Posmodernidad y posmodernismo E-Book

Jorge L. Ahumada

• Herausgeber: Ediciones Biebel
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 326

Beschreibung

La posmodernidad –la época en que nos toca vivir– es, como resultante de magnos cambios tecnológicos y sociales, un tiempo de perpetuo presente y también un tiempo de posverdad. Tema abordado a lo largo del siglo por múltiples autores, entre ellos Sigmund Freud quien no ocultó su preocupación, anotando la transformación del hombre en un dios protésico. Este libro indaga las complejidades de la posmodernidad y las psicopatologías a ella ligadas desbordando los marcos clásicos del psicoanálisis, asentados en la teoría de las neurosis. Toma como punto de partida el examen de la translocación del modelo del arte a la realidad cotidiana en el romanticismo alemán, donde pasa de la literatura al plano de la política, para luego abordar la Era de los Medios y el surgimiento de las nuevas psicopatologías, entre ellas los estados fronterizos y la epidemia del autismo. Examina luego nuestra herencia instintiva y los diversos niveles de la evolución del pensar, evaluando hallazgos no disponibles en la época de Freud para acercarse a los magnos procesos de desconocimiento que se ponen en juego en la actualidad. El Addendum ahonda en la dinámica de las nuevas psicopatologías.

Leseprobe

Jorge L. Ahumada

Posmodernidad y posmodernismo

Textos desde el psicoanálisis en tiempos de posverdad

Prefacio

Hace algo más de dos décadas, en 1997, publiqué en portugués “La crisis de la cultura y la crisis del psicoanálisis”, que luego encabezó mi libro Descubrimientos y refutaciones. La lógica de la indagación psicoanalítica;1desde entonces, el tema de los cambios socioculturales a lo largo del siglo y su incidencia en las psicopatologías me ocupó de modo creciente. La pregunta de fondo, que a muchos nos preocupa y cierra este libro, salta a la vista: ¿Es sustentable la posmodernidad?

No soy, desde luego, el primero en plantearse esta pregunta en el psicoanálisis: hace ya casi un siglo, Sigmund Freud, en “El malestar en la cultura” (1930) y luego en las “Nuevas conferencias introductorias” y en “Por qué la guerra” (1933) abordó, sin ocultar su preocupación, los cambios socioculturales y sus efectos.

A punto de partida en el movimiento romántico −signado desde sus inicios literarios por la traslación del modelo del arte a la vida cotidiana− y a más de los vastos temas de la posmodernidad y el posmodernismo, los textos presentados enfocan los magnos cambios acaecidos en las psicopatologías desde los inicios vieneses del psicoanálisis hasta la época actual. Los capítulos finales despliegan evidencias provenientes de la etología no disponibles en la época de Freud, reformulando y actualizando conceptos centrales del psicoanálisis para acercarse a lo que está en juego en las psicopatologías de hoy.2 El Addendum ahonda en la dinámica de las nuevas psicopatologías.

Anotaba Albert Einstein hace más de ocho décadas: “Mirar con los propios ojos, tener la capacidad de sentir y de evaluar en vez de sucumbir al poder sugestivo de las modas en boga”:3 colocaba así a hombros de cada uno la tarea de deslindar entre falsedad y verdad. Este consejo de Einstein vale más aún hoy, ante los protagonismos mediáticos y los nihilismos académicos en tiempos de posverdad.

El Capítulo 1: “Del insight a la auto-creación. Vicisitudes de la interpretación desde la modernidad hasta la posmodernidad” se publicó, por invitación, en la Revista Uruguaya de Psicoanálisis Nº 98, p. 184-209, 2003. Copyright Revista Uruguaya de Psicoanálisis 2003. Agradezco a la Revista Uruguaya de Psicoanálisis su permiso de republicación.

La versión inicial del Capítulo 2: “Transgresión y reparación. Dos vertientes del arte y de la vida cotidiana” se publicó en portugués, por invitación, en Psicanálise em Revista (Recife). Se republicó en versión ampliada en la Revista de Psicoanálisis 40: 741-753, 2003. Copyright 2003 Revista de Psicoanálisis. Agradezco a la Revista de Psicoanálisis su autorización de republicación.

El Capítulo 3: “La vía hacia el desconocimiento: la identidad en la era postmoderna” se presentó, por invitación, en la Asociación Psicoanalítica de Madrid en mayo de 2007. Publicado online en inglés en internationalpsychoanalysis.net 2008. Copyright Jorge L. Ahumada 2008.

El Capítulo 4: “La verdad en la era de la posverdad” se publicó en inglés, por invitación, en co-autoría con la Dra. María Inês Nyswander E. Carneiro (Rio de Janeiro), con el título de “Tradición y verdad en la era posmoderna: implicancias para la vida diaria, la academia y el psicoanálisis”, en American Imago 63: 293-314, 2006. Copyright Johns Hopkins University Press 2006. Agradezco a Johns Hopkins University Press y a American Imago su permiso de republicación.

El Capítulo 5: “El asedio al insight” se publicó en inglés, por invitación, en la sección “Controversias psicoanalíticas” del International Journal of Psychoanalysis, respondiendo a la pregunta “La naturaleza y la práctica psicoanalítica (por ejemplo, en relación con la sexualidad) ¿están determinadas por desarrollos extra-analíticos, sociales y culturales?” International Journal of Psychoanalysis 97: 839-851, 2016. Copyright Institute of Psychoanalysis 2016. Agradezco al Institute of Psychoanalysis y a Taylor & Francis su autorización de republicación.

El Capítulo 6: “Nuestra herencia instintiva y la evolución del pensar: de la inferencia táctica al conocimiento de sí” y el Capítulo 7, “¡Liberados! Notas sobre tiempos de autocreación y violencia” desarrollan y amplían lo planteado en “Unbridled! Thoughts on times of self-begetting and violence”, publicado por invitación en el American Journal of Psychoanalysis, en prensa. Copyright American Journal of Psychoanalysis 2020. Agradezco al American Journal of Psychoanalysis su permiso de republicación.

El Cierre “¿Es sustentable la posmodernidad?” contiene fragmentos de lo publicado en “Lo inconsciente, de las neurosis a la post-verdad” en Perspectivas actuales de lo inconsciente.4 Agradezco a Editorial Asociación Psicoanalítica Argentina la autorización de republicación. También agradezco al Institute of Psychoanalysis y a Taylor & Francis por autorizar la republicación de mi “Respuesta a Robert A. Paul”.5

El Addendum “La dinámica mimesis-autismo en las psicopatologías de hoy” se publicó en francés, por invitación de André Green, en su libro Les voies nouvelles de la thérapeutique psychanalytique. Le dedans et le dehors. Paris: Presses Universitaires de France, 2006. Copyright Presses Universitaires de France 2006. Agradezco a Presses Universitaires de France su permiso de republicación.

Agradezco a la Dra. Maria Inês Nyswander E. Carneiro, coautora del Capítulo 4. Un agradecimiento especial al Dr. Elias M. da Rocha Barros (São Paulo), al Prof. Dr. Roberto Doria Medina y al Dr. Ricardo Moscone por su lectura y sugerencias y al Arq. Jorge Canale por su asesoramiento estilístico.

1 Asociación Psicoanalítica de Madrid/ Ed. Biblioteca Nueva, 1999.

2 Retomo allí brevemente lo desarrollado en un libro en coautoría con Luisa C. Busch de Ahumada: Contactando al niño autista. Cinco intervenciones psicoanalíticas tempranas exitosas (2017).

3 Einstein, A. 1934, p. 17.

4 Ahumada, J.L., Lo inconsciente, de la neurosis a la post-verdad. Perspectivas actuales del inconsciente. Coleccion Pilares del Psicoanálisis en la Contemporaneidad. Editorial Asociación Psicoanalítica Argentina, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. 1ª edición, 2017, pp. 185-202.

5 Ahumada, J.L. (2016). Is the nature of psychoanalytic thinking and practice (e.g., in regard to sexuality) determined by extra-analytic, social and cultural developments?, Insight under siege. Psychoanalysis in the autistoid age, The International Journal of Psychoanalysis, 97:3,839-851, DOl: 10.1111/1745-8315.12566. Response to Robert A. Paul, The International Journal of Psychoanalysis, 97:3, 853-863, DOl: 10.1111/1745-8315.12534.

CAPÍTULO 1 Del insight a la auto-creaciónVicisitudes de la interpretación desde la modernidad a la posmodernidad

La corporeidad de lo psíquico y los procesos de individuación se ubican para Freud en el núcleo del advenimiento de nuestro ser personal. Así, en “El yo y el ello”1 afirma que el Yo es primero y fundamentalmente un Yo corporal, una diferenciación del Ello a efectos de la percepción; esto es, de lo que se logre ir captando (y pensando) a punto de partida de lo experimentado. A partir de la corporeidad de lo psíquico, el logro de una identidad personal implicó para Freud un complejo proceso de diferenciación e individuación a través de la niñez y la adolescencia hasta llegar a la adultez, proceso que abarca una parte del psiquismo, no la totalidad de nuestra vida psíquica. La concretitud e indiferenciación de nuestras dependencias emocionales primarias y la conflictiva ligada a ellas se perpetúa en nuestras relaciones durante nuestro decurso vital, como se hace evidente en la importancia que adquiere en el Freud final su concepto ampliado de lo inconsciente no reprimido como zócalo de la personalidad.

Conviene ceñir la vastedad de nuestro tema distinguiendo el posmodernismo (como ideología filosófica y académica heredera del romanticismo, que extiende a la vida cotidiana el modelo del arte) de la posmodernidad como la época sociocultural en la que vivimos, donde la realidad cotidiana y la realidad política se pliegan al modelo mediático del espectáculo signado, afirma un autor mayor de la izquierda literaria norteamericana, por la infinitización del presente y la incapacidad de elaborar las experiencias personales a raíz del “olvido” del tiempo histórico.2 El posmodernismo académico, sostiene Fredric Jameson, se asienta en el pasaje de la parodia hacia el pastiche, pasaje donde la ironización romántica se vacía más y más de contenido.3 A esto cabe agregar que en la eclosión de lo novedoso la celebración se torna omnipresente.4

Entre nosotros, en El asedio a la Modernidad, Juan José Sebreli (1991) enfatizó el translado masivo al plano político de la concepción wagneriana de la “obra de arte total”. Ya en la época del surgimiento del nazismo, señala, Goebbels postulaba el predominio de la imagen fusionando en la “obra de arte total” la propaganda política y la estetización, al modo de un todo retórico englobando lo real. Por esas épocas, en un ya lejano 1937, el historiador y filósofo del arte Roger Collingwood5 anotaba que bajo el impacto mediático la prevalencia social de la diversión bifurcaba la experiencia en una parte “real” y otra consistente en un “hacer creer” ilusorio, con lo cual entraba en bancarrota la realidad cotidiana, configurando un cambio fundamental de nuestras experiencias personales.

En el pasaje a la cosmovisión de la posmodernidad los procesos de evolución psíquica viran en la sociedad global y también en el ámbito del psicoanálisis, pues el eje del tratamiento y la función de la interpretación pasan del insight a la autocreación, tema tratado en otros trabajos.6 No se me escapa que abordar el tema del psicoanálisis en la posmodernidad implica adentrarse en un campo minado, dada la turbulencia emocional que habita la interfase entre las cosmovisiones moderna y posmoderna.

El contexto académico de la segunda mitad del siglo XX estuvo signado por distintas variantes del llamado “giro lingüístico” de la filosofía y las disciplinas del hombre, donde la retórica y el orden del discurso se autonomizaron reviviendo impulsos nucleares de la vertiente romántica. Tomaré como guía el eje que va desde el romanticismo a Nietzsche y Foucault, para pasar luego al posmodernismo psicoanalítico.

El romanticismo como matriz del pasaje hacia el posmodernismo

Siendo legión quienes comentan los temas del pasaje a la actual sociedad mediática sería abrumador nombrarlos; no lo es menos mapear los hitos filosófico-literarios que desde la crisis de la razón y el surgimiento del romanticismo marcan el camino académico hacia el posmodernismo. El historiador de las ideas Isaiah Berlin ubica ahí un punto de viraje, un cambio radical del marco conceptual, donde los problemas previos pasan a vivirse como remotos, obsoletos o ininteligibles, como “restos de confusiones de un mundo ido”.7 En el modelo romántico del arte, afirma, la creación se da a partir de la nada, ex nihilo: el arte, convertido en la actividad autónoma fundamental del hombre, no es imitación ni representación sino expresión, mostrando la chispa divina de cada uno, sicut Deus.

Aunque la abrogación de las nociones de verdad y falsedad suele atribuirse a la insistencia de Nietzsche en la “muerte de las evidencias”, el tema puede rastrearse casi un siglo antes. Cabe atribuir al romanticismo raíces alejadas en las tradiciones germánicas del Volk y, en territorio filosófico, en los idearios de Giambattista Vico y de Jean-Jacques Rousseau, a quien el filósofo de la historia y del arte Roger Collingwood8 considera el padre del romanticismo. El filósofo polaco-norteamericano Lészek Kolakowski ubica como manifiesto inicial de la ideología romántica a la conferencia inaugural de Friederich Schiller en Jena en 1789, abriendo el cuestionamiento de la idea de conocimiento y la contraposición frontal de subjetividad y conocimiento. Para Schiller, advierte Kolakowski, hechos y eventos son ensamblajes arbitrarios, donde “cualquier construcción, cualquier selección, cualquier estructura... vale tanto como cualquier otra”.9 Allí la subjetividad presente engendra el pasado, con la singular ventaja de que queda de lado la necesidad de aprender.

Por su parte, el historiador de las ideas de Oxford Isaiah Berlin ubica también en Schiller −en su obra como dramaturgo− el pasaje desde la cosmovisión moderna hacia el romanticismo, con la expansión de la noción de libertad y la idea de que es función preclara de lo humano desprenderse de la naturaleza. Idea vehiculizada por la voluntad, no por la razón y, menos aún, por los afectos, dado que el hombre los comparte con los animales. La idea de libertad se desamarra de toda idea de razón y la voluntad se contrapone en calidad de desafío a la naturaleza y a la convención.10 Allí, donde la subjetividad emerge del desafío, el personaje de la Medea de Racine, quien para vengarse del abandono por parte de Jasón mata a los hijos concebidos en común, es para Schiller una heroína trágica, quien exhibe en el crimen su libertad y autonomía triunfando sobre el amor maternal, esto es, sobre la naturaleza.

Actuar, ser amo de uno mismo en vez de ser actuado en forma pasiva es lo esencial. Con su énfasis en el protagonismo Gottlob Fichte, otrora discípulo de Kant, revierte la postura de su maestro para quien el hombre es un engranaje a merced de fuerzas externas.11 Rastreando en lo literario las raíces de la cosmovisión romántica, Isaiah Berlin destaca el borramiento de los límites entre filosofía y literatura y la extensión del modelo del arte a todos los ámbitos: en el arte, sostiene Schiller, el hombre se autonomiza de las cadenas de la causalidad. La prioridad del modelo del arte exacerba en Fichte una celebración de la voluntad y la acción donde la autoconciencia como sujeto surge de la confrontación: siendo que la necesidad de actuar genera nuestra conciencia del mundo y la autoafirmación, transformarse a sí mismo y transformar al mundo por el ímpetu de una voluntad indomable es deber sagrado. Pierden validez los intentos de objetivar los fines humanos pues no cabe descubrirlos sino crearlos: la creación es creación a partir de la nada, en una estética de la creación pura que abarca toda acción y toda ética. La imaginación deviene generativa tal como la voluntad de Dios generó al mundo y no hay lugar para reglas dadas pues solo existirán las que creamos.12 Análogamente, conocer consiste en imponer un sistema cuyas leyes no se tomarán de los hechos sino de nosotros mismos.13

Aún antes de Schiller, de Hölderlin, de Fichte y de Nietzsche, en la ancestral tradición germánica el peso salvífico del Dichter, destaca el crítico literario George Steiner en Una lectura contra Shakespeare, no se transmite fácilmente a otras culturas: así, el término “poeta” usado en inglés −y, agrego, en otras lenguas− no da lugar a las dimensiones adánicas del término germano. El auténtico Dichter, sostiene con fervor Steiner, es excepcional. Cito sus términos:

“La verdadera Dichtung da testimonio. ‘Conoce objetivamente’ en el sentido concreto en que la nominación de las formas vivientes del Edén por parte de Adán correspondía precisamente a la verdad. (...) Como Adán, el Dichter nomina lo que es, y su nombrar define, encarna su verdadero ser.”14

Tal “conocer objetivo” de la Dichtung como decir poético se distingue netamente, añade, del conocer cotidiano y del conocimiento científico. En el caso de Martin Heidegger, afirma Steiner, “el Dichter... ‘habla el Ser’. Es ‘el pastor del Ser’; en la custodia del Dichter el hombre se acerca más a lo que es (a lo que podría ser si es que va a ser hombre).”15 Tal función es a la vez ética y salvífica. Destaco a mis fines que Heidegger fue eje del pensamiento francés de la posguerra −la época de las “tres H”, Hegel, Husserl y Heidegger− y que ahí la función poética asume valor profético: el Dichter relata eventos futuros desde el lugar de los dioses, con lo cual la retórica instituye la realidad.

En el arte romántico, la obra de Richard Wagner ilustra la expansión de las expectativas de un renacer emancipatorio que avanza desde el drama musical hacia la sociedad global, aunando en su “obra de arte total”, dice el historiador de Oxford J. W. Burrow16, el papel de la tragedia en la Grecia antigua con la tradición del Volk de las mitologías teutónicas. Que ahí el Mythos asume la magna función de la re−creación avala a Roger Collingwood17 en la afirmación de que el mito asume siempre la forma de una teogonía.

Solo el mito libera en las tradiciones del Volk y de la Dichtung, del pueblo y su enunciación, que compartían Wagner y Nietzsche. El romanticismo significó para Wagner, dice Burrow, a la vez “la aprehensión inmediata, poética, de lo verdadero en formas inaccesibles al pensamiento analítico, y... la creación colectiva de un pueblo, de un Volk”,18 en vías a la redención espiritual mediante la revitalización del mito en el arte.

Por su parte Enrique Racker, en medulosa consideración de la obra y personalidad de Wagner cita a Thomas Mann: “Wagner reconoce que su arte y su dolencia son una sola y misma enfermedad”,19 subrayando que llamaba delirio consciente a su arte. Por motivos de espacio no detallaré las idas y vueltas del tema, que Racker desglosa magistralmente en el periplo de sus dramas musicales: diré solo que en cuanto a la dimensión teológico−demiúrgica de la producción wagneriana y más generalmente del romanticismo, Racker destaca que casi todos los héroes wagnerianos son a la vez deicidas y crucificados y anota que hacia el final, cayendo en la enfermedad mental, Nietzsche se identificaba con el Crucificado.20

El exaltado sentido wagneriano de cumplir una misión sublime se acicatea en el caso de Nietzsche por su convicción de la afinidad profunda entre el filósofo y los fundadores de religiones.21 Habiéndome referido a estos temas nietzscheanos en otro trabajo,22 me limitaré a resumirlos. Para Nietzsche la pérdida del mito es la pérdida del hogar primordial, del mítico seno materno, la pérdida de la extática ilusión artística, y la pérdida de la autoaniquilación orgiástica del impulso dionisíaco en el seno de la Unidad Primordial y es, por ende, la ruina de la tragedia y el ocaso del héroe épico −Prometeo, Edipo, Orestes− que tras diferentes máscaras es siempre el Dionisos de los misterios sufriendo los desgarros de la individuación. El artista asume el rol del artista supremo, Prometeo, pues, sostiene, en la concepción aria lo sublime solo se logra a través de un crimen: la transgresión es la suprema virtud prometeica en los esfuerzos del individuo de devenir un ser humano único, contraponiéndose a la moral semítica y cristiana, la moral de los esclavos que deberá ceder ante una nueva aurora en la renacida primacía de Dionisos.23

Las vicisitudes del pasaje por vía del romanticismo hacia la negativa posmoderna de la posibilidad de conocimiento válido se anuncian en Nietzsche desde el vamos en los Cuadernos sobre la verdad de comienzos de la década de 1870 donde, señala Breazeale, sostiene que el arte es más honesto que la ciencia pues restablece la legitimidad de la ilusión, que había sido denigrada por la ciencia.24 Dicha contraposición se amplía en Más allá del bien y del mal, en palabras que merecen citarse in extenso:

“Hay verdades que son reconocidas mejor por mentes mediocres que les son afines; hay verdades que sólo tienen encanto y seducción para los espíritus mediocres: llegamos a este quizás desagradable enunciado recién ahora, cuando el espíritu de ingleses respetables pero mediocres −menciono a Darwin, John Stuart Mill, y Herbert Spencer− comienza a predominar en las regiones medias del gusto europeo. En verdad, ¿quién puede dudar de la utilidad de que a veces tales espíritus reinen? Sería un error suponer que los espíritus de tipo elevado que planean en sus propios rumbos sean especialmente hábiles en cuanto a determinar y recolectar muchos hechos pequeños y comunes y extraer luego de ellos conclusiones; por el contrario, al ser excepciones, están desde un comienzo en desventaja en cuanto a ‘reglas’. Finalmente, tienen algo mejor que hacer que la mera adquisición de conocimientos −ser algo nuevo, significar algo nuevo, representar nuevos valores. Quizás la brecha entre conocer y poder ser sea mayor y más enigmática de lo que se supone: quienes pueden hacer cosas en el gran estilo, los creativos, deben quizás carecer de conocimientos −mientras que para los descubrimientos científicos del tipo de los de Darwin una cierta estrechez, una aridez, y una inteligencia industriosa, algo inglés en resumen, podrían no ser una mala disposición.”25

Poco cabe agregar a esta contraposición entre la mediocridad adscripta al conocer, a la indagación y la interpretación en el ámbito de las ciencias y la alta estima acordada al poder ser en un género interpretativo diferente, el “gran estilo” del protagonismo artístico. Solo cabe agregar que, pese a esa tajante valuación nietzscheana, en la indagación psicoanalítica no valen los protagonismos a gran estilo, debemos conformarnos con algo más asequible y más modesto: deslindar hechos pequeños y comunes y colegir de ellos conclusiones, en un doble trabajo de las evidencias por parte del analizado y del analista.

Ocurre que la exigencia de certezas distorsiona la relación de conocimiento, allanando el camino para negar de plano, en áreas cruciales, la posibilidad de conocer. Tal sucede con Nietzsche, a quien una vivencia abrumadora de crasa injusticia por no acceder al conocimiento absoluto lo lleva a sostener que “la verdad mata −se mata aún a sí misma.”26 La exacerbada vivencia de injusticia ante la ausencia de acceso a una versión hiperbólica de la verdad coincide con una visión formalista, prístinamente cartesiana, de qué es ciencia, según la cual “todas las leyes de la naturaleza son sólo relaciones entre x, y, y z. (...) Estrictamente hablando, el conocimiento tiene solo la forma de una tautología y es por ende vacío.”27 Cuando conocer se equipara a la certidumbre lógica y matemática, se abre −como ocurrió con Descartes− un hiatus entre el pensar, la res cogitans −supuestamente transparente para sí misma− y nuestra corporeidad, considerada mecánica y ajena a nuestro verdadero ser en vez de vérsela como constitutiva: esto conlleva un clivaje entre lo empírico como meramente natural y lo autoexpresivo –verbal o protagonizado− como esencia humana. Bajo tales supuestos, Nietzsche procede a enarbolar, en pro de los valores de la vida, las banderas de la “muerte de las evidencias”. Acometiendo contra la idea filosófica de la verdad como certeza ideal, se propone “doblegar el conocimiento a través de los poderes que engendran mitos”28 en una infatigable lucha en pro del arte y contra el conocimiento: alza pues la retórica de autocreación dionisíaca en contra de la ascesis de la moral judeocristiana y de la argumentación socrática.

La cosmovisión nietzscheana no admite la objetivación ni el conocimiento, pues cualquier perspectiva es expresión de la voluntad y toda pretensión de objetividad implica un autoengaño.29 La resultante del nihilismo evidencial en la “muerte de las evidencias” es un vector romántico central, el pasaje −en célebres términos de Karl Marx− del reino de la necesidad al reino de la libertad. Pero si Marx ubicaba su motor en los determinismos económicos y en las virtudes emancipatorias adjudicadas al proletariado, en el análisis de Nietzsche los términos centrales −coincido con Fredric Jameson−30 de dominación y ressentiment organizan su metanarrativa de la historia universal, cuyo motor es el resentimiento de quienes, privados de la única salida válida, la del actuar pleno, se preservan del daño mediante venganzas imaginarias. La tradición judeocristiana, afirma, en una astucia ideológica da vuelta la masculinidad aristocrática de los Herrenmenschen, los amos que Nietzsche personifica en los antiguos griegos, revirtiéndolo hacia el ethos de la caridad y privándolos de su vitalidad y su insolencia aristocrática.

Tal metanarrativa, en términos del deseo en rebelión contra una realidad inclemente y opresiva, otorga a Nietzsche su instrumento central para pensar el devenir histórico, las genealogías, a partir de la segunda de sus Meditaciones Intempestivas, “Sobre los usos y las desventajas de la historia para la vida”.31 Plantea que servirá a la historia solo en la medida en que la historia sirva a la vida, que el olvido es esencial para cualquier tipo de acción y que la fama surgida de los raros momentos de creación establece los enlaces de inmortalidad entre las eras, vehiculizando la protesta ante el paso de las generaciones y lo transitorio de las cosas. Las genealogías, advierte Fredric Jameson, no son narrativas históricas sino perspectivas diacrónicas apuntando a volver perceptible, a la manera de los rayos X, la articulación de un sistema presente, a modo de mensaje socio-simbólico: dichas ideologías del deseo son menos un modo interpretativo que una cosmovisión, cuyo motor de base es la transgresión.32

El engarce entre la narrativa nietzscheana, apuntando a “doblegar el conocimiento a través de los poderes que engendran mitos”33 y el ideario intelectual francés de la posguerra se dio en la enseñanza de Alexandre Kojève, quien contó entre sus alumnos a Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty, Pierre Klossowski, Jean Wahl, André Breton y Jacques Lacan, en tanto Sartre se hacía llegar los apuntes. En rotundo rechazo de nuestra naturaleza animal y de nuestras dependencias afectivas y corpóreas, para el Hegel nietzscheano de Kojève no hay verdad alguna en la ciencia: solo el discurso filosófico aporta verdad, puesto que abarca lo Real concreto, esto es, la totalidad de la realidad del Ser.34 Ahí el hombre se define como tal en base a su Negatividad, esto es, a su capacidad de negar lo dado en sí mismo y en el mundo, en tanto que el deseo genuinamente humano de reconocimiento implica una lucha a muerte, en la negación del deseo natural (o animal) de autopreservación. La verdadera humanidad se da en el enfrentamiento, en la lucha a muerte: vale, pues, para Kojève lo que el escritor Robert Musil destacaba en la preguerra: que los filósofos son gente violenta y agresiva que no teniendo ejércitos a su disposición intenta someter al mundo generando sistemas de ideas.35 En esa línea de dominación se ubica la afirmación de Richard Rorty de que, dado que la filosofía no puede ser ya regina scientiarum, la reina de las ciencias como lo fue hasta la Edad Media, debe tornarse en dominatrix scientiarum:36 el discurrir del filósofo se coloca a sí mismo por encima de las indagaciones de las ciencias.

Como sostuve en otro lugar,37el discurso filosófico de Kojève implementa una dialéctica de autocreación de donde resulta, siguiendo los pasos de Fichte y de Nietzsche, una versión protagonística de la verdad. La manifestación límite de dicho estilo de protagonización emancipatoria a través de la transgresión es la célebre proclama nietzscheana −a un tiempo nihilista y anarquista− en La voluntad de poder: “¡Todo es falso! ¡Todo está permitido!”38

Por fuera de la herencia romántica, en una raíz diferente del “giro lingüistico” de la filosofía del siglo XX, la obra de Ludwing Wittgenstein provee una oportunidad adicional de asistir al modo en que la pretensión de certezas empíricas al modo logicista−cartesiano conduce, como ocurrió con Nietzsche, a una renegación de la empiria aún en instancias cotidianas. Son de especial interés sus notas Sobre la certeza, escritas en sus últimos 18 meses de vida y publicadas por su albacea literario Georg-Henrik von Wright en 1969. Para decir brevemente lo que amplío en otro lugar,39 Wittgenstein sostiene en las Investigaciones filosóficas que no debemos buscar e indagar hechos nuevos sino entender lo que ya está a la vista y que, en vez de intentar penetrar los fenómenos, debemos investigar si estos son posibles y qué enunciados hacemos sobre ellos. Por lo cual, afirma, su investigación es de índole gramatical, preguntándose ¿Qué es el lenguaje? ¿Qué es una proposición? en busca de respuestas dadas de una vez, independientemente de toda experiencia futura.40

Wittgenstein se ubica así en las antípodas del aforismo latino Nomina sunt consequaentia rerum (los términos verbales son consecuencia de los eventos). También en las antípodas de San Jerónimo, traductor de la Biblia al latín y patrono de los traductores, quien ya en los siglos V−VI destacó que no se traduce de palabra a palabra sino de sentido a sentido: tenía bien en claro que el sentido de lo que acaece precede a las palabras y les provee su apoyatura. La prioridad del sentido de lo que sucede en la pragmática de nuestra vida diaria se hace obvia en la inédita cascada de anglicismos que ante los nuevos eventos de la era electrónica invaden nuestra lengua: online, e-mail, delivery, take-away, default ¡para no mencionar marcas comerciales metamorfoseadas en neo-verbos cotidianos, como twittear, googlear o whatsappear!

Dicha prioridad del sentido sobre las palabras –de la pragmática, incluso de la pragmática inconsciente, sobre la semántica− subyace al distingo de los niveles freudianos de las Dingworstellungen (las presentaciones-cosa) y las Wortworstellungen (las presentaciones-palabra) representando a los eventos. Al sostener que los problemas del conocimiento son problemas gramaticales, Wittgenstein transforma el lenguaje en una ontología, esto es, un absoluto, soslayando del todo las relaciones y evidencias fácticas.41

Las notas finales de L. Wittgenstein ni siquiera admiten el argumento de George Moore “He aquí una mano, y he aquí otra”, pues lo vinculado a lo fáctico, por obvio que sea, no le ofrece la clase de certeza que deriva del cálculo matemático: “El cálculo es absolutamente confiable, es ciertamente correcto”.42 Y luego agrega:

“Si todo habla en favor de una hipótesis y nada en contra de ella, entonces tendríamos certeza de su verdad. Podría ponérselo así. Pero, ¿coincide eso ciertamente con la realidad, con los hechos? La pregunta nos indica que estamos dando vueltas en círculo. Existe desde ya la justificación, pero la justificación se topa con un límite.”43

Desde ya, cualquier justificación, tanto en la vida cotidiana cuanto en las ciencias (incluso en las ciencias ideales puramente ideativas, como las matemáticas o las lógicas) se topa con límites, a ser abordados y resueltos en ulteriores indagaciones. Visto su requerimiento de verdad como certeza a priori, utilizando como medida de la veracidad de las teorías en los muy diversos campos del conocimiento empírico las cualidades del cálculo correspondientes a un ámbito puramente ideal, se entiende que Wittgenstein aduzca que Copérnico o Darwin no descubrieron teorías verdaderas sino solo un punto de vista fértil.44 Lo mismo, desde ya, valdría para Freud. Ante tal exigencia de certezas absolutas cabría responder con Albert Einstein que “quienquiera ose erigirse como árbitro en el campo de la Verdad y el Conocimiento naufraga ante las risas de los dioses.”45

Interpretación y emancipación

En una breve intervención en el coloquio de Royaumont en 1964 donde se le propuso el tema “Nietzsche, Freud, Marx”, Michel Foucault articula la idea posmoderna de la interpretación y sienta las bases que retomaría años más tarde Paul Ricoeur46 en términos de “hermenéutica de la sospecha”.

Aduciendo que el lenguaje desborda su forma propiamente verbal pues en el mundo muchas cosas hablan sin ser lenguaje, tales como la naturaleza, el mar, el murmullo de los árboles, los animales, los rostros, las máscaras, los gestos mudos, las enfermedades, aventura Foucault que Marx, Nietzsche y Freud abrieron una nueva posibilidad de interpretación, fundamentando la posibilidad de una hermenéutica donde nosotros, intérpretes, nos interpretamos a nosotros mismos tal como debemos interrogar a esos intérpretes que fueron Freud, Nietzsche y Marx. De ese modo, dice, “somos perpetuamente reenviados en un perpetuo juego de espejos”,47 donde la interpretación se refleja siempre sobre sí misma y modifica la naturaleza misma del signo. La interpretación, afirma, llega a ser al fin una tarea infinita, en tanto que su carácter inacabado, siempre recortado, permaneciendo en suspenso al borde de ella misma, determina un rechazo del comienzo. Tomando como modelo lo inacabado de la interpretación en psicoanálisis por “la inagotabilidad, en el carácter infinito e infinitamente problemático de la relación del analizado y del analista”, y citando la idea de Nietzsche de que “perecer por el conocimiento absoluto podría bien ser parte del fundamento del ser”, afirma que cuanto más lejos va la interpretación tanto más se avecina la hermenéutica interpretativa a una región absolutamente peligrosa “donde no sólo la interpretación alcanza su punto de retroceso sino que va a desaparecer como interpretación, causando tal vez la desaparición del intérprete mismo.”48 Lo que está en juego en dicho punto de ruptura de la interpretación podría muy bien, afirma, ser algo así como la experiencia de la locura que fascinó a Nietzsche: la experiencia de la locura sancionaría un movimiento de la interpretación, acercándose al infinito de su centro, donde el intérprete se hundiría calcinado.

Absolutizando la autonomía de la interpretación sostendrá que

“si la interpretación no puede lograrse del todo es, simplemente, porque no hay nada que interpretar. No hay nada de absolutamente primario que interpretar pues en el fondo todo es interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos.”49

Y luego continúa: “la interpretación no aclara una materia a interpretar que se le ofrece pasivamente; no puede sino apoderarse violentamente, en una interpretación ya hecha que debe invertir, revolver, despedazar a golpes de martillo.”50 Tal como él lo entiende,

“Freud no interpreta signos sino interpretaciones. En efecto, bajo los síntomas, ¿qué descubre Freud? No descubre, como suele decirse, ‘traumatismos’; pone al descubierto fantasmas, con su carga de angustia, es decir, un núcleo que es ya en sí una interpretación. La anorexia, por ejemplo, no reenvía al destete como el significante reenviaría al significado, sino que la anorexia como signo, síntoma al que hay que interpretar, reenvía a los fantasmas del mal seno materno, que es en sí mismo una interpretación, que es en sí mismo un cuerpo parlante. Por eso Freud no interpreta otra cosa en el lenguaje de sus enfermos que lo que éstos le ofrecen como síntomas; su interpretación es la interpretación de una interpretación.”51

Y añade que la interpretación precede al signo, que este no es sino una interpretación que no se asume como tal, una verdad que tiene por función recubrir, con lo cual pierde su ser simple de significante. Concluirá, siguiendo a Nietzsche, que la interpretación vuelve siempre sobre quien la plantea y que el principio de la interpretación no es otro que el intérprete, debiendo interpretarse siempre ella misma en un tiempo circular. Los signos son, por ende, el peligro supremo de la interpretación. La muerte de la interpretación consiste en creer que hay signos originarios, primarios, señales coherentes y sistemáticas, en tanto que la vida de la interpretación es creer que no hay sino interpretaciones en una hermenéutica donde el lenguaje no cesa de implicarse a sí mismo en la región medianera de la locura y el puro lenguaje donde, afirma, podemos reconocer a Nietzsche.52

Superponiendo significados metafóricos y literales −esto es, prescindiendo de todo rigor− tal variada conjunción de elementos de disímiles niveles (la naturaleza, el mar, el murmullo de los árboles, los animales, los rostros, las máscaras, los gestos mudos, los traumatismos psíquicos) pasa a ser hablante, con lo cual Foucault plantea una vigorosa hipérbole del voluntarismo interpretativo y de la omnipresencia de la interpretación que, dejando de ser instrumento de indagación, deviene fin en sí misma. Comentando este trabajo crucial, el filósofo francés Vincent Descombes destaca que allí se resumen las tesis centrales del “nietzscheanismo francés” de la posguerra, añadiendo que Foucault presenta sus tesis en el tono de quien aporta la vía de una liberación gozosa en la buena nueva de una “vida de la interpretación”.53

Cierto es que, como detalla el Capítulo 6, en un sentido amplio todo lo psíquico es interpretativo y esto abarca nuestra naturaleza instintiva: desde el comienzo de la vida animal y más aún en los mamíferos superiores los instintos son inferenciales, pero esto difiere del todo de lo que plantea Foucault. El aforismo romano Res ipsa loquitur (los hechos hablan por sí) que introdujo Cicerón y tiene amplio uso jurídico, no remite a que las piedras o las nubes se expresen, sino a que, en la evaluación de los asuntos humanos, la articulación de los eventos adquiere primacía. Volviendo a los instintos, el término alemán Trieb deriva de la forma verbal Treiben, con fuerte connotación de ser llevado por o arrastrado por, al modo en que es arrastrado un trozo de madera en un arroyo o un barco a la deriva por los vientos, las corrientes y las olas. Los impulsos instintivos son, pues, aquello que nos arrastra, que nos arrastra sin que lo sepamos, y son, insiste Freud, la parte más oscura y más importante del psicoanálisis.

Lo cual signa dos vertientes harto diferenciables en cuanto al pluralismo: por un lado, el reconocimiento de la pluralidad de métodos e interpretaciones en los ámbitos científicos, intelectuales y académicos, al no existir formas definitorias de resolver diferencias sino a través de la progresiva indagación y evaluación de las distintas evidencias en juego y, por el otro lado, la ideología posmodernista (que, con base en la infinitud de los significados posibles y de los métodos, tomados como equiparables y sustituibles)54 impone al modo de mandato la irrelevancia de cualquier planteo evidencial.

Tal como ocurría con Nietzsche, una concepción formalístico−mecanicista de qué es ciencia rige el pensamiento de Foucault,55 quien contrapone ámbitos científicos formalizados que proveen conocimiento científico (connaissance) y ámbitos arqueológicos puramente discursivos donde el saber (savoir) surge en prácticas diversas ubicadas a un mismo nivel: la ficción, la reflexión, las narraciones, las reglas institucionales y las decisiones políticas. Aquí no se trata de ciencias sino de “disciplinas” cuyas “prácticas discursivas” se emancipan de evidencias.56

Con lo cual, en el universo foucaultiano, solo la formalización imprime carácter de cientificidad y solamente en las ciencias formalizadas –esto es, las ciencias puramente ideativas desligadas de la empiria como las matemáticas y las lógicas y, además, en las ciencias exactas− admitirá la existencia de evidencias a las cuales atenerse. La pregnancia del “realismo teórico” adjudicado a la formalización se desplaza al lenguaje discursivo −en el caso de Foucault, bajo el rótulo de “discursividad”. Este realismo retórico puramente verbal supone substituir de pleno derecho a la indagación de las evidencias pertinentes: estamos de lleno en el ámbito de la posverdad.

Cuando el lenguaje desborda su forma verbal (pues para Foucault en el mundo las cosas hablan sin ser lenguaje) la oratoria interpretativo-discursiva desborda a su vez sobre las cosas, interpretándose indefinidamente a sí misma en forma circular en una deriva interminable donde –como ya cité− “somos perpetuamente reenviados en un perpetuo juego de espejos.”57 Y atestigua la violencia que se autoatribuye tal “realismo retórico” lo que mencioné pero merece retomarse: que en esta nueva versión de la filosofía del martillo nietzcheana “la interpretación no aclara una materia a interpretar que le se ofrece pasivamente; no puede sino apoderarse violentamente, en una interpretación ya hecha, que debe invertir, revolver, despedazar a golpes de martillo.”58 La violencia protagónica del apoderamiento retórico asume, pues, libre vía.

Pasemos ahora a los tres usos que Nietzsche adscribió a la genealogía y retoma Foucault en Nietzsche, la genealogía, la historia. El primero, el uso paródico o farsesco, es destructor de la realidad, oponiéndose al tema de la historia como rememoración o reconocimiento. El segundo uso apunta contra la identidad buscando su disolución sistemática, se opone a los eventos históricos como continuidad o representantes de una tradición y toma la forma del carnaval o la charada. El tercer uso sacrifica al sujeto del conocimiento, dirigiéndose contra la verdad y la historia en cuanto conocimiento, en la idea de que todo conocimiento asienta en la injusticia por no lograr acceder a una verdad universal. El término alemán Schadenfreude (alegrarse con el mal de otros o con el daño causado a otros), emergiendo una y otra vez en la obra de Nietzsche, está al servicio de estos usos retomando, a más de 20 siglos de distancia, el uso que en la antigüedad griega el sofista Gorgias de Leontini adjudicaba al risus sophisticus: destruir con la risa la seriedad de los argumentos del adversario, pues al destruir la seriedad de lo que está en juego se destruye cualquier planteo evidencial. La burla y la coerción habitan el núcleo del escritor-guerrero nietzscheano, como afirma en Así habló Zarathustra: “Valientes, despreocupados, burlones, coercitivos −así nos desea la sabiduría: pues la sabiduría es mujer y ama solo a los guerreros.”59 Y hacia el final, en Ecce Homo,60 su autobiografía intelectual, reitera: “Mucho más allá de todo terror y de toda lástima, convertirse uno mismo en la eterna alegría del Devenir –esa alegría que incluye también la alegría de la destrucción.” 61 A esto se unen el odio a la idea de desarrollo y el rol de la genealogía como ciencia curativa, rastreando trazas residuales de venenos para prescribir el mejor antídoto.62

Se abre así el camino el libre juego de la voluntad de ilusión, como indicó ya en 1913 Hans Vaihinger respecto de Nietzsche.63 Marcando las diferencias, en el psicoanálisis, la indagación de la historia personal a través de la reminiscencia y de la historicidad que se va desplegando en los recuerdos y en la relación transferencial, apunta a reintegrar lo hasta ahí desconocido, posibilitando el desarrollo de un sujeto de conocimiento, del todo a contracorriente de los tres usos nietzscheanos.

El desbocamiento de la voluntad de ilusión revierte la valuación de cordura y locura: la cordura deviene una carga injusta a la libertad primordial del sujeto en tanto que el delirio, el discurso que libera a la pasión de todo límite se convierte en principio moral. Ya en su Historia de la locura, Foucault64