intento de cantar en una traducción alemana el texto de una ópera italiana que está precisamente destinado a su musicalización. En el caso de la recitación del Corán no es pequeña la pérdida de sentimiento religioso y de espiritualidad que esto significa,25 y a ello se añaden las diferencias en la percepción de los sonidos.26

Pero también las palabras mismas tienen distintos significados, incluso cuando intentan reproducir exactamente una traducción. Tanto los musulmanes que hablan árabe como los cristianos que también lo hablan usan en el lenguaje cotidiano, en la oración y el culto, la palabra árabe para Dios: «Allāh». Y, sin embargo, a pesar de la semejanza en las palabras, el cristiano debe creer y pensar en «Dios» como Trinidad; el musulmán, en cambio, no debe hacer esto, sino que debe creer y pensar en Dios como unidad absoluta. En este caso hay que atender a la importante distinción entre «univocación» y «equivocación»; una palabra usada «unívocamente» («que solo tiene un sonido») tiene siempre uno y el mismo significado; una palabra usada «equívocamente» («que suena igual»), si bien tiene siempre el mismo sonido (suena igual), no obstante, tiene distintos significados,27 como, por ejemplo, en alemán la palabra «Tau», que puede significar «cuerda», así como «el rocío de una húmeda mañana». Así también, la palabra «Dios» es la misma para los judíos, los cristianos y los musulmanes, pero ha de entenderse equívocamente. Así pues, hay que considerar las traducciones teniendo en cuenta esta dificultad.

Por último, no solo hay que considerar los problemas de otras lenguas y de los diferentes niveles del lenguaje, sino también los de la lengua correspondiente, como es el caso de la lengua alemana, por ejemplo, de la lengua española o de cualquier otra. Las diferencias regionales dentro de un mismo país son evidentes. Hay, pues, diferentes posibilidades de interpretar palabras y frases, tal como graciosamente lo expresa la ocurrencia atribuida (equivocadamente) a Karl Kraus: «Lo que realmente separa a los austriacos y los alemanes es la lengua que tienen en común». En efecto, la lengua común es variada, incluso en el interior de una misma comunidad lingüística, dependiendo del origen exacto, del ámbito social, así como también de la edad de los hablantes. De ahí que haya también que examinar la comprensibilidad y la coincidencia generales del uso propio del lenguaje.

Asimismo, es de suma importancia que, en lo que concierne al contenido de las palabras, las lenguas tengan una historia propia, que todas las lenguas tengan sus desarrollos y cambios de significado. Esto se puede mostrar con un simple ejemplo. Mientras que con la palabra «Tierra» en la Antigüedad se entendía el centro del mundo, hoy en día sabemos que nuestra «Tierra» no es más que una pequeña figura en el universo y de ningún modo su centro. Por lo tanto, hay que tomar en cuenta el uso del lenguaje de cada época para poder disponer de una comprensión adecuada de un texto.

Ahora bien, estos problemas no se refieren únicamente al lenguaje religioso, a textos religiosos. También en el caso de los textos poé­ticos, más aún en el de la lírica, se plantean estas cuestiones proble­máticas. Los problemas específicos del lenguaje religioso se encuentran, no obstante, en la palabra y la escritura de los textos religiosos.

PROBLEMAS DEL LENGUAJE RELIGIOSO

Los textos no solo transmiten impresiones diferentes, producen imágenes variadas, sino que lo que comunican también se lee de diversas maneras. Esto se aplica ante todo a los textos que proceden del ámbito religioso y que, por consiguiente, tienen un contenido religioso. El contenido de estos textos puede leerse y comprenderse de diversas maneras. Aquí se muestran cuando menos tres categorías fundamentales en cuanto al contenido de estos textos. O bien transmiten un contenido histórico o sistemático o espiritual, aunque no pocas veces los límites entre estas categorías son fluidos. Y, por lo general, no es posible interpretar un texto según una sola categoría, sino que, dependiendo del punto de vista, puede ser interpretado desde la perspectiva de diversas categorías.

El contenido histórico se refiere a hechos históricos, que perfectamente pueden encontrarse en los textos religiosos. Estos hechos no se transmiten de otra manera que en los textos no religiosos o profanos. Están contenidos en proposiciones con una información clara. Un ejemplo de una proposición con contenido histórico tomado de un texto religioso se encuentra en el Evangelio de Lucas: «En el año quince del imperio de Tiberio César, siendo Poncio Pilato procurador de Judea y Herodes tetrarca de Galilea...».28 Este pasaje es comparable con la frase original de un antiguo y famoso texto griego no religioso: «Darío y Parisatis tuvieron dos hijos, el mayor, Artajerjes, el menor, Ciro...».29 Ahora bien, el problema con estos contenidos históricos en los textos religiosos es que no son raras las veces en que son formulados históricamente, aunque, en realidad, no contienen hechos históricos o se trata de hechos que solo posiblemente sean históricos.

El contenido sistemático se refiere a clasificaciones e inclusiones, así como a atribuciones realizadas por el pensamiento y que resultan como consecuencia de un contexto metódico («sistema», griego clásico: «lo puesto junto»). Estos contenidos son partes de un «todo mayor», cuyas diversas partes se remiten unas a otras. Un ejemplo de una conexión de proposiciones con un contenido sistemático tomado de un texto religioso es el siguiente: «Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: el cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre».30

El contenido espiritual se refiere a nociones que corresponden a una experiencia o una concepción intelectual-espiritual y que se atribuye a un acontecimiento o una persona. Estos contenidos pueden, no obstante, ser también de índole histórica o sistemática, aunque en su interpretación tienen ante todo un contenido espiritual. Un ejemplo: «Bautizado Jesús, salió luego del agua; y en esto se abrieron los cielos y vio al Espíritu de Dios que bajaba en forma de paloma y venía sobre él...».31

Además del contenido hay que determinar con precisión la función del lenguaje religioso. Tampoco el lenguaje de la lírica es una mera transferencia de información, una comunicación de información objetiva. Cuando el amante dice que la amada es una «rosa», sería inevitable una desilusión si ella realmente fuera una rosa. Del mismo modo, conforme a la comprensión occidental moderna de «realidad», el lenguaje religioso de las religiones tampoco es una transferencia de información en sentido moderno. El lenguaje religioso emplea comparaciones, símiles e imágenes verbales, para hacer surgir una comprensión aproximada de aquello que se sustrae a la intuición tanto sensible como intelectual, para hacer surgir una idea aproximada en el oyente y el lector que corresponda a sus modelos de representación: el paraíso se asemeja a un jardín, los goces del Reino de los Cielos a una cena de bodas. No pocas veces se transmiten estos modelos de representación mediante narraciones literarias cuyo contenido concreto no corresponde a la comprensión moderna de la realidad; así pues, hay que distinguir entre la «realidad» tal cual es comprendida en la época moderna y la «verdad» atemporal. Sin embargo, el lenguaje religioso recoge elementos de la «realidad» cuando describe datos del mundo de la experiencia sensible. Hay, pues, que considerar y comprender el texto en cuestión teniendo en cuenta este modo de proceder.32

Las imágenes verbales y los símiles se emplean especialmente cuando se ha de representar lo realmente irrepresentable. Esto concierne ante todo a los ámbitos religiosos que se encuentran «más allá» de la vida terrena. Pocas semanas antes de morir, el teólogo Karl Rahner dijo al respecto:

Sin embargo, aún quiero tratar de decir algo acerca de una experiencia. Se trata de una experiencia que se cruza transversalmente con todas aquellas a las que me he referido hasta ahora, y que, por tanto, no puede narrarse juntamente con ellas. Me refiero a la experiencia acerca de la expectación de «lo que viene».

Cuando nosotros, como cristianos, confesamos nuestra fe en la vida eterna que se nos va a conceder, esa expectación de lo que viene no resulta, al principio, nada especialmente extraño. En efecto, se habla habitualmente con un apasionamiento un tanto patético acerca de la esperanza de la vida eterna. Me abstendré por completo de criticar algo así, cuando se piensa de buena fe. Pero a mí mismo me sobreviene una sensación extraña cuando oigo hablar de esta manera. A mí me parecería que los esquemas de ideas con los que se trata de interpretar lo que es la vida eterna se ajustan poco, en la mayoría de los casos, a aquella cesura radical que viene dada con la muerte. Se piensa en la vida eterna, a la que ya de manera extraña se designa extensamente como «el más allá» y como lo que hay «después» de la muerte, recurriendo demasiado engalanadamente a realidades que aquí nos resultan familiares, como la supervivencia, como el encuentro con aquellos que aquí estuvieron cerca de nosotros, como gozo y paz, como banquete festivo y júbilo. Y todo esto, y otras cosas semejantes, se representan como algo que no va a cesar nunca sino que ha de continuar.

Me temo que la radical incomprensibilidad de lo que se entiende realmente por vida eterna se minimiza, y que lo que nosotros llamamos visión inmediata de Dios en esa vida eterna se reduce a un gozoso disfrute junto a otros que llenan esta vida; la indecible enormidad de que la Divinidad absoluta descienda pura y simplemente a nuestra estrecha creaturidad no se percibe auténticamente. Me parece que es una atormentadora tarea, no dominada, del teólogo de hoy el descubrir un mejor modelo de representación de esa vida eterna, un modelo que excluya desde un principio esas minimizaciones a que nos referíamos. Pero ¿cómo?33

¿Cómo, entonces, podría el lenguaje religioso comunicar aquellos contenidos que no admiten ninguna representación concreta si no es recurriendo a símiles e imágenes? A ello se viene a añadir otro aspecto cuando en el lenguaje religioso se habla de «aquí» y «más allá». La conciencia humana como receptora del lenguaje religioso tampoco es apta para recibir contenidos que precisamente están por encima de ella. Muy bien lo ha mostrado el importantísimo teólogo islámico Muhammad al-Ghazālī (1058-1111) con un pensamiento fundamental y característico del islam, un pensamiento que elogia y, a la vez, emplea símiles, como el mundo terrestre, el aquí, semejante al sueño, y el más allá semejante a la vigilia:

Sabed que el aquí pertenece al mundo terrestre y al mundo visible, el más allá al mundo suprasensible y al mundo esencial. Bajo el aquí entiendo tu estado antes de la muerte, bajo el más allá entiendo tu estado después de la muerte. Tu aquí y tu más allá son tus propiedades y estados, de los cuales el que está próximo y cercano se denomina aquí, lo que viene después más allá. Nosotros hablamos ahora desde el aquí sobre el más allá, hablamos entonces ahora en el aquí, en el mundo terreno, pero tenemos en la mira la explicación del más allá, del mundo esencial. Pero en el mundo terreno es impensable que podamos describir el mundo esencial de otra manera que con símiles. Por eso dice Dios: Damos estos símiles a los hombres, pero no los comprenden más que los sabios (sura 29, 43). El mundo terreno en comparación con el mundo esencial es un sueño. Por eso dice el Profeta: «los hombres duermen. Cuando mueren, despiertan». Lo que llegará a ser en la vigilia, solo puede conocerse en el sueño mediante símiles que requieren una interpretación.34

El lenguaje religioso emplea símiles.35