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- Herausgeber: Universidad Pontificia Comillas
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Biblioteca Comillas, Historia de las ideas
- Sprache: Spanisch
Desde sus orígenes, los seres humanos han reflexionado sobre la posibilidad de que su destino estuviera escrito. La Providencia ha sido el rostro amable de ese destino, un intento de dotar de sentido a un mundo aparentemente injusto, preservando la libertad de acción humana. Este libro no es un libro sobre teología, filosofía o historia, aunque deba mucho a todas esas disciplinas. Sus páginas están dedicadas a la historia del pensamiento político y a los usos de los que se ha dotado históricamente al concepto de Providencia. Contamos para ello con un ejemplo privilegiado: el discurso político providencialista español de los siglo XVI y XVII. Se trata de un discurso político con su propia visión de la naturaleza humana, la ley, la historia, la libertad, la acción, la política y la guerra.
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Seitenzahl: 416
Veröffentlichungsjahr: 2011
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Ähnliche
PROVIDENTIA
El discurso político providencielista español de los siglos XVI y XVII
Autores:SANDRA CHAPARRO
© 2011 UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
Universidad Comillas, 3
28049 Madrid
ISBN 978-84-8468-410-7
EDICIÓN DIGITAL
Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de la información, sin permiso escrito de la Universidad Pontificia Comillas.
ÍNDICE
PROVIDENTIA: ORÍGENES Y SIGNIFICADO
Non sine elegantia punit Deus
Juan de Nieremberg: Theopoliticus, f.234
1. PRÓLOGO
En 1642, un destacado jesuita entregaba un libro al jefe de gobierno del gran monarca católico Felipe IV. Su título: Causa y remedio de los males públicos (1) . La obra contenía unas reflexiones científicas y razonadas sobre las causas de los múltiples males que asolaban por esos años a la Monarquía Católica. Además, se ofrecían en ella bellos ejemplos y sabios consejos sobre las medidas que convenía adoptar desde las altas esferas del poder para remediar tanta derrota en el campo de batalla y tan increíble pérdida de reputación.
Su autor, Juan Eusebio de Nieremberg, era catedrático de ciencias naturales y Sagradas Escrituras. Nos hallamos, por lo tanto, ante un científico natural y un científico de la historia...de la Historia con mayúsculas, esa historia universal prevista por Dios en el gran Plan que rige el desenvolvimiento del mundo: el Plan de la Divina Providencia.
El receptor es el conde-duque de Olivares. No el Olivares enérgico y brillante de los primeros años en que ejerciera el poder junto a su rey. En 1642 el conde-duque está agotado y al borde de la defenestración política. El libro, corto y conciso, claro en su exposición y razonamiento, le está dedicado. Ha de servirle de guía y también de consuelo, pues resume los más refinados argumentos de un providencialismo político del que el gran estadista había hecho gala en su larga vida pública para legitimar sus políticas. Unas políticas que sus contemporáneos extranjeros consideran desfasadas y poco eficaces en los «tiempos maliciosos» que corrían. Sin embargo, el providencialismo tiene ese halo de esplendor que circunda a las tradiciones antiguas legitimadas por la pátina del tiempo. Y aunque puesta al día y adaptada a las nuevas realidades desveladas por la ciencia, aún conserva los ilustres ecos de sus orígenes visigodos y carolingios.
El libro contiene noticias esperanzadoras. Habla de un Dios que es Padre, que prevé y previendo tutela, que busca erradicar el mal de los individuos, reformar a los pueblos, volver a encarrilar a los cristianos en los pacíficos designios del Plan de la Historia verdadera. En él se explican los «usos de la Providencia». Así consta en la dedicatoria donde ya se constata que el hacer Divino causa «alteraciones». La Providencia tiene su «peculiar estilo», afirma Nieremberg, «y suele afligir un poco a los que quiere ensalzar mucho». Los políticos no deben preocuparse en exceso, pues el origen de los males que asolan a la Monarquía en 1642 no puede ser «natural». Debe tratarse de la «justicia Divina», ya que «un Imperio tan poderoso con Príncipe tan católico y piadoso no puede naturalmente desmembrarse tan presto». Contra la ira de Dios de nada valen los remedios políticos comunes. Los desastres son consecuencia de los pecados del pueblo y sus gobernantes, de su falta de virtud, prudencia, fortaleza y templanza, su escaso y pervertido sentido de la justicia, su falta de austeridad, valor, fe y caridad. Dios no ha tenido más remedio que «advertir a España» pero, sin duda, no quiere «acabarla». La solución a los problemas no está en la prudencia política, sino en la «enmienda colectiva». Pues el pueblo, con su mal hacer, ha privado al príncipe de sus «victorias» y le ha hecho perder «provincias». Además, los «gobernadores se han desviado a menudo» de su grave función de rectores ejemplares. Todo ello en aras de razones de estado mal entendidas o debido a vicios personales.
Nada nuevo en la historia, pues «la Sagrada Escritura, en todo los libros de los Jueces, Reyes y Profetas está llena de esto». Ya Dios había castigado a otros pueblos elegidos que habían optado libre y voluntariamente por vivir bajo su Ley. «Israel y Judea fueron castigados a menudo, y los grandes imperios históricos se han sucedido y han sucumbido por su falta de apego a la Ley». De lo que cabe deducir que los pueblos embarcados en la política de Dios deben cumplir una función principal: la de poner en práctica los mandamientos Divinos. Cuando consiguen guardar la Ley y dotarla de eficacia, irradian virtud y justicia y sabido es, que «las victorias no dependen tanto del número de soldados y armas cuanto de las virtudes». Las repúblicas, para serlo, han de ser justas y sus miembros virtuosos. Y eso implica un llamamiento, también individual, a la rectificación y a la enmienda puesto que «Dios mira el cuerpo de una república por junto» y el cuerpo no surge sino de la suma de todos sus miembros. La justicia de una auténtica república de cristianos desarrolla los mandamientos generales de la Ley de Dios. Cuando un pueblo se rige por ella, y sólo entonces, «consigue conservar la policía y el estado público».
Explicadas las causas, identificados los remedios, no cabe sino hacer propósito de enmienda. Llegados a este punto las perspectivas son alentadoras ya que, puestos en el buen camino, conociendo los altibajos y alternancias que conforman las leyes generales de la Historia regidas por el Plan, sólo hay que aferrarse a las virtudes teologales de la fe y la esperanza. Y así, siendo «sincera la penitencia es tan eficaz que suele bastar la de uno para aprovechar a un reino entero». De esta «reformación sincera» del pueblo y sus rectores dependen cosas tan importantes como la «seguridad pública, la defensa del reino, la paz, la opulencia y la gloria».
El mensaje llegó a su destinatario pero, aparentemente, tarde. Demasiado tarde para salvarle de la muerte política. Tal vez la causa fuera uno de los múltiples e intrincados hilos que conforman el Plan de la Divina Providencia.
2. LOS SIGNIFICADOS DE LA PROVIDENCIA
En la primera mitad del siglo XVII asistimos a una eclosión de tratados políticos de corte providencialista. No debemos atribuir su proliferación exclusivamente al miedo, la guerra o algún tipo de manipulación consciente por parte del poder, sino también a la creencia sincera en la existencia de una íntima vinculación entre los distintos elementos del universo y en el sentido finalista de la historia humana. El lenguaje providencialista está en la base de muchos otros lenguajes de la época. Traza un discurso complejo que, lejos de tener las connotaciones de pasividad e impotencia que se le adscriben hoy, implica un examen continuo de las conciencias de los individuos que creen formar parte de un pueblo que cuenta con el favor Divino para contribuir a la más alta de las misiones: la salvación de la humanidad. Lo que late tras un lenguaje que hoy nos resulta bastante ajeno es toda una visión ideal de la historia y la política que se interpretan en función de un futuro bien supremo que los hombres pueden alcanzar; una idea a la que no renunciarían los movimientos secularizadores posteriores que, partiendo de ciertos elementos de la idea de Providencia, acabarán dando forma a un nuevo concepto: el de progreso (2) .
El providencialismo parte de tres ideas básicas:
Dios existe y a todo ha asignado una función específica en el entramado armonioso del orden cósmico. Dios tiene un Plan de Salvación pensado para remediar las consecuencias del pecado original perpetrado por los hombres. Los seres humanos pueden llegar a descifrar ese Plan estudiando a fondo las leyes de la naturaleza, la Palabra revelada y la historia.Teniendo en cuenta estas premisas no es de extrañar que nuestro discurso tuviera tanto auge, puesto que permitía integrar muchas de las principales corrientes de pensamiento del momento. Hay en él mucho de ese teleologismo que tanto convenía a aristotélicos, tomistas, neoescolásticos e incluso a los defensores del pensamiento científico averroísta. Expresa asimismo cierto socratismo al suponer que todo mal se debe a la ignorancia en la fijación de fines o medios. La idea de armonía universal y del funcionalismo de la creación casa bien con el discurso neoplatónico semiherético defendido por Giordano Bruno o Tomasso Campanella. Permite dar solución también a ciertos problemas planteados desde puntos de vista estoicos o neo-estoicos pues, como veremos, los pensadores católicos subordinan el destino (fatum) pagano a la Providencia Divina que dispone lo que ha de ejecutar el primero.
El sapiencialismo es otro de los elementos clave del pensamiento providencial. Ser sabio, ser prudente, no implica en el discurso providencial de la época nada parecido al saber práctico que describiera Aristóteles en tiempos anteriores. En este contexto la más alta sabiduría es teórica y su función es comprender la dirección en la que se mueve el mundo, desvelar las leyes del orden Divino del cosmos para aplicarlas al orden político, preservando e interpretando la tradición heredada.
Por último, en unos años en los que se asiste con estupor al redescubrimiento de los escritos escépticos de Sexto Empírico, cobra gran importancia otro de los elementos fundamentales del discurso providencialista: el biblismo. Los pensadores católicos buscan en la Palabra revelada de Dios un fundamento firme para su ciencia-reina: la Historia. Porque, aunque se dude de la verdad, aun cuando se cuestione la posibilidad misma de conocer certeramente el mundo circundante, a lo que un creyente nunca puede renunciar es a aceptar como válida y verdadera la Palabra de Dios contenida en las Escrituras. Se cree que los parámetros básicos del Plan de la Divina Providencia se hallan, cifrados, en el Libro. A partir del siglo XVI los principales centros de estudio de la Monarquía Católica dedicaron una parte importante de sus esfuerzos a potenciar los estudios bíblicos, creando nuevas cátedras de Sagradas Escrituras, de latín, griego y hebreo. Había que estudiar el mensaje encriptado en la Biblia, adecuarse a las conductas morales y políticas que habían suscitado el favor de Dios en el pasado. El Nuevo Testamento se interpretaba a partir del Antiguo, en el que ya se suponían prefigurados todos los acontecimientos de la Historia de Salvación. La idea había sido formulada por primera vez siglos atrás por Joaquín de Fiore, que había establecido las concordancias existentes entre ambos Testamentos. Sería esta forma de entender la historia la que, posteriormente, llevaría a Egidio de Viterbo a establecer asimismo concordancias, pero esta vez entre la historia sagrada y la profana (3) . El proceso acabó forjando un estrecho vínculo entre teología, política e historia y sentando los principios, en pleno siglo XVI, de una teopolítica basada en un concepto clave: Providencia.
2.1. EL MUNDO ANTIGUO: PRONOIA Y PROVIDENTIA
La providencia ha recorrido los más variados tiempos y espacios. Ya en la Grecia clásica había tres formas de referirse a las fuerzas que escapaban al control humano. La primera, moira, aludía a un destino dado, inmodificable, a la necesidad ciega. Lo incómodo del concepto así entendido era que no explicaba que los malvados prosperaran y los inocentes sufrieran. Además reducía al mínimo la capacidad de acción y la libertad humanas.
La segunda acepción intenta solventar el mismo problema con una ligera variación. Surge así el concepto de tyché que configura un destino para los hombres no sujeto a férreas necesidades sino a ideas más volátiles vinculadas al azar o la arbitrariedad. Como el concepto no acababa de flexibilizarse lo suficiente, se creó uno nuevo: pronoia o providencia. Esta nueva noción permite explicar el dolor y la injusticia, resta sentido al nihilismo, sugiere que todo dolor tiene sentido, que cumple una función, que es el resultado de un plan, que se puede explicar todo mal ligándolo a un bien....la providencia nace así íntimamente vinculada a una idea de justicia muy determinada. El concepto permite afirmar que tras todo aparente sinsentido se oculta una justificación que, aunque no siempre alcancemos a comprender, está ahí en toda su simplicidad para dotar de sentido a ese caos que llamamos mundo.
La cultura clásica intenta limar el exceso de determinismo que implican todos estos conceptos de tres formas fundamentales que revisten gran interés para nosotros puesto que los autores providencialistas barrocos las hicieron suyas. En primer lugar, se trata de negar la existencia de un determinismo férreo. Los pensadores antiguos definieron el destino (azaroso o providencial) como «lo que nos toca», aquello que «nos sale al encuentro» y nunca es, por definición, bueno o malo «en sí». Equipados con nuestro carácter y la posibilidad de aprender de lo que nos sucede, quienes determinamos si lo que nos acaece es bueno o malo somos nosotros mismos y los que nos rodean. Heráclito lo expresa concisa y claramente al afirmar que «el carácter del hombre es su destino» (4) .
Como segunda solución se sugiere desde la escuela platónica la posibilidad de que, aprendiendo de todo lo que nos sucede, podamos descifrar el orden oculto tras el caos aparente. Así, se dice, si los sabios gobernaran, si la razón se hiciera con las riendas, si se lograran formular de modo comprensible para los humanos las leyes abstractas y generales que presiden el buen funcionamiento del cosmos, si los filósofos fueran reyes, controlarían el azar (5) .
Como tercera vía para salvaguardar la libertad humana ante el azar, los peripatéticos hablan de recurrir a hombres virtuosos que mediante la acción prudente, guiada por la sabiduría práctica, fueran capaces de enfrentarse a fuerzas que parecen estar más allá del control humano. La flexibilidad y la capacidad de acomodo a tiempos cambiantes se convierten en virtudes apreciadas. Conviene propiciarlas con hábitos correctos e inteligencia práctica y fomentar la acción basada en la deliberación, el uso de la palabra, el equilibrio y la virtud capaz de enderezar los destinos más tortuosos (6) .
Los pensadores romanos resuelven el problema del determinismo recurriendo a ingeniosas combinaciones de los modos griegos de entender la moira, la tyché y la pronoia (en latín fatum, fortuna, providentia). En Roma predomina la escuela estoica y sus representantes solucionan el problema del destino recurriendo a la ataraxia o imperturbabilidad. Lo que se promueve es la indiferencia ante los acontecimientos promovidos por causas inaprehensibles por el intelecto humano. Conviene así saber soportar con serenidad lo que traiga la fortuna. Epícteto sugería que lo que turba a los hombres no son los acontecimientos, sino sus juicios sobre ellos. Séneca, por su parte, sostenía que si desarrollamos una sabiduría que nos ponga en armonía con el orden del cosmos según nuestra propia naturaleza, seremos capaces de ser felices incluso ante la irrupción del absurdo, el dolor o la injusticia (7) . En uno de sus grandes diálogos dedicados a la noción de providencia, Séneca plantea la posibilidad de que la divinidad se sirva de los mejores para, poniéndoles a prueba, mostrar al género humano el camino de la perfección moral. Pues afirma que el «gran ejemplo no brota más que del destino adverso». De este modo, la Divinidad providente no hace sino lo que se supone que debe hacer un buen maestro con su pupilo o un gran padre con sus hijos: exigir más esfuerzo a aquellos en los que tienen depositadas esperanzas más firmes. Pues la mayor excelencia de un ser humano consiste, según el pensador estoico, en someterse al destino y considerar gran consuelo ser arrastrado con todo el universo. De hecho, la Divinidad aparta a los buenos de los verdaderos males, crímenes, infamias, pensamientos perversos, ambición, ciegas pasiones, les aparta de la necesidad de bienes externos y les enseña que «la felicidad consiste en no necesitar la felicidad» (8) .
Importante simbiosis, sin duda y de gran trascendencia para aquella parte del pensamiento providencial barroco que quiere beber en las fuentes neoestoicas de los tacitistas. Pero Roma será fundamental para nosotros por otra importantísima razón: aplicará el diseño providencial a la política en tiempos del Principado, en parte proyectando y ampliando nociones de la traditio republicana y, en parte, innovando y fortaleciendo los supuestos vínculos existentes entre el cuidado providencial divino y el orden tutelar del Imperio. Hablan de fortuna, no de pronoia, pero en manos de los ideólogos imperiales, el concepto se reviste de todos los atributos de una deidad providencial y previsora. En su Eneida, Virgilio hace decir a Apolo que a los romanos les será dado un imperio ilimitado sobre el mar y la tierra legitimando así un giro importante en la política romana. En los primeros años del imperio, la tradicional Fortuna Populi Romani de tiempos republicanos entrega el testigo a la nueva y victoriosa Fortuna Augusta (9) . Un concepto abstracto y colectivo llamado a materializar el venturoso destino de gloria y grandeza prometido a los romanos por sus dioses. Fortuna se convierte en la encarnación divina de la soberanía que vela, no sólo por la conservación de la institución monárquica como tal, sino asimismo sobre el destino individual de quien ejerce temporalmente las funciones de gobernante. La fortuna se convierte en todopoderosa al mismo ritmo que sus protegidos (10) .
Con los años, se va perfilando en la capital de la Roma Oriental, Bizancio, una nueva imagen del emperador/dios cuyo fundamento último no es sino el providencialismo político iniciado en tiempos del Principado. El emperador se convierte en hijo de Dios (divi filius), título otorgado por primera vez a Augusto. Desciende de una estirpe divina y es dios manifiesto (Deus praesens). Además, desde tiempos de Calígula y Nerón el emperador es asimismo, dominus noster, título que implicaba la aceptación de un culto oficial dedicado a quien empieza a perfilarse como eje mediador entre el orden de los cielos y el de la tierra. El palacio del emperador, el sacrumpalatium, se considera un templum cuyo salón de la cúpula simboliza la esfera celeste y morada del gran rector del mundo: el kosmokrator. Por último, a partir del título de salvator originalmente otorgado a los generales victoriosos, el emperador pasa asimismo a ser salvator mundi al suponérsele capaz de superar los males y desgracias de los tiempos, dotando a las comunidades de paz, concordia, justicia y bienestar (11) .
Así, en las postrimerías de la Antigüedad, los autores cristianos empiezan a elaborar la teoría de que el Imperio, sin ser divino, puede llevar a cabo una obra Divina. Durante el reinado del emperador Constantino y por obra y gracia de su ideólogo, Eusebio de Cesarea, el conjunto del imperio romano (ahora oficialmente cristianizado) se religa al orden de la Providencia estableciéndose, por primera vez, la ecuación entre monoteísmo e imperio universal que se suponía ya anunciada por los profetas (12) . La historia empieza a entenderse como el espacio privilegiado en el que se desarrolla el Plan de la Divina Providencia y Constantino se proyecta como el vencedor del dragón del caos, como la imagen cósmica del imperator (13) . Los símbolos religiosos cristianos se politizan y se crea un nuevo arquetipo: el del imperio como símbolo o icono (eikon) del reino celeste. El Padre que posee el poder y la realeza la plasma en Cristo que, a su vez, transmite el poder al emperador. Se gesta así un imperio único y unido como la cabeza al cuerpo (14) . De hecho, el emperador entra en la imaginería trinitaria, pues representa la encarnación de la función mediadora entre este mundo y el logos /Cristo. El emperador es a los súbditos lo que la razón al alma y su función es dirigirlos por el camino previsto por Dios en su Plan de Salvación. Esta racionalidad ha de ir acompañada de la justicia y gravedad (semnotés), que beneficia a los gobernados. Los súbditos de este monarca constituyen un «nuevo pueblo», piadoso, imperecedero e invencible (15) . Ya hablaba de él el profeta Isaías anunciando que expandiría su fe, absorbería a otros pueblos y crearía un «pueblo de Dios universal» (16) . Es en referencia a este pueblo elegido que Constantino decide hacer una apuesta arriesgada, asumiendo el cristianismo como «religión de estado» y convirtiendo al corpus christiano en un corpus licitum por razones de utilitaspublica (17) .
2.2. LA EDAD MEDIA
Cuando el paso de los tiempos trae consigo la decadencia del que otrora fuera el más poderoso de los imperios, cobra fuerza inusitada la imagen de una fortuna todopoderosa pero caprichosa en el reparto de bienes y males. Sus actos parecen alejarse de ideas como retribución o justicia, los beneficios que otorga o los golpes que propina aparentemente carecen de un sentido último que nos proporcione la certeza de que nuestras buenas acciones serán recompensadas. Esta falta de certidumbre preocupaba a Agustín de Hipona que se preguntaba:«...La llamada «buena fortuna» les viene a los hombres de manera fortuita sin tener en cuenta sus méritos...¿Y cómo puede ser buena (una diosa) que sin distinción previa alguna beneficia ya a buenos, ya a malos? ¿Para qué se rinde veneración a quien es tan ciega que se cierne al azar sobre cualquiera? ...Porque de nada sirve honrarla si es mera fortuna...» (18) . El santo expresaba así su estupor ante la ceguera de unos hombres que preferían padecer la incertidumbre del azar a aceptar la tutela providencial. Con sus interrogantes introduce al mundo del pensamiento teopolítico en la Edad Media cristiana. El obispo de Hipona rescata la idea griega de pronoia, en latín: providentia. Un término polisémico que implica ciertamente cierta capacidad para conocer el porvenir, pero también tiene connotaciones de cuidado o tutela. Así, el providus es quien prevé y actúa con la prudencia ajustada al caso concreto. En opinión de nuestro ilustre obispo la Divina Providencia resulta, sin duda, infinitamente preferible a la ciega fortuna. Pues es orden, dota al universo de un sentido armónico, dirige al género humano y da forma al caos. La Divina Providencia forma y dirige los tiempos, es moderatrix temporum (19) . Y no lo hace fortuitamente sino, a decir de San Jerónimo, «según los juicios de Dios», de acuerdo con la ordenación prudencial que el Creador ha diseñado para Su obra (20) .
«Providencia es consuelo». Tal podría ser el lema de otro de los grandes pensadores-bisagra entre el mundo antiguo y el medieval: Boecio. Incluso viviendo grandes infortunios en su vida personal, el ilustre Boecio arremete con fuerza contra una fortuna convertida en símbolo de cuanto de irracional pudiera existir en el universo. Retoma la antigua noción griega de que los dones de la fortuna no son ni buenos ni malos «en sí» para afirmar que toda fortuna es buena fortuna. Dicho de otra forma, que los bienes o males que el destino nos depara nunca son absolutos, que su valor depende de lo templado del carácter de quien los recibe, del uso que hace de ellos, de su sabiduría, de su flexibilidad y capacidad para ver más allá de los efectos obvios de lo inmediatamente acaecido. «¿Por qué buscar la felicidad cuando se encuentra dentro de ti?», se pregunta parafraseando ciertos fragmentos de Heráclito (21) . Lo esencial es saber que la Providencia es la fuente de todo acontecer, que sigue un Plan, que establece un orden que, en ocasiones, carece de sentido desde el interior del tiempo. El acontecer sólo cobra pleno sentido en la mirada de Dios, que refleja su conocimiento de un eterno presente (22) .
En esta etapa tienden a aparecer motivos bíblicos en el discurso providencial. Sus defensores no van a leer tanto a los profetas como los libros sapienciales de las Escrituras. Sirva de ejemplo egregio San Gregorio Magno y su famosa obra de moral centrada en torno a la figura de Job.
Analizando los efectos sorprendentes que la Providencia podría tener sobre los individuos, recupera a un Séneca algo polvoriento para llegar a afirmar que el cristiano no debe verse afectado por las tribulaciones que forman parte del Plan Divino, pues los hombres santos se «crecen» ante los reveses (23) . El fortalecimiento de la noción de «Plan de Dios» tiende a reflejarse con renovado vigor en la concepción de la historia prevaleciente en tiempos de la caída del Imperio Romano de Occidente. Paolo Orosio, historiador hispano, parte de la incorporación del Imperio al orden de la Gracia y desarrollará un modelo, ya apuntado en sus días por Eusebio de Cesarea, basado en la visión de los imperios del libro de Daniel (24) . Aparece aquí ya claramente delimitado el entramado providencialista básico: todo ha transcurrido según el Plan Divino a fin de que, no existiendo en cada época más que un solo poder político, no hubiera rivalidades ni guerras entre los reinos. El Imperio romano habría sido así tan sólo una preparación histórica para la implementación del cristianismo y toda una serie de milagros y de milagrosas coincidencias demuestran el paralelismo existente entre el tempo del imperio y el del cristianismo, entre Cristo y Augusto. De la mano de los primeros intelectuales medievales la historia romana pasa a convertirse en un capítulo más de la Historia Sagrada recogida en la Biblia. Además, la unidad entre imperio y cristianismo adopta la vis simbólica de la unidad primigenia de Dios. De ahí que la fortaleza de este imperio renovado se supusiera firmemente ligada a la vigencia del cristianismo en su seno (25) .
Así, en los siglos siguientes a la caída de Roma en manos de los bárbaros, los cristianos de Occidente, intentando rescatar lo que de universal había en el venerable imperio difunto, dan vida a un cuerpo de doctrina que podría resumirse diciendo que la legitimación del poder imperial es divina según los esquemas bíblicos de elección regia.
Y lo que es más importante, que existe una correspondencia simbólica entre Dios y el emperador, entre monoteísmo e imperio universal. El monarca es equiparado a Moisés, fundador arquetípico de todo orden político ajustado a la Ley Divina. Su sabiduría carismática le convierte en nomos empsychos, en lex animata, la encarnación del orden divino. Empiezan a sentarse las bases de lo que posteriormente sería el «agustinismo político», a saber, la idea de que el reino terreno no debe ser sino una copia del arquetipo del reino celeste. El rey es considerado vicario de Dios en la tierra, imagen de la Divinidad y partícipe de sus virtudes, milagro que se logra mediante la unción y los rituales de coronación propicios. Esta idea se basa en el pasaje de los evangelios donde se afirma que cuanto los apóstoles ataren en la tierra será atado en el cielo, y cuanto aquí desaten, allí será desatado (26) .
Toda esta nueva imaginería recibirá su espaldarazo jurídico en Bizancio en tiempos del emperador Justiniano. A finales de la tercera década del siglo VI d.C finaliza el ingente proceso de codificación cuyo resultado es el bien conocido Corpus Iuris Civilis (27) . En él hallan expresión tendencias filosóficas tan diversas como el estoicismo o el aristotelismo y, dada su enorme dimensión, quisiera señalar únicamente tres principios de su articulado que serán claves fundamentales de todo el providencialismo posterior.
En primer lugar me gustaría aludir a la llamada lex regia comentada por el jurista Ulpiano. Partiendo de la noción de legitimación divina del poder, este principio supone que, tal y como se relata en el libro del Éxodo, el poder político ha de respetar la Alianza entre Dios y su pueblo pues fue el pueblo el que, en algún punto temporal que se pierde en la noche del mito, transfirió el poder a un gobernante que recibe así el imperium que conlleva potestad jurisdiccional inapelable y capacidad legislativa. Esta transferencia, cuya plenitud e irreversibilidad llegarían a ser objeto de discusión muchos siglos más tarde, permitió a los codificadores del Corpus deducir el principio de que los deseos del gobernante eran ley (28) .
Siguiendo la evolución de esta línea de razonamiento cabe deducir que, siendo el príncipe la fuente última de la ley, hay que considerarle legibussolutus. Afirmación ésta que debe entenderse referida a la legislación derivada o secundaria porque nunca príncipe alguno puede verse exento de cumplir los mandatos de la Ley Divina, base de la Alianza establecida entre Dios y su pueblo. Su condición de legibus solutus no es más que una ficción jurídica que permite al emperador, personificación del orden cósmico y materialización de la Ley Divina, convertirse en lex animata. Ligando todo lo anterior podemos así decir que el príncipe transmite los mandatos del orden Divino a la ley positiva por la que se rige el mundo de los hombres (29) .
Para compensar esta evolución, el derecho romano recogerá la idea de lex digna según la cual el príncipe estaba obligado a observar la ley como los demás, si no jurídica, sí moralmente porque, se dice, más grandioso que el imperium es la sumisión a las leyes (30) . De hecho, se señala que Cristo cumplió la voluntad de Dios hasta la muerte. Y aún se esgrimirá otro símil cristológico: la idea de que el emperador es, a la vez, padre e hijo de la Justicia, imago y servus aequitatis. Para limitar el poder regio por medio de la lex digna se adapta un lugar común del pensamiento jurídico romano: la idea de la iustitia mediatrix, según la cual la justicia en sí misma no es derecho porque es anterior a la creación de toda norma. La iustitia mediatrix era para los romanos una diosa o, traducido al lenguaje moderno, una premisa extralegal del pensamiento jurídico que media entre las leyes divinas y las humanas, entre la razón y la equidad (31) .
Todos estos elementos de la imaginería simbólica bizantina pasarán a formar parte del pensamiento político altomedieval que entenderá que, si la meta de la comunidad política es la instauración de la paz y la justicia de la que deriva la concordia, debe recurrir a las leyes que permitan su adecuación a la armonía universal. Pues se considera que el orden político es un aspecto del orden general del cosmos y, sólo en armonía con ese orden, pueden fundarse auténticas sociedades políticas, es decir, comunidades basadas en una justicia duradera. Estas ideas, ya defendidas por san Agustín, se simplificaron y reelaboraron a lo largo de una Alta Edad Media que, construyendo un auténtico «modelo de espejo», tiende a la total absorción del orden terrestre por el trascendente (32) . Desempolvando y releyendo a Pseudo-Dionisio el Areopagita se reconstruyen las difíciles jerarquías celestes que vinculan a Dios con arcángeles, ángeles, tronos, virtudes y potestades (33) . El orden trascendente se clarifica y jerarquiza convirtiéndose en el único espejo en el que deben mirarse las comunidades políticas terrestres. Estas también están ordenadas jerárquicamente, en órdenes de guerreros, sacerdotes y campesinos (bellatores,oratores, laboratores). Y, siendo así que la desigualdad es necesaria y está presente en toda ordenación, lo que sí debe imperar es la justicia, el rectus ordo, que mantiene a cada elemento del universo en el lugar que le ha sido asignado por la Providencia Divina para que pueda realizar las funciones para las que ha sido creado (34) .
La culminación del modelo teopolítico que aspira a hacer realidad la Historia providencial prevista en el Plan Divino, vendrá de la mano de un pontífice, el Papa Gelasio que dará voz a la «teoría de las dos espadas» según la cual, a partir de las teorías funcionalistas sobre el orden del universo que acabamos de exponer, cada grupo u orden social debe mantener su independencia a efectos de cumplir fielmente la función que le ha sido encomendada por Dios. No consideraba lícito seguir el modelo cesaropapista bizantino, en el que los emperadores habían acabado siendo césares y papas a la vez, legislando y decidiendo en materias espirituales y eclesiásticas por encima de sus obispos. En su opinión, el poder espiritual debía ser ejercido por los clérigos; el otro, el temporal, correspondía a los príncipes seculares cuya función es poner en obras los mandatos divinos interpretados por los religiosos, para así adecuar el modelo de la ciudad terrestre cristiana al arquetipo último de la ciudad de Dios (35) .
Merced a estos pensadores el agustinismo deviene «político» y pone al poder y la organización política al servicio de Dios en dos aspectos funda- mentales. Por un lado se afirma que el poder existe para consolidar y proteger, por medios políticos, la materialización del reino de Dios en la tierra mediante la creación de un orden de paz y justicia que sea reflejo del orden Divino. Además debe velar por la expansión institucional de la Iglesia, evangelizar a todos los pueblos y garantizar a cada cual la posibilidad de llevar una vida moralmente digna según los principios cristianos. Pero, sobre todo, debe hacerse cargo de la Historia Providencial, materializarla, guiar a los pueblos a su destino último (36) .
El reino visigodo de Toledo será el continuador de las teorías del agustinismo político. De hecho, su importancia es esencial en la medida en que transforma unas teorías legitimadoras con un eco casi mítico en un sistema institucional de base jurídico-cristiana; tal vez porque la identidad cristiana era la única que permitía la formación de un derecho común para todo el territorio. San Isidoro de Sevilla será el responsable del desarrollo posterior de esta doctrina (37) . En sus escritos, la Iglesia aparece como el cuerpo de Cristo que, formado por una pluralidad de naciones constituye un gran reino, unus Dei populus unumque regnum, una civitas magna. San Isidoro manifiesta que el poder es de origen Divino y parte de un Plan de Salvación (38) . Y, siendo así que el gobierno es un mal necesario tras la comisión del pecado original, el santo de Sevilla opina que la realeza no debe considerarse un beneficium sino un ministerium. La función del rey es la manifestación terrena de la tutela divina. Sólo rige quien corrige y sólo es un auténtico rey quien gobierna rectamente, dando ejemplo (39) . El monarca está así llamado a cumplir una función especial en el entramado de los planes salvíficos de Dios. Incluso los reyes malos o los tiranos cumplen el papel que les ha sido asignado: el de ser azote de los pueblos que se han desviado de los caminos del Señor (40) . El rey aparece en este modelo visigodo como juez y legislador supremo y su misión es la de hacer cumplir tanto la ley natural como la positiva que la recoge. El rey arquetípico de san Isidoro de Sevilla debe hacer ostentación de dos virtudes básicas: la justicia y la piedad, siendo ésta última especialmente importante porque permite corregir la excesiva rigidez de la primera (41) . Por lo demás, el príncipe tiene su ámbito de actuación propio y debe estar al servicio de la Iglesia para imponer con la fuerza de su espada la disciplina que ésta, en su pacífica humildad, no puede imponer. Y así, se debe seguir en este punto una lógica estrictamente paulina según la cual el príncipe ha obtenido la espada para defender al poder espiritual (42) . Le está vedado, sin embargo, inmiscuirse en temas espirituales, si bien debe procurar que las leyes que dicte expresen la fe cristiana (43) . Este dualismo parte de la idea providencial de que, en el mundo, cada cual debe cumplir con su vocación (aquello para lo que fue creado) realizando la función que le corresponde para el desenvolvimiento de los Planes de Dios. Ciertamente nuestro autor consagra el principio de legitimación divina del poder, pero manteniendo el aspecto ascendente de la lex regia que supone que el poder ha sido voluntariamente transferido al monarca por su receptor original: el pueblo de Dios. Tras esta elaboración teórica están los episodios bíblicos de la Alianza del Sinaí: el pacto entre Dios y su pueblo llamado a convertirse en eje de toda la vida teopolítica del pueblo hebreo. Su lógica, presente en múltiples pasajes de las obras de Isidoro de Sevilla le lleva a la consecuencia obvia de que lo que debe primar en el buen gobierno es el bien común (44) .
Estas ideas de Isidoro de Sevilla se plasmaron en los Concilios de Toledo celebrados a partir de finales del siglo VI (589 a 694). Obispos, magnates y rey se reúnen en Toledo a efectos de crear una monarquía católica y providencial. A partir del tercero de los concilios se evidencia la voluntad de lograr una base legal unitaria bajo la égida de un rey pastoral, un protector/ mediador del que emanen las leyes y que guíe al pueblo hacia su salvación. En general, los Concilios (a menudo citados por los providencialistas barrocos como la base del modelo católico providencialista de monarquía) se perfilan como instancias moderadoras para la resolución pacífica de los conflictos habidos entre rey, clero y nobles, y en ellos se diseña una nítida separación de funciones. El monarca ejerce el poder político pero no se entromete en cuestiones de fe. La Iglesia, por su parte, aconseja y vela por el mantenimiento de los principios católicos que constituyen el fundamento del poder pero no gobierna.
En la ceremonia de coronación el rey visigodo jura comportarse lealmente con el pueblo, administrar justicia y velar por la fe católica mientras que obispos y magnates juran fidelidad al rey y a la patria (45) . El rey, como ungido del Señor, queda ligado, merced a su juramento, a la comunidad de creyentes que es su pueblo. Pues en el sistema de gobierno visigodo, el consensus fidelium se transfiere de la Iglesia a la sociedad política como un todo (46) . Ser rey consiste en «llevar la carga del reino a favor de los pueblos...» (47) . y gobernar para ellos. El rey debe conservar la gloria del reino respetando los principios del buen gobierno y empleándolos con equidad (48) . El juramento introducido como requisito de legitimidad no apunta a una irrupción súbita de lo mágico en el proceso de racionalidad política, más bien pretende ligar el derecho positivo a valores metajurídicos incontestables: a la Ley de Dios. El juramento que liga al rey a sus súbditos sacraliza las faltas, es decir, los pecados se convierten en algo públicamente relevante al afectar a una comunidad obligada con Dios al cumplimiento pactado de los mandamientos divinos. A partir de ese momento, pecar ya no será la violación de una norma ética sino de una norma de carácter jurídico/ público.
Los ecos de estos principios resonarían a través de los siglos. Pues aunque el reino visigodo de Toledo tuviera una corta vida, sus principios ordenadores serían retomados y mejorados durante el Renacimiento Carolingio.
En el siglo IX se construye ideológicamente el Imperio carolingio sobre la base fundamental de dos arquetipos: la Ciudad de Dios de san Agustín y el modelo bíblico de la realeza davídica. El modelo carolingio, considerado en el siglo XVII el antecedente más directo del sistema católico providencial barroco, tiene mucho de la teoría romana del buen gobierno, una amplia base visigótica y patrística pero, lo fundamental es el enorme peso específico que concede al elemento bíblico veterotestamentario (49) . Su principal artífice es un clérigo de origen británico al servicio del nuevo emperador Carlomagno: Alcuino de York (50) . En sus epístolas al emperador le saluda como a un nuevo David que gobierna un regnum davidicum con davídica sapientia para mayor gloria de Dios. Su pueblo es un nuevo pueblo elegido y el rey debe tener siempre a mano para gobernarlo rectamente un ejemplar de la Ley Divina como fuente de inspiración legislativa (51) . Reina sobre una comunidad de fe que, ordenada en distintas iglesias bajo la dirección de la romana compone un cuerpo, el cuerpo de Cristo, un regnumsanctae ecclesiae un cuerpo sobre el que impera con el consensusfidelium.
Carlos el Grande es saludado como renovator imperii. Su coronación, el día de Navidad del año 800, supone la ruptura definitiva de los reinos y la Iglesia del Occidente romano cristiano con el Imperio bizantino y su César- Papa. El canciller imperial, Alcuino, manifiesta a su emperador en una carta que el Imperio bizantino ha entrado en una irremediable fase de decadencia y que Dios ha elegido a Carlomagno para que se erija en el salvador de Su Iglesia, lo que equivale a decir que el nuevo emperador será el salvador del «mundo civilizado» el nuevo salvator mundi portador de paz y prosperidad (52) .
La coronación del nuevo emperador de Occidente supone así la renovación del pacto con Dios, a remedo de lo que hiciera el rey Samuel quirenovavit imperium (53) . El nuevo reino es bíblico y también romano, en el sentido de que Roma vuelve a ser la cabeza de la cristiandad. Carlos es el titular de un nuevo cargo de naturaleza sacra, un ministerium al que (y no a su persona) debe fidelidad su pueblo. Siendo así que es rex gratia Dei, su pueblo debe someterse voluntariamente a su auctoritas y potestas. Es el vicario de Cristo en la tierra, su corregente, el responsable de la salvación de todos los cristianos que deben vivir juntos en un reino regido por la Ley de Dios y sometido a su providencial tutela. Su misión principal: defender a la Iglesia con la espada en tiempos de guerra y, en tiempos de paz, difundir el cristianismo para que la salvación divina alcance al mayor número de almas (54) . La figura del imperator se convierte para sus súbditos en símbolo de tremendae maiestatis. Siguiendo el modelo visigótico, su pueblo se considera Iglesia, una comunidad de fieles de la que es rector et gubernator por la gracia de Dios (55) . No sólo es rex, también es sacerdos, cualidad que, como los reyes veterotestamentarios, adquiere por medio de la unción, un rito de raigambre davídica que ya habían utilizado los reyes visigodos (56) .
Así, este reino modélico debe dirigirse a lograr la paz y prosperidad prometidas por Dios a su pueblo mediante la aplicación de la justicia, un reparto de funciones armónico y la guía de la ley natural. Por medio de una estrecha colaboración entre el poder espiritual (representado por los clérigos) y el poder secular del príncipe secundado por sus guerreros, el nuevo reino de David tiende a reflejar el orden propio de las jerarquías celestes, a integrarse en el Todo universal, a formar parte decorosa y funcional del Orden Divino cumpliendo aquella función para la que fuera instaurado: la de guiar a los cristianos a la salvación prevista para los fieles en el Plan de la Divina Providencia. Es un imperio que es a la par regnum y ecclesia. La asamblea general del reino, el conventus generalis, se compone tanto de nobles laicos como de obispos que deliberan por separado para, después, expresar sus razones en una asamblea mixta presidida por el emperador (57) . Toda la comunidad política queda organizada en torno a una escatología cristiana dilucidada por los clérigos. Escatología que adquiere visos mucho más mundanos al incorporarse a la ética implementada por el poder secular. Una ética definida en términos de caridad, solidaridad y ayuda mutua: los términos tutelares de la Providencia misma.
El rey-mediador elegido por Dios debe lograr que el pueblo de Dios contribuya correctamente a hacer realidad los designios divinos. Este príncipe se erige en un auténtico «escudo humano» contra los avatares de la Divina Providencia que resultan inexplicables para la torpe inteligencia de los hombres. Además, los carolingios introducen por la puerta grande la política basada en la Sagradas Escrituras, un sistema político con una base constitucional teológica. El vínculo de confianza instituido entre los gobernantes y el clero desde tiempos visigodos va perfilándose cada vez con mayor nitidez como un contrato bilateral basado en nuevos vínculos de asociación y obediencia así como en los tímidos intentos de crear un nuevo derecho común a partir de la identidad cristiana (58) .
Ardua y complicada es, sin duda, la tarea que se encomienda a los emperadores católicos, en gran medida debido al altísimo grado de indefinición que la caracteriza. Pero no lo es menos la que deben emprender los clérigos llamados a aconsejarles. Pues su función sí es clara pero roza lo imposible: no hay más remedio que intentar descifrar los misteriosos designios de la Ley Divina y los ocultos motivos que se esconden tras la Divina Providencia para mantener al regnum en los principios del buen gobierno. En torno al siglo XIII, un gran pensador dará un nuevo impulso al pensamiento providencial y sentará las líneas maestras de lo que se considerará el mejor de los métodos científicos para estudiar de las leyes naturales y sociales: me refiero a santo Tomás de Aquino.
El siglo XIII asiste con estupor al nacimiento de una primera y tentativa «revolución científica» de la mano de ciertas traducciones de las obras de Aristóteles introducidas en el continente por los musulmanes a través de Si - cilia y de la Península ibérica. Son tratados que versan sobre los más extraordinarios aspectos del análisis de la naturaleza, pero también de la ética, la política y la retórica. Los centros de estudio, mayoritariamente en manos de eclesiásticos, custodios de lo que queda de la cultura antigua merced a sus monjes copistas, se regocijan con el nuevo universo teórico que se abre ante ellos. Pero no siempre resultará fácil casar un pensamiento inductivo basado en la observación empírica, con el pensamiento cristiano tradicional, deductivo, neo-platónico. Si en un caso la realidad era aquello que se veía y se palpaba, en el otro, resultaba ser precisamente, lo que no se veía, el arquetipo celeste, la idea en la mente de Dios. Es más, no se tenía en gran estima al conocimiento obtenido con la exclusiva asistencia de la razón, sin auxilio de la fe, es decir, sin partir como hipótesis de la existencia de un orden gestado por Dios al que es preciso adecuar todo conocimiento.
Tomás de Aquino, siguiendo la senda emprendida por sus maestros, intentará conjugar razón y fe, ciencia y teología. Procurará aprovechar las nuevas formas de conocimiento para indagar, con mayor eficacia, en torno a los elementos del Plan Providencial. Afirma que Dios opera sobre el mundo, tanto de forma directa como indirecta, a través de las «causas segundas» fijadas por las leyes cósmicas. En la cúspide de todo lo creado hallamos a la Providencia que, según la definición de san Agustín, forma y dirige, es la voluntad de Dios mediante la cual todo lo que existe alcanza la dirección conveniente (59) . La Providencia no pertenecería según el santo de Aquino al ámbito de lo material y empíricamente comprobable, sino a esa esfera superior y cercana a la espiritualidad divina de donde parten las jerarquías que mantienen en orden el universo. La define como «aquello que conserva las cosas en su ser». Desde este punto de vista, Dios estaría en todas partes pero no como forma o materia, sino como causa agente, como virtud operativa infinita (60) . La Providencia habría impreso su mensaje original en el mismo momento de la creación. O, dicho de otro modo, el universo cuenta ab initio con sus propias leyes que lo rigen, lo que convierte a su creador en un agente indirecto. Esas leyes que rigen la naturaleza y el funcionamiento de todo lo que forma parte del mundo de la vida tienen nombre: la ley natural, un conjunto de leyes visibles, empíricamente observables y deducibles por medio de la razón. Si los humanos lograran aprehender racionalmente las leyes de la naturaleza podrían, a partir de ese conocimiento de las «causas segundas» de todo lo que sucede, obtener un mejor conocimiento de quien las diseñó. Pues una vez desentrañadas las verdades accesibles al intelecto hay que hacer uso de la fe y explorar lo que se sabe de las jerarquías celestes hasta obtener un conocimiento de Dios «intelectualmente intuitivo». Este conocimiento da sentido a todo el universo definiéndolo en sus parámetros justos. Fe y razón, conocimiento empírico/inductivo y metafísico/deductivo se mezclan así para intentar explotar al máximo las capacidades cognoscitivas del ser humano.
Gobernantes e intelectuales han de buscar un diseño social y político más adecuado al orden querido por Dios, pues el mundo de la Providencia no es un mundo de predestinación; es, como sabemos, un mundo de libertad, de libre albedrío. Lo sabemos porque así consta en las Escrituras, en la Palabra revelada. Los hombres, para salvarse, deben elegir libremente entre el bien y el mal. En su paso por la creación cada ser ha de desarrollar adecuadamente su propia naturaleza, perfeccionarse de acuerdo con las habilidades que le fueron concedidas, y hacerlo para contribuir a un mejor desenvolvimiento del Plan. Dios ha creado seres corruptibles porque donde hay tiempo hay corrupción y la vida es movimiento y evolución. Idealmente, esta evolución debe desvelar el potencial oculto en cada ser, pero los hombres han de elegir libremente desarrollar su potencial en la forma debida y por los motivos justos. La Providencia forma y dirige, pero el resultado final depende de la habilidad de los seres creados para actuar de forma «natural» y adecuada en medio de las distorsiones que el tiempo imprime al devenir. Dicho de otro modo, la Ley Divina dirige, la ley natural coordina y la ley positiva, que rige las vidas de los hombres, debe adecuarse al devenir previsto por la Ley de Dios y ejecutada por la ley natural. En el enorme espacio de la creación, incluso el paulatino dominio de la naturaleza por parte del hombre y el avance de la ciencia no son sino expresión del Plan de la Divina Providencia (61) .
En la Baja Edad Media las teorías del santo de Aquino fueron denostadas por unos y desarrolladas por otros. Desde las filas del nominalismo se desplaza y manipula esa delgada línea donde supuestamente sería preceptivo dar el paso de la razón a la fe. Habrá quienes querrán centrar su pensamiento exclusivamente en el mundo de lo visible siguiendo un rastro aristotélico puro (aristotélicos y maquiavelianos), quienes se centren más en la definición del reino celeste al modo neoplatónico (la escuela neoplatónica de Florencia), quienes prefieran una predestinación ciega (luteranos) y quienes consideren que la Biblia es la única fuente para conocer a Dios (los biblistas). Veamos algunas de estas disquisiciones sobre la Providencia y su papel en el mundo.
2.3. EL RENACIMIENTO
La Florencia del siglo XV se acaba convirtiendo en uno de los principales centros de estudio del continente gracias a dos factores: la caída de Bizancio en manos de los turcos y el gran esfuerzo realizado por los Médici para recuperar todos los libros que se pudieran sacar de un imperio que ya no era cristiano. Además, en una ciudad asolada durante todo el siglo por graves vaivenes políticos resultaba natural que se reflexionara en torno a los límites de la acción humana, en torno al problema de la libertad (62) . Teniendo en cuenta la tendencia de los florentinos a suscribir el neoplatonismo, lo lógico sería que esas ideas partieran de la idea de la Providencia, del orden celestial. En este contexto, Marsilio Ficino elaborará un nuevo entramado teórico destinado a redirigir unos debates en torno al tema providencial que empezaron a cobrar un auge inusitado tras la década de 1470. Ficino y su escuela apuestan por más Platón y menos Aristóteles en el seno del pensamiento cristiano. Se trata de un platonismo que adopta tonalidades herméticas (la nueva forma de decir y explicar basada en los reencontrados escritos de Hermes Trismegisto) y se inspira en el neoplatónico Plotino. Según Ficino, todos los elementos del universo están ligados entre sí con «recíproco y mutuo amor» al formar parte de una corriente del Ser que tiende a la unidad y en la que se contienen todas las inteligencias susceptibles de ser reducidas a una mente única. De ahí que también el alma humana sea capaz de participar de los misterios celestes y la Providencia Divina, no buscando fuera de sí, sino replegándose sobre sí misma. No todos los seres humanos tienen esa capacidad, sólo algunos, los profetas que perciben con justeza los latidos de la voluntad divina dentro de sí. Para nuestro autor el impulso profético es una capacidad natural del alma. Porque el alma liberada del cuerpo es capaz de conocer todos los países y todas las épocas, y cada vez que se repliega sobre sí misma participa de los misterios celestes y la Providencia Divina. De este modo los hombres pueden conocer la Ley de Dios y los órdenes de los ángeles, así como las mutaciones de los reinos (63) . Ficino acaba dotando al providencialismo de un halo místico/trascendente, casi fenomenológico, del que carecía en las obras de Tomás de Aquino. Lo sobrenatural se convierte en omnipresente, pasa a formar parte del mundo natural.
En el extremo opuesto tenemos las teorías reductoras del trascendentalismo de base aristotélica. Su principal defensor será, sin duda Pietro Pomponazzi. Este autor reduce el hecho profético a factores perfectamente naturalistas. Recurre a un marco tomista para afirmar que lo sobrenatural nunca interviene directamente en los asuntos terrenos, sino que lo hace de un modo indirecto por medio de las leyes mecánicas que rigen el funcionamiento de la creación. Si algo influye sobre el temperamento y carácter humanos serán, en todo caso, los astros. En otras palabras, Dios no se encarga directamente del cuidado de la humanidad: el cosmos, el orden instaurado en el momento de la creación, lo hace por él. Profetas, augures y sibilas perciben el ritmo inscrito en la armonía del universo que, al invadir su espíritu, les permite ver «más allá». En esta variante el profetismo pierde trascendentalismo, pero pretende adquirir mayor estatus «científico», pues la Providencia se acaba solapando con las leyes de la naturaleza que rigen el cosmos (64) . Al igual que Ficino, Pomponazzi cree que se puede arrojar luz sobre ciertos aspectos de la Providencia. Pero opina que a Dios y Su voluntad se les debe interrogar desde la inmanencia del mundo, desvelando el discurrir del Ser, de la vida, del hálito que impregna todas las cosas y sólo puede ser percibido «desde el interior» de una enorme sinfonía de la que todos formamos parte y que sólo algunos captan.
Frente a estos retratos de individuos activos en busca de las leyes divinas que les permitan llevar una vida más plena, que eligen a Dios desde su capacidad de raciocinio y su fe, haciendo uso del libre albedrío, las imágenes que nos llegan de la mano de Lutero y todo el protestantismo posterior resultan mucho más estáticas y deterministas. El «fatalismo teológico» de los reformados es rápidamente contestado por defensores católicos del humanismo cristiano como Erasmo de Rotterdam. En su obra De liberoarbitrio
