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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Ideas en debate. Serie Literatura
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2022
La aspiración del ser humano a una vida mejor, no solo para sí mismo en tanto individuo sino como parte de una comunidad, encontró su formulación en diversas modalidades ligadas a los tiempos de la leyenda: paraíso terrenal, edad de oro, país de jauja o arcadia. Esta meta política también articuló variados discursos de la religión y la ciencia, pero es sin duda el discurso filosófico el que logró expresar de manera sistemática este imaginario en su exploración de lo hipotético; vale decir, a través de la noción de posibilidad. A su vez la ficción, como discurso de lo posible, ha dialogado históricamente con los presupuestos filosóficos hasta perfeccionar un género: el género utópico. El presente volumen invita a repasar el género utópico tanto desde la perspectiva filosófica como literaria, ambas presentes desde los orígenes del género. La primera parte traza los antecedentes tardomedievales de la teoría de los mundos posibles que terminan confluyendo en la difundida filosofía de Leibniz, mientras que la segunda parte retoma la noción de posibilidad para aplicarla a los títulos paradigmáticos del género utópico, así como a su especificación en la literatura argentina, para terminar con el análisis de un texto contemporáneo que nos hace reflexionar sobre el borroso límite entre utopía y distopía. Este recorrido demuestra que desde la antigüedad clásica hasta nuestro más cercano presente la utopía funciona como un imaginario social siempre presente en las aspiraciones del hombre; que no basta con describir la realidad tal como es, sino que se la puede pensar tal como podría ser. Escriben: Daniel del Percio, Mariano García, Martín Grassi, Olga L. Larre, Ángel Joaquín Maison, Enrique Mayocchi y Federico Raffo Quintana.
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Seitenzahl: 395
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Edición: Primera. Marzo de 2022
ISBN: 978-84-18929-29-8
Depósito legal: M-5408-2022
Código Thema: FDB [Dystopian & utopian fiction]; QDTJ [Philosophy: metaphysics & ontology]
Código Bisac: PHI013000 [Metaphysics]; FIC055000 [Dystopian]
Código WGS: 599 [Humanities, art, music / Miscellaneous]; 130 [Humanities, art, music / Miscellaneous]
© 2022, Miño y Dávila srl / Miño y Dávila editores sl
Prohibida su reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de los editores.
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IntroducciónUn pliegue, dos disciplinas
Vous voyez ici le palais de destinées dont j’ai la garde.
Il y a des représentations, non seulement de ce qui arrive,
mais encore de tout ce qui est possible.
Essais de théodicée III §413
Como género, la utopía es en sus orígenes un híbrido de filosofía y literatura. Los dos momentos paradigmáticos en esta tradición, la República de Platón para la Antigüedad clásica y la Utopía de Tomás Moro como inicio de las utopías modernas, son claros ejemplos de especulación filosófica y descripción literaria, sin dejar de lado cierto componente indecidible por donde se cuela lo extraño. A diferencia de la vertiente puramente satírica de esta práctica, la utopía “seria” no suele ser pródiga en acciones aunque sí en sermones. Ciudadanos ejemplares, leyes admirables, costumbres dignas y un optimismo en la capacidad humana para elevarse sobre sus peores miserias quedan enmarcados en ciudades a su vez circunscriptas muchas veces en islas, en las que abundan las simetrías y los trazados geométricos, es decir, una derrota del caos tanto en lo moral como en lo espacial. No es casualidad, según ha sido señalado, la recurrencia a este género en momentos de convulsión social.
La aspiración del ser humano a una vida mejor, no solo para sí mismo en tanto individuo sino como parte de una comunidad, encontró su formulación en diversas modalidades ligadas a los tiempos de la leyenda: paraíso terrenal, edad de oro, país de jauja o arcadia conforman un catálogo de actitudes reaccionarias, si entendemos este término como anhelo por un pasado necesariamente inalcanzable. Sin embargo, esta aspiración también generaría diversos movimientos milenaristas que ubicaron esa perfección en el futuro. A su vez, la religión y la ciencia, o bien una combinación de ambas, como en Francis Bacon o Johan Valentin Andreas, podían darse cita para asegurar esa meta política. Pero es sin duda el discurso filosófico el que logró expresar de manera sistemática este imaginario en su exploración de lo hipotético, vale decir, a través de la noción de posibilidad.
Entre otras obras, Aristóteles trata del tema en su Poéticapara establecer una distinción entre la poesía y la historia:
Y también resulta claro por lo expuesto que no corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa (pues sería posible versificar las obras de Heródoto, y no serían menos historia en verso que en prosa); la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder. Por eso también la poesía es más filosófica y elevada que la historia; pues la poesía dice más bien lo general, y la historia, lo particular. Es general a qué tipo de hombres les ocurre decir o hacer tales o cuales cosas verosímil o necesariamente, que es a lo que tiende la poesía, aunque luego ponga nombres a los personajes; y particular, qué hizo o qué le sucedió a Alcibíades (Poética 145 1a-145 1b).1
La influencia extraordinaria de este texto para la historia literaria de Occidente no nos debe hacer olvidar que aquí también nos encontramos ante un tratado filosófico que versa sobre literatura. Y no por obvio es menos importante tener en cuenta que ya existía la República platónica antes del texto aristotélico, y que en su Política Aristóteles lo había criticado en referencia al sistema del matrimonio, la organización de la propiedad y la comunidad de bienes allí postulados.
A grandes rasgos, el tema de los posibles se encararía desde tres perspectivas: los posibles en la mente divina, los posibles en la acción divina o creación, y los posibles en la mente humana. Sobre esta última, Aristóteles plantea la siguiente definición: “Algo es posible o capaz cuando no resulta ningún imposible al realizarse en ello el acto cuya potencia o capacidad se dice que posee. Quiero decir, por ejemplo, que si alguien es capaz de sentarse y puede sentarse, no resultará ningún imposible si se sienta” (Met. IX 3). El desarrollo de los hombres como entes acto-potenciales se da pues mediante el despliegue de la acción libre. El hombre como tarea siempre inacabada se hace a partir de la posibilidad o potencialidad que lleva en sí de ser hombre. A su vez, en el hombre, el camino de realización de la posibilidad es un camino libre, atravesado por la posibilidad entendida de un modo más amplio como contingencia.
La filosofía tardomedieval abordará la noción de posibilidad partiendo de la mente divina. Así, el tema de la posibilidad en Duns Escoto está circunscrito en primer lugar a la mente divina, ya que ‘posible’ es aquello compatible con el ser antes de existir. Para explicar filosóficamente el pasaje de no ser a ser que implica la creación, Escoto se sirve de la definición aristotélica de cambio como pasaje de potencia a acto, pero también de Avicena, quien afirma que solo puede ser hecho lo que antes fue posible. Las ideas en la mente divina representan todas las posibilidades de entes creables entre los cuales la voluntad divina determina contingentemente aquellos que existirán. Según Escoto en un primer ‘instante de naturaleza’ el intelecto divino se conoce a sí mismo y en un segundo instante reconoce (produce según un esse intelligibile) las ideas, que son posibles ex se formaliter y principiative per intelectum.
En cuanto al obrar divino, es contingente, y esta característica se transmite tanto al plano ontológico de las creaturas como al operativo. Para Duns Escoto, todo acto que se ejecuta contingentemente goza de tal propiedad porque su opuesto es posible en el mismo momento en que se lleva a cabo la acción. El origen de la contingencia no se encuentra en el intelecto divino, porque actúa con necesidad, sino en la voluntad divina que se autodetermina en una libre elección sobre los posibles. La libertad divina encuentra su fundamento en la simultaneidad entre su acto eterno volitivo y las posibilidades no realizadas. Además, afirma que ella puede querer en un mismo acto de volición los objetos opuestos que se darán sucesivamente en el tiempo, ya que es anterior por naturaleza a todos ellos.
Por último, según Escoto se pueden distinguir tres tipos de libertad en la voluntad humana: hacia actos opuestos, objetos opuestos y hacia efectos opuestos. Por un lado, vemos que la voluntad puede amar u odiar, y así es libre respecto de los actos; pero la operación siempre se dirige hacia objetos, por tanto un mismo acto, por ejemplo amar, puede dirigirse a diferentes objetos, amar a esta u otra persona en concreto. Escoto distingue dos modos de contingencia y posibilidad a partir de la consideración de la libertad hacia los opuestos, ya sea que la referencia a ellos sea sucesiva o diacrónica, ya sea simultánea o sincrónica. La contingencia y posibilidad es diacrónica cuando la voluntad quiere actos u objetos opuestos en distintos momentos. Este primer modo se desprende de la mutabilidad de la voluntad humana, ya que la posibilidad del opuesto es solo capaz de ser actualizada en un tiempo posterior. Por otro lado, la referencia hacia los opuestos puede ser sincrónica, es decir, cuando la voluntad actualiza un acto de querer en ese mismo momento es posible que no lo quiera. En esta simultaneidad entre el acto y la posibilidad de su opuesto radica la esencia de la libertad, tanto divina como humana. Por último, los efectos producidos por nuestra voluntad son también contingentes por ser dependientes en el ser de nuestra actividad libre.
En el marco de la ontología escotista, se ha discutido en las últimas décadas la posibilidad de una virtual anticipación de la teoría de los mundos posibles aneja a su ontología de la contingencia. La cuestión ha sido examinada y discutida por algunos medievalistas como Allan Wolter y Nicole Wyatts, quienes sostienen que si bien no aparece en Escoto la cuestión de los mundos posibles como tal, hay algunos elementos doctrinales que permitirían su consideración como real antecedente de las doctrinas modernas. Por una vía positiva y más contundente se pronuncian Simo Knuuttila y Douglas Langston, este último a través de la articulación de las nociones de libertad, omnisciencia divina y mundos posibles en un recorrido que va desde Agustín, Crisipo, Anselmo, Buenaventura, Escoto y culmina en Leibniz. Stephen Dumont, por su parte, transita esta misma opinión y señala ya de modo contundente que en Escoto se origina la semántica de los mundos posibles que describe como “multiplicidad referencial respecto a modelos alternativos sincrónicos”. Escoto –afirma Dumont– piensa el ámbito de la posibilidad como una región que da lugar a composibles, que podrían ser conceptualmente aproximados a las entidades propias de los mundos posibles.2
La relevancia del pensamiento de Duns Escoto como eslabón entre la filosofía clásica y la moderna filosofía de Leibniz es aquí minuciosamente abordado en dos trabajos. El artículo de Olga L. Larre nos propone en efecto al filósofo tardomedieval como un anticipador de la teoría leibniziana de los mundos posibles, con la que esta última presenta marcada afinidad. Enrique Santiago Mayocchi, por su parte, dedica su capítulo a rastrear el destino de la noción escotista de contingencia, sobre todo en la elaboración de Okham, así como en los escolásticos españoles Luis de Molina y Francisco Suárez, tendiendo así un puente poco habitual con el orbe hispano.
Si bien la filosofía neoplatónica intentó elaborar una síntesis entre platonismo y aristotelismo, que como se sabe determinaría buena parte del carácter del Renacimiento, es una cuestión histórica muy discutida la relación de Leibniz y sus seguidores alemanes con la estética neoplátonica. Lo que sí queda claro es que la presencia de Leibniz se encuentra en el origen de una nueva teoría literaria en Alemania, en cuyas universidades circuló profusamente la versión suavizada de Christian Wolff. De este modo, el así considerado creador de la estética, Alexander Gottlieb Baumgarten, distinguirá las ficciones “heterocósmicas” o verosímiles de las “utópicas” o inverosímiles. Lo heterocósmico en Baumgarten es otro neologismo que sirve para designar lo coherente, lo consistente en sí, la ficción que manifiesta un orden “lúcido” y cumple con las exigencias aristotélicas de verosimilitud;3 en suma, algo bastante cercano a lo composible leibniziano. Por su parte, el suizo Johann Jakob Bodmer será quien armonice las teorías occidentales sobre la imaginación con la filosofía de Leibniz y no pocos elementos platónicos. Para Bodmer el poeta no es un simple imitador de la naturaleza sino que “imita las fuerzas de la naturaleza al transferir lo posible a la condición de real”; “la poesía prefiere siempre tomar sus materiales de imitación de lo posible antes que del mundo existente”.4 De este modo, la poesía heterocósmica en Bodmer adquirirá un sesgo distinto y más parecido al que conocemos –sobre todo en la divulgada formulación de Foucault–: no ya mera verosimilitud sino poesía que admite lo maravilloso y lo feérico. Pero antes de todo esto, el propio Leibniz se había interesado en la literatura, tal como lo desarrolla Federico Raffo Quintana en este volumen, donde nos revela un aspecto poco transitado en los estudios sobre el autor de la Monadología: a saber, la importancia que tuvo para el filósofo alemán la noción de ficción, y el interés que demostró por un texto muy famoso en su época, Argenis (1621).
Hoy olvidado por completo, el texto de Barclay, un francés de ascendencia escocesa y educado con los jesuitas, significó un revuelo considerable en su momento: hija de la novela griega a la manera de las Etiópicas con ciertos resabios medievales, mezcla los encuentros y desencuentros de dos parejas con un claro mensaje político (monarquía absoluta y hereditaria) en un latín enrevesado que se extiende en más de mil páginas, e inaugura así una tradición en la que se inscribirían las extensas novelas de Gomberville, La Calprenède o Mademoiselle de Scudéry y en la que se inspira directamente el Telémacode Fénelon. Pese a la fobia de “Barclayo” a lo español, el influjo de Argenis se hizo sentir en Calderón, como señala Raffo Quintana, que simplificó la trama para la escena, tanto como en Lope y en Gracián entre muchos otros. El caso es que la novela de Barclay se inscribe en el aspecto político de la utopía, pese a que su creación toma claros rasgos de personajes de la época: el rey Meleandro es Enrique III, los violentos pretendientes Licógenes y Radirobanes son el Duque de Guisa y Felipe II...5 El hecho de que la princesa Argenis represente el trono de Francia deja en claro que nos encontramos frente a una alegoría política, y si bien no se puede considerar Argenis estrictamente como una utopía, esta constatación nos remite a la fuerte vinculación del género utópico con la alegoría.
Los tres textos utópicos por excelencia, sin embargo, ostentan un sitial en el canon del género que poco ha variado con el tiempo: Utopía de Moro, La ciudad del Sol de Campanella y la Nueva Atlántida de Bacon no solo configuran estructuralmente la literatura utópica sino que, precisamente por ello, constituyen el modelo de muchos títulos posteriores. Si el texto de Moro sigue de cerca a Platón en el hecho de plantear la estructura legal de una sociedad (con todo lo que intrínsecamente tienen las leyes de especulación sobre lo posible), el de Bacon, con su insistencia en el poder tecnológico, se yuxtapone con lo que sería la tradición de la ciencia ficción. Sin embargo hay una línea quizás menos aparente que vincula estos tres textos fundacionales, que es la religión, y más específicamente una representación del monasticismo, por el cual la organización de la vida de los monjes sería una imitación de la vida en las ciudades pero con una estructura político-económica muy peculiar, según lo desarrolla Martín Grassi en su contribución a este volumen. Para Grassi, la fundamentación de la utopía moderna solo puede concebirse desde la reflexión del aporte cristiano, tanto en la Ciudad de Dios agustiniana como en los menos previsibles Filón de Alejandría o Taciano, entre otros.
Si la utopía clásica, al decir de J. C. Davis, se desentiende de la historia y la geografía, el descubrimiento de América obliga a revisar la tradición utópica, con la que aparecerá ligada desde sus inicios. Pero el pensamiento utópico desde América, que será constante, oscilará entre la utopía como modalidad, como un modo o tipo de sociedad ideal, y la literatura propiamente dicha, con predominio de la primera, ya que “los que escriben utopías no son conscientes de actuar dentro de una tradición ni de transmitirla”,6 según parece ser el caso de las utopías americanas, menos preocupadas por la tradición literaria que por un auténtico cambio social. Si bien hay una línea definitivamente literaria, por ejemplo en la literatura rioplatense, de acuerdo a lo que expongo en mi trabajo aquí, no es casual que hombres de activa participación política, como Sarmiento y en cierto modo Echeverría, hayan pensado en estos temas. El artículo de Ángel Maison exhibe de manera detallada en qué medida la dicotomía sarmientina civilización / barbarie es complementaria de otra menos evidente pero igualmente funcional: el binomio utopía / arcadia, en el cual Sarmiento problematiza precisamente la tensión entre tradición occidental, europea, y la realidad geográfica y social de su país.
Como dijimos al principio de estas líneas, el pensamiento de lo utópico ha sido voluntariamente atemporal, se ha concentrado en el pasado, se ha proyectado hacia el futuro pero constantemente nos habla de nuestro presente. En el trabajo que cierra este volumen, Daniel Del Percio nos acerca a la pavorosa cercanía de la inteligencia artificial y los autómatas, y a la consiguiente posibilidad de reemplazo de los seres humanos, a partir de una reciente novela del escritor británico Ian McEwan. A partir de ella, Del Percio reflexiona sobre la vinculación de la ciencia ficción, la ucronía y la distopía con el género utópico, para demostrarnos que el género, en sus diversos avatares, no solo está vivo, sino que sigue reflejando las aspiraciones y también los temores más profundos de los seres humanos.
En resumen, dentro de la inabarcable bibliografía sobre el tema, hemos querido ofrecer un acercamiento desde las dos disciplinas que constituyen los fundamentos del género utópico, sin la pretensión ilusoria de agotar el tema, pero sí convencidos de que la combinación de ambas perspectivas no sólo significa un aporte original, sino un punto de partida para futuras exploraciones.
Mariano García
1Traducción de Valentín García Yebra. Madrid, Gredos, 1974.
2Stephen D. Dumont, “The Origin of Scotus’s Theory of Syncronic Contingency”, The Modern Schoolman, v. 72 nº 2/3, en-mar 1995, pp. 149-167.
3René Wellek, Historia de la crítica moderna (1750-1950). T. I, La segunda mitad del siglo xviii. Madrid, Gredos, 1959, pp. 170-172.
4Ibid. p. 174.
5María Rosa Lida de Malkiel, “Argenis, o de la caducidad en el arte”, Orígenes, X:35 (1953), 14-28.
6J. C. Davis, Utopia & the Ideal Society. Cambridge UP, 1981, p. 3 (traducción mía).
— Primera Parte —Posibilidad
— I —Los antecedentes tardomedievales de la teoría de los mundos posibles
Olga L. Larre
Universidad Católica Argentina
La teoría de los mundos posibles nos permite enfoques múltiples desde disciplinas tan diversas como la literatura, la filosofía, la teología e incluso las ciencias. Así, por ejemplo, bajo su perspectiva de análisis, la literatura transita la construcción de potenciales regiones o hábitats que acogen a los entes de ficción. Y ofrece, especialmente a la narrativa, en algunos de sus aspectos más complejos, la posibilidad de comprender circunstancias contempladas solo en la mente humana. Un mundo posible es un estado de cosas que no es verdadero, pero bien podría serlo (Van Dijk 1988: 61). A partir de las cosas que han ocurrido se percibe que los hechos podrían haber sido diferentes y que la modificación de un aspecto en particular implica la alteración de todo el sistema. Los alcances de esta perspectiva los expresaba Borges con toda claridad cuando señalaba que: “Modificar el pasado no es modificar un solo hecho; es anular sus consecuencias, que tienden a ser infinitas. Dicho sea con otras palabras; es crear historias universales” (Borges 1974: 575). Y esto acontece porque esas descripciones de posibilidades se presentan como una suerte de juego de espejos y de sombras replicados indefinidamente.
El tema también ha sido objeto de la reflexión filosófica y teológica desde etapas tempranas del pensamiento, explorando aspectos vinculados con la lógica de la posibilidad y de la necesidad. Ya en el pensamiento antiguo y concretamente en Aristóteles tenemos una reflexión consolidada sobre este problema. En su Poética diferencia entre la historia como reconstrucción del pasado en cuanto pasado, y la poesía, señalando que: “No es asunto del poeta decir lo que pasó, sino el tipo de cosas que podrían pasar y lo que es posible” (Aristóteles, Poética:145 1b); y es este acceso a la esfera de lo posible el que funda su proximidad con la filosofía.
El medioevo, período del que nos ocuparemos particularmente en este trabajo, ofrece una visión revitalizada y original del problema. Es interesante la alusión temprana realizada por Pedro Damián (PL: 145, 603 C-603 D), teólogo que al reflexionar sobre la omnipotencia divina y la lógica, asume el problema de la cancelación del pasado bajo una nueva perspectiva. La lógica no puede limitar a Dios, quien puede alterar no sólo el futuro sino también el pasado y hacer que no exista lo que existió. Dios puede revocar el pasado, y hacer que lo ocurrido no ocurriera, lo cual es escandaloso si pensamos en un solo y único camino temporal sucesivo, pero es comprensible si nos situamos en el umbral de posibilidades analizadas desde la omnipotencia divina y de la simultaneidad que es propia de lo eterno.
Con Leibniz se alcanza un planteamiento formal del problema de los mundos posibles con una formalización desde la omnisciencia divina que da lugar a combinaciones lógicas diferentes de individuos. Dios elige crear este mundo como el conjunto más vastamente compatible, el mejor y más perfecto. Esta noción es recuperada contemporáneamente en el marco de la lógica modal de Saul Kripke y serán los cultivadores de esta disciplina quienes contribuirán de modo amplio a su desarrollo.
Finalmente, el tema de los mundos posibles también aparece asumido en las ciencias, dentro de las formulaciones propias de la mecánica cuántica y como una posible solución al complejo problema de la medida cuántica, con un enfoque centralmente gnoseológico del problema. Stephen Hawking (Hawking y Hertog 2018: 147 ss.) en un artículo que podemos considerar como su última reflexión teórica sobre el cosmos, expresa que es probable que existan múltiples universos, finitos en número, y que nuestro universo sea parte de un concierto cósmico de universos paralelos que coexisten simultáneamente.
Un eslabón anticipatorio en el tardo medioevo
Si bien ha sido Leibniz quien introdujo por primera vez la noción de mundos posibles en su Théodicée (GP VI 1-436, OFC 10), entendemos que es factible plantear la proximidad de esta teoría con doctrinas de Duns Escoto, pensador de marcadas afinidades metodológicas y doctrinales con el filósofo moderno.
En la metafísica de la creación leibniziana juega un papel central el concepto de elección divina del mejor de los mundos posibles. Esta concepción, que Leibniz formula con el objeto de preservar la libertad divina así como la bondad de la obra de Dios, constituye el andamiaje conceptual que sustenta los argumentos de su teodicea.
La tesis de Leibniz sostiene que el entendimiento divino está constituido por una infinidad de mundos conformados por individuos posibles mutuamente armonizados entre sí. Aplicando el principio de perfección, denominado “principio de lo mejor”, Dios escoge entre esta infinidad de mundos aquel que exhibe la mayor perfección en términos de armonía y, mediante un acto libre de su voluntad infinita, le da existencia al mejor de todos los mundos posibles, que es único.
La volición de Dios es libre y no coaccionada, precisamente porque Dios puede elegir si va a crear o no, y si lo hace, qué va a crear. Por esta vía Leibniz busca resguardar la contingencia del mundo y, paralelamente, la libertad de la voluntad humana.
Con este trasfondo es posible esbozar interesantes puntos de contacto entre la teoría leibniziana de la creación del mundo con la metafísica escotista, puntos que son dignos de una consideración atenta. En conexión con esta cuestión, tanto en Leibniz como en Escoto la metafísica de la posibilidad se conecta estrechamente con la concepción, compartida por ambos pensadores, del entendimiento divino como región de los posibles. El proceso de la creación y el paso de la posibilidad a la existencia mediante el ejercicio de la libre elección y voluntad divinas, como raíz de la contingencia, constituye otro interesante punto de acercamiento entre ambas doctrinas del que nos hemos ocupado en un trabajo anterior (Larre 2020), así como, consecuentemente, la posición compartida acerca de la radical contingencia del mundo existente.
Estas coincidencias entendemos que conforman una suerte de hilo conductor que nos permite aproximar ambas metafísicas y que nos impulsan ahora a abordar un nuevo punto problemático: la teoría de los mundos posibles como un eslabón anticipatorio en el tardo medioevo que, generado en el marco de la metafísica escotista, se constituye en nexo con la teoría leibniziana.
Los mundos posibles: una presentación del problema en la tradición clásica
En particular han sido algunos pensadores de la tradición analítica quienes discutieron en las últimas décadas la posibilidad de una virtual anticipación de la teoría de los mundos posibles aneja a la ontología de la contingencia de Escoto. Se podría incluso recurrir tal como lo sugiere Douglas Langston (1996:154) a antecedentes más remotos, vinculando la teoría con Agustín de Hipona, quien se preguntaba por las cosas que Dios pudo, pero no quiso crear, cosas que incluyen otra historia, otra creación distinta de la nuestra y, presumiblemente, otros individuos (Knuutila 1993: 69 ss.).
En un pasaje complejo, tratando de entender lo que significa la expresión “los siglos de los siglos”, y sosteniendo una posición contraria a la de quienes afirman la eternidad del mundo, de la especie humana y el eterno retorno de las cosas, San Agustín nos dice:
No me atrevo a decidir si los llamados siglos de los siglos son los que transcurren en sucesión continua y corren en ordenada variedad [...] o si por los siglos de los siglos deben entenderse los siglos que se mantienen estables y fijos en la sabiduría de Dios, y son como el origen de estos siglos temporales que se suceden (La ciudad de Dios XII, 19: 796-7).
Los siglos de los siglos estables y fijos pueden corresponder a todas las posibles creaciones divinas, algo que solo Dios conoce, correspondiendo al mundo real los siglos de los siglos en sucesión continua. En la mente divina existen todos los mundos posibles y nuestro mundo es el único actualizado por la voluntad divina. Y lo propio de esos mundos posibles es que no son sucesivos sino simultáneos, la sucesión es una nota propia sólo del mundo real.
En esta misma línea, y a partir de una interpretación que supone que la omnisciencia divina implica admitir la doctrina de los mundos posibles, Manuel Campos Benítez (2012: 207-222) extiende esta interpretación y sostiene que también Tomás de Aquino constituye un antecedente en el tema. En efecto, en el orden del conocimiento divino, Aquino establece una distinción entre conocimiento por visión y conocimiento por simple inteligencia.1 Dios conoce en su esencia las cosas: por visión conoce nuestro mundo, pero por simple inteligencia conoce todos los mundos posibles que pudo haber creado, aunque no lo hizo. De modo que le corresponde a Dios el conocimiento de todos los posibles: aquellos que no existen, no existieron, ni existirán (Summa contra Gentes I, c.66, 4). El mismo Campos Benítez reconoce en el lógico novohispano del siglo XVI, Tomás de Mercado, una interesante deriva del tema. Este autor, que parte de Aquino, sostiene que sólo Dios llama con sus nombres propios tanto a las cosas que existen como a las que no existen, aludiendo así al mundo real y a mundos sólo posibles (Tomás de Mercado, Comentarii lucidissimi in textum Petri Hispani, L.II, c.9).
Sin embargo, entendemos que la teoría de los mundos posibles solo aparece a la manera de real antecedente respecto de las teorías modernas en el tardo medioevo, con el surgimiento de las nuevas ontologías que toman fuerza en la filosofía islámica, bajo la radical distinción entre existencia necesaria y contingente. En esta nueva cosmovisión, la existencia emerge como un atributo, como realidad conferida por Dios a los seres posibles a través del acto de creación (Kahn 1982: 7-8).
Por ello nuestro trabajo propone una reflexión sobre el tema de los mundos posibles no por la vía de la omnisciencia y de la eternidad divina, sino desde la causalidad sincrónica y de las formulaciones modales del final de la escolástica, procurando establecer una vinculación desde estas ontologías tardomedievales con la doctrina leibniziana.
A partir del extenso trabajo de Simo Knuuttila (1993) se intensificaron en el ámbito de los estudios medievales las discusiones sobre la responsabilidad de Duns Escoto en la reforma de las nociones modales. Su investigación se ha desplegado en dos etapas bien diferenciadas. En la primera, sostuvo que fue Escoto y no Leibniz quien introdujo la idea de los mundos posibles. Más recientemente los nuevos trabajos del mismo Knuuttila (2017: 1-18) como también los de Stephen Dumont (1995: 149-167) han revisado esta afirmación estableciendo que el concepto de sincronicidad tiene un origen más remoto que bien podría ser atribuido a los teólogos del siglo XII (Courtenay 1985: 246 ss.). Más allá del reconocimiento de antecedentes del problema, ambos autores coinciden en sostener que Escoto dio fundamental impulso a la idea de los mundos posibles al proponer un análisis más riguroso que el de sus predecesores históricos y con un enfoque centralmente filosófico.
Escoto, señala Knuuttila, entiende la modalidad como “la multiplicidad referencial con respecto a modelos alternativos sincrónicos” (Knuuttila 1993:147; Vos 2006: 296) aspecto que caracteriza el modo conforme al cual actúan tanto la voluntad divina como la humana. Es en este preciso contexto que Escoto plantea relaciones de composibilidad en el dominio de los seres posibles con una entidad que entendemos se podría aproximar a los composibles leibnizianos. La puntualización ha sido interesante y la doctrina del investigador finlandés resultó sugerente para el desarrollo de distintos trabajos que aproximaron el pensamiento medieval con la reflexión moderna y contemporánea.
Las discrepancias de interpretación más profundas comienzan al momento de definir si la sola consideración de la modalidad sincrónica implica admitir de manera concomitante una semántica de los mundos posibles; y allí se ha formulado un interesante ámbito de discusión expresado particularmente a través de las reflexiones de Nicole Wyatt (2000: 196-212) y de Antonie Vos (2006: 296) que abordaremos en nuestro trabajo.
Escoto y las teorías modales: la recepción del planteamiento aristotélico en el mundo medieval
Los pensadores medievales estaban familiarizados con varias concepciones de la modalidad. Habían heredado por lo menos tres paradigmas de la filosofía antigua: el modelo denominado estadístico o de frecuencia temporal, el modelo de la posibilidad como potencia, y el modelo de la no contradictoriedad; todos ellos extensionales o diacrónicos donde cualquier alternativa es evaluada con relación al mundo existente y en un instante preciso del tiempo.
En el modelo estadístico, así denominado por Jaakko Hintikka (Hintikka et alii 1977: 21-2, 31-2, 43-50), el significado de los términos temporales se explica en una línea extensional de tiempo, de modo que lo que es necesario es siempre real, lo que es imposible nunca es real y lo que es posible, a veces es real.2
El segundo modelo de la posibilidad como potencia proviene de la concepción de Aristóteles elaborada en el orden de la filosofía natural, que si bien le resultó particularmente útil para conceptualizar los procesos naturales (Phys. III, 1), no le permitió definir la posibilidad en cuanto principio. La potencia supone la capacidad de ser o hacer algo en ciertas circunstancias y se contrapone al ser en acto. Las potencias se dividen en naturales, donde, dadas ciertas condiciones, estas se actualizan necesariamente; y racionales, que pueden actualizarse, pero no de un modo necesario.
Este modelo le permitió a Aristóteles hablar de posibilidades parciales que no garantizan su efectiva actualización en cuanto reconoce algunos requisitos adicionales como el efectivo contacto entre el motor y el móvil, o la ausencia de obstáculo. En este contexto, una potencia es considerada real sólo cuando puede ser efectivamente actualizada (Metaphys. IX, 5; Phys. VIII, 1). Lo posible, en este segundo esquema no es ahora real, pero puede llegar a serlo; y por ello no se opone a lo necesario, sino a lo actual. Pero además agrega que esta necesidad del presente no implica que lo que es real sea necesario sin cualificación alguna.
Finalmente, en DeCaelo I, 12 Aristóteles señala que si por un imposible una cosa tuviese potencias contrarias, una de las cuales siempre se actualiza, las potencias nunca actualizadas no serían potencias en absoluto ya que no se puede pensar en su realización en el tiempo sin implicar contradicción. Aristóteles aplica aquí el modelo de la posibilidad como no contradicción que se define en Analíticos I, 13 donde asume que la posibilidad de realización nunca puede corresponder a lo imposible. De modo que el argumento aristotélico excluye el caso de potencialidades que permanezcan eternamente no realizadas, por lo cual este modelo ha sido conectado contemporáneamente con el principio de plenitud, que contempla que ninguna posibilidad genuina permanece eternamente sin realizarse.
Es importante señalar que ni Aristóteles ni los pensadores antiguos en general, tuvieron una concepción de alternativas consideradas simultáneas. Las posibilidades son caracterizadas como modalidades diacrónicas donde la alternativa que no se dio desaparece en lugar de quedar latente.
La posibilidad como fundamento de la contingencia en el orden divino y en el orden creado
La relación de Dios con todo lo creado no es una relación de necesidad sino de indeterminación y de libertad. Por ello todo lo creado es en sentido absoluto (simpliciter), contingente, en tanto encuentra su fundamento en esta indeterminación infinita de la libre voluntad divina.
A su vez, las acciones de las causas segundas naturales dicen una relación necesariapero solo secundum quid con sus efectos; así el fuego por su misma naturaleza necesariamente calienta y la nieve necesaria-mente es blanca.3 La relación causa-efecto en el mundo creado sólo es relativamente necesaria (secundumquid), en la medida en que la voluntad divina desde toda la eternidad así la quiso, pero no es necesaria simpliciter, debido a que la misma voluntad divina pudo también querer lo contrario. La necesidad que se verifica en el universo es siempre una necesidad relativa o accidental, en tanto expresa la disposición que poseen las causas segundas para actuar de una misma manera (habitudo), contraponiéndola a la necesidad metafísica que implica la imposibilidad de actuar de modo distinto.4
De manera que si todo en el universo es radicalmente contingente y no-necesario, los efectos de las acciones libres de la voluntad humana podríamos decir que resultan doblementecontingentes: lo son inmediatamente con respecto a la libre voluntad humana y lo son, también de una manera mediata, en relación con la causa primera divina.
En el mundo creado para cada efecto hay un orden esencial de causas, todas ellas ordenadas a Dios cuya actividad sostiene y co-causa todos los efectos de cada orden esencial. Claramente Escoto equipara aquí el “ser contingente” con el “haber sido causado de manera contingente”, de allí que la existencia de contingencia en el mundo supone que también Dios causa de un modo contingente.5 En efecto, si Dios produjese necesariamente lo que produce, todos los órdenes esenciales de causas serían órdenes necesarios y no habría causas o efectos contingentes. De este modo la contingencia se consagra en la ontología escotista como un verdadero punto de partida:
Ha de aceptarse que hay contingencia como algo evidente y conocido por sí mismo, y quienes la niegan debieran padecer un castigo. Es por esta razón que Avicena en su Metafísica dice que quienes niegan lo que es evidente a los sentidos deben ser expuestos al fuego, porque para ellos ser quemados y no ser quemados es lo mismo. [También] el Filósofo argumenta contra quienes afirman que todo sucede necesariamente, pues esto los conduce a afirmaciones que son aún más imposibles, y apela a aspectos que son evidentes para nosotros […] y respecto de los cuales “no es necesario discutir ni deliberar”.6
Dios, que es ilimitadamente indeterminado, no puede ejecutar al modo humano actos distintos; pero sin embargo puede con una única acción volitiva y desde toda la eternidad, querer objetos distintos: puede querer o no querer que algo exista; o simplemente, puede no querer.
La actividad divina ad intra es anterior a su ejecución ad extra, o como dice Escoto, “la voluntad divina, en cuanto operativa, precede a la productiva y puede en un mismo instante querer y no querer algo, producirlo y no producirlo”.7
En el análisis de Escoto, la contingencia encuentra su fundamento en las realidades lógicamente posibles que Dios podría haber producido. En efecto, Dios puede querer, en el mismo instante de la eternidad, objetos distintos y opuestos a los que crea y produce en el ser.
Dios, al crear, quiere que algún mundo posible sea real y en su infinitud conoce tanto el mundo real como el contenido de todos los posibles. Estos mundos de posibilidades no actualizadas se constituyen en la garantía de la libertad divina y dan cuenta a la par de la contingencia propia del mundo creado.
El futuro se ramifica o bifurca, por decirlo así, en opciones, y al actualizar una, la constituye en parte del mundo real. Pero en ese caso, ¿qué pasa con la otra posibilidad? Lo que dice Escoto es que sigue presente, no se “niega”. En efecto, si niego la otra posibilidad la acción resultaría necesaria, y no libre.
El ser y el ser así del universo creado, no fue, no es y no puede llegar a ser necesario. Y esto porque Dios, desde el mismo instante de la creación, pudo querer objetos distintos y opuestos; o pudo simplemente no quererlos. La creación en el tiempo de universos distintos con seres distintos; o la total desaparición de todos los seres creados, pudo producirse en ese único acto volitivo creador.
Dado que Escoto afirma que todos los acontecimientos son co-causados por la voluntad de Dios, no es sorprendente que la actividad de la voluntad implique el conocimiento divino de lo contingente. En un eterno ahora, el intelecto divino presenta a la voluntad divina todos los estados de cosas posibles; y de todas estas posibilidades, la voluntad divina escoge un conjunto máximo y consistente para existir, un mundo.
El intelecto divino conoce con certeza qué cosas existen en la realidad, pero ciertamente esos estados de cosas son contingentes, aun cuando sean conocidos por Dios con certeza. Y, en nuestra opinión, son esos conjuntos armonizados de posibilidades concebidas por Dios los que pueden ser aproximados con los mundos posibles leibnizianos.
La justificación de la modalidad sincrónica por parte de Escoto
Escoto procura mostrar que la potencia real para a y no a, no resulta contradictoria (Dumont S., 1995: 159). Si se examina la libertad fuera de la sucesión temporal, en un instante indivisible, la voluntad que quiere algo, podría no quererlo. Si se lograse establecer que no es contradictoria la presencia de una potencia real en la voluntad de no a mientras se quiere a, se podría demostrar que tiene sentido decir tanto de las criaturas como de Dios que es alternativamente posible que realicen lo contrario. Propone para ello este argumento:
Y es así como la potencia o bien existe al mismo tiempo que el acto o antes del acto. No puede ser al mismo tiempo que el acto, pues entonces los opuestos existirían simultáneamente, por lo que la potencia debe existir antes del acto. Pero esto también es falso, ya que ninguna potencia puede a la vez existir y ser antes de ser en acto. Si lo hiciera, entonces lo haría en un tiempo divisible, y no indivisible como se admitió.8
Dado que Escoto propone realizar un análisis in instanti, entiende que la potencia de no querer no es temporalmente anterior al acontecimiento de la voluntad; y pasa a evaluar en qué sentido es, estrictamente hablando, simultánea con el acto. La potencia de no querer a, dice Escoto, es “por naturaleza anterior al acto, porque cuando una causa, causa libremente y de manera contingente, por naturaleza precede a su efecto”.9
De modo que una causa no funciona como causa en la medida en que es anterior en duración a su efecto, sino sólo en la medida en que es anterior en naturaleza. Por lo tanto, o bien una causa, causa contingentemente en el instante en que produce su efecto, o bien nunca lo hará, ya que no hay otro tiempo en el que funcione como causa de ese efecto. Por consiguiente, tendrá que ser capaz de producir lo opuesto a un efecto en el mismo momento en que causa ese efecto.10
La voluntad divina produce libremente su acto y, al quererlo de una manera contingente, también puede no quererlo. La acción libre de la voluntad divina decide producir y darle el ser al ser posible inteligible que se convierte en ser real contingente. Y como la causa es por naturaleza anterior a su efecto, la voluntad libre de Dios precede al acto volitivo de crear, y se considera libre con respecto a él.
Es claro que el ser posible puede existir, pero con ello no se supone que necesariamente haya de existir, son los puros posibles que nunca se convierten en reales o existentes, con lo cual el ámbito de la posibilidad resulta para Escoto infinitamente más amplio que el de lo existente o real.
Por eso, frente a la objeción de que “todo lo que es, cuando es, es necesario que sea”, responde con una distinción según el orden lógico de la composición y de la división. En el sentido de la composición, la proposición “todo lo que es, cuando es, es necesario que sea” se convierte en: “todo lo que es cuando es, es necesario que sea” y esta proposición es verdadera y denota necesidad. La necesidad afecta a toda la proposición, a saber, “es necesario que sea: todo lo que es cuando es”.
Por el contrario, en el sentido dividido, es falsa pues quiere significar que “todo lo que es, es necesario que sea cuando es”. Y esta proposición es falsa porque lo contingente, cuando es, no puede dejar de ser contingente y convertirse en necesario.11
El fundamento por el que Escoto afirma a la voluntad divina como raíz última de la contingencia se cifra en la relación en la que dicha voluntad se encuentra respecto a los objetos distintos de ella, es decir, los objetos creables o efectivamente creados:
la voluntad divina no recae necesariamente sobre ninguna cosa diferente [de ella] en virtud del objeto, o por su propia esencia; por consiguiente, se relaciona con cualquier otra cosa contingentemente […] y considerando esto, ella es naturalmente anterior a la misma tendencia hacia aquellos opuestos.12
La libertad de la voluntad supone una potencia o posibilidad lógica, que implica la capacidad de querer posibles lógicos que no encierren contradicción. La posibilidad o potencia –no el acto– de querer algo opuesto a lo que ahora quiero, se da simultáneamente con mi querer actual.13 Y esta potencia lógica, que se diferencia de la potencia como modo del ente que es una potencia real metafísica, acompaña siempre a la voluntad y es la razón de que se puedan cambiar, en el caso del hombre, sucesivamente los actos de volición y sus objetos.
El mundo tal como ahora existe, antes de ser creado, era un posible lógico inteligible de la misma manera que también lo es cualquier otro mundo distinto a este mientras no implique contradicción. Cualquier entendimiento, aun antes de la existencia del mundo creado, podría haber afirmado que “el mundo es posible”, de igual manera que hoy cualquier entendimiento puede afirmar que “un mundo distinto a este es posible”. La posibilidad o potencia de actos volitivos distintos está siempre y esencialmente vinculada con la indeterminación propia de una voluntad libre.
Lo que nos distingue esencialmente del mundo natural y nos hace semejantes a la Divinidad, es la capacidad de ser libres. La libertad humana consiste precisamente en poder realizar actos opuestos y, tender libremente hacia objetos opuestos de una manera inmediata, o bien moviendo otras potencias ejecutoras.14
El entendimiento humano, a diferencia de la voluntad, está determinado por el objeto inteligible al que no puede negarse a conocer. En efecto, como potencia natural, se encuentra determinado a actuar necesariamente ante la presencia de su objeto. Pero la voluntad es, en sí misma, indeterminada, lo que significa que su opción para actuar no es única y necesaria sino múltiple y contingente: puede realizar este acto volitivo o su contrario y tender a este objeto o a su contrario o no querer ninguna de las dos opciones: puede amar u odiar un mismo objeto e, incluso, ser indiferente ante ese objeto. La indeterminación esencial de la voluntad humana es la causa de la posibilidad de dudar, de poder querer opciones opuestas, y de elegir y tender a una de ellas o de no querer ninguna.15
Pero, como todo lo humano, la libertad humana es una libertad .no absolutamente perfecta. El hecho de que la voluntad humana sea libre para actos opuestos implica cierta imperfección debido a que no puede realizarlos simultáneamente, lo que entraña receptividad y mutabilidad. En cambio es una perfección el hecho de que la voluntad tenga libertad para tender a objetos opuestos.16
Este punto de vista hace fuerte el argumento de que la nueva lógica modal depende de estados de cosas genuinamente alternativas al ahora. Tengamos en cuenta que, en un ámbito medieval, las potencias se definen como tales con relación al acto. Sólo tiene sentido hablar de una verdadera potencia de la voluntad con relación a algo que no estoy realizando pero que para mi voluntad ahora es un estado de cosas realizable.
Escoto ha atendido aquellas situaciones en las que las reivindicaciones modales se juzgan verdaderas, y donde la verdad se expresa en un marco semántico que supone la no contradictoriedad:
La potencia lógica se da cuando los extremos son simultáneamente posibles en cuanto no resultan contradictorios y pueden ser simultáneamente unidos, aun cuando la posibilidad no sea algo en la realidad.17
Propone así un nuevo significado de los términos modales que recae en la no contradictoriedad, y con ello hace uso de un nuevo marco semántico para argumentar en favor de una revisión de las atribuciones de verdad y falsedad en las afirmaciones modales. El marco de la no contradic-toriedad le permitió discutir la situación de nexos causales simples y complejos, y reformular los clásicos planteamientos aristotélicos.
¿La modalidad sincrónica implica admitir los mundos posibles?
Para responder a esa pregunta, es importante comprender cuál ha sido el contexto en el que Escoto formula el tema de la modalidad que está claramente definido por una reacción contra la opinión de Enrique de Gante.
Para el Doctor Solemnis es Dios quien determina lo posible e imposible; para Escoto en cambio, está enmarcado en el ámbito lógico de la no contradictoriedad. Los argumentos del maestro de Gante parten del reconocimiento de que en el mundo hay inestabilidad y movimiento permanente, al igual que en nuestra conciencia; por lo que varían tanto los datos que nos aportan los sentidos como las mismas pasiones del alma. San Agustín es la autoridad invocada en cada uno de sus argumentos; y su conclusión expresa que no es posible construir a partir de realidades cambiantes ninguna verdad inmutable,18 de allí que vea en la doctrina agustiniana de la iluminación la refutación del escepticismo.
En oposición a esto, Escoto formula el problema del conocimiento dejando fuera de cuestión la necesidad de una iluminación general de nuestro intelecto para que le sea posible el conocimiento de la verdad: los posibles son tales de modo independiente respecto de la voluntad divina, causa de su existencia real. Lo posible no es en sí mismo necesario, ni incluye contradicción.19 Más aún, lo posible y lo imposible serían tales independientemente de Dios:
[…] a lo que es absolutamente imposible le repugna la existencia en sí misma, y no por alguna relación positiva o negativa con Dios. Más aun, la existencia le sería repugnante aun si, por imposible, Dios no existiera.20
Escoto propone como ejemplificación considerar los conceptos de hombre y de quimera donde la existencia:
le repugna a la quimera y no al hombre porque el hombre es un hombre y la quimera una quimera. Y esto es así independientemente de qué intelecto lo considere, porque –como se dijo antes– [la existencia] repugna formalmente en virtud de algo [considerado] en sí mismo, y no en orden a algo otro sino de suyo.21
