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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Biblioteca de la Filosofía Primera
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2021
Este libro analiza, desde una perspectiva psicogenética, la escisión esquizofrénica que define a la psiquis específica del cristianismo (siglos I-VIII) a partir de la tensión entre las figuras de Cristo, que funciona como vector simbólico-conjuntivo (eikon), y del Anticristo, que funciona como vector diabólico-disyuntivo (phantasma o eidolon).
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Germán Osvaldo PrósperiPsychomachia I. De Christo et Antichristo1° ed. - Barcelona /Buenos Aires: Miño y Dávila editores, 2021Archivo Digital: Descarga y onlineISBN 978-84-18095-83-2
Edición: Primera. Junio 2021
Lugar de edición: Barcelona / Buenos Aires
ISBN: 978-84-18095-83-2
Depósito legal: M-16331-2021
Código Thema: QDTJ/Filosofía y Religión/Filosofía: metafísica y ontología
Código Bisac: PHI013000/Filosofía/Metafísica
Código WGS: 520/Humanidades, arte, música/Filosofía
Diseño y composición: Gerardo Miño
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para Una
El Señor decía lo mismo a quienes no creían en él: “He venido en nombre de mi Padre y no me recibís; cuando otro venga en su propio nombre, a él lo recibiréis” (Juan 5:43), refiriéndose al Anticristo cuando dice “otro” [“alium” dicens Antichristum], puesto que es otro respecto a Dios [est alienus a Deo]. Y justamente éste es el juez inicuo del cual el Señor ha dicho que “no temía a Dios ni respetaba al hombre” (Lucas 18:2) y hacia el cual huye la viuda que ha olvidado a Dios, es decir la Jerusalén terrena, para vengarse de su enemigo. Y de hecho es lo que hará durante el tiempo de su reino: transferirá a Jerusalén su reino, se sentará en el templo de Dios y engañará a quienes lo adoran, como si él mismo fuese Cristo [quasi ipse sit Christus]. Ireneo de Lyon, Adversus haereses V, 25, 4.
Por tanto, lo que Dios unió [synezeuxen], no lo separe [chōrizetō] el hombre.Mateo 19:6.
Agradecimientos
Es sabido que los averroístas consideraban, a partir de una fascinante exégesis de unos oscuros pasajes aristotélicos, que el pensamiento acontecía cada vez que el intelecto agente, propio de cada individuo, actualizaba, al unirse a un fantasma, una pura potencia de pensar (el intelecto material o posible) común a todos los hombres. Además de simpatizar con esta idea del Gran Comentador, quisiéramos agregar que es preciso encontrar aliados o catalizadores (humanos o no, orgánicos o no) que nos permitan adentrarnos en ese espacio cósmico de pensamiento.
En primer lugar, nos gustaría mencionar a dos de estos operadores psíquicos: Facundo Roca y Fabián Ludueña Romandini. Nuestra deuda a ambos, por diferentes razones, es enorme.
En segundo lugar, quisiéramos agradecer a quienes concurrieron al seminario “Arqueología de la psiquis. Esquizofrenia e imaginación desde una perspectiva psicohistórica”, dictado en FaHCE-UNLP en el segundo cuatrimestre de 2019, donde se discutieron muchas de las tesis propuestas aquí.
En tercer lugar, expresamos nuestra gratitud a Mónica B. Cragnolini por la lectura atenta del capítulo “Textor Dei, textor hominum” y por las aclaraciones conceptuales que nos sugirió introducir.
En cuarto lugar, extendemos esa gratitud a Inés Moretti, con quien hemos discutido cuestiones puntuales de gramática griega y cuya ayuda ha resultado indispensable a la hora de adoptar un criterio adecuado de transliteración.
Por último, aunque no en orden de méritos, la creatividad y el gusto de Gerardo Miño hicieron maravillas con el arte que embellece la presente obra.
Introito
El título general de este libro, Psychomachia, responde a una investigación en curso que podría definirse como un estudio genético de la psychē occidental. Acorde a la estructura acronológica de esa genealogía psíquica, el primer volumen de la investigación es el segundo en términos de temporalidad histórica. (El segundo volumen, de próxima aparición, analizará la psychē occidental en el período que va de los poemas homéricos a la Antigüedad tardía).
El título específico de este primer volumen, De Christo et Antichristo,remite a un tratado homónimo de Hipólito de Roma, escrito a fines del siglo II d.C. Se trata del primer texto, conservado incompleto en su lengua griega original pero íntegro en una traducción paleoeslava, dedicado exclusivamente al Anticristo. Su lectura evidencia un intento deliberado por mostrar la profunda simetría que existe entre las figuras de Cristo y del Anticristo. Sobre esta simetría, en lo que tiene de esquizofrénico y de aparentemente irresoluble, descansa el presente volumen.
Prólogo
Psychomachia, término compuesto por psychē (alma) y por mach (lucha o combate) y que podría traducirse por “el combate por el alma del hombre”, es el título de uno de los primeros poemas alegóricos escritos a principios del siglo V por un autor cristiano llamado Prudencio. El texto, en el que se perciben las influencias de Ovidio y de Virgilio, describe la lucha –que reproduce en cierta forma la oposición paulina entre la carne (sarx) y el espíritu (pneuma)– entre los Vicios y las Virtudes por la psychē del hombre. Varios especialistas en la cristiandad latina han concluido que Prudencio concibe a la psychē humana como el espacio en el que se desarrolla la colluctatio vitiorum et virtutum. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, esta lectura es un tanto imprecisa: la psychē ni siquiera es un espacio que funciona como condición de posibilidad de la batalla; al contrario, la batalla es la generadora del espacio psíquico. Para comprender esto conviene retomar la advertencia que introduce David Hume en el capítulo del Treatise of Human Nature dedicado a la identidad personal. Si bien nuestra mente puede compararse a una especie de teatro, no hay que concebirla, aclara Hume, como el lugar por el que pasarían o se sucederían diversas percepciones; a ciencia cierta, la mente no es más que el flujo de percepciones (en la analogía de Prudencio que retomamos aquí, no es más que la colluctatio vitiorum et virtutum):
La mente es una especie de teatro, donde varias percepciones sucesivas hacen su aparición; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una infinidad de posturas y situaciones. Propiamente hablando, no hay simplicidad en ellas en un tiempo, ni identidad en tiempos diferentes; más allá de la propensión natural que tengamos a imaginar dicha simplicidad e identidad. La comparación con el teatro no debe engañarnos. Sólo las sucesivas percepciones constituyen la mente; no tenemos ni la más remota idea del lugar donde estas escenas son representadas, ni de los materiales que las componen.(Hume 1960: 253; el subrayado es nuestro).
Del mismo modo, los vicios y las virtudes son las fuerzas que constituyen la psychē cristiana. El espacio psíquico es el resultado o el efecto del combate y no a la inversa. Lo que nos interesa particularmente de este poema de Prudencio es que la psychomachia no responde a motivos o fuerzas humanas sino extra-humanas. Kenneth R. Haworth, en un libro importante dedicado a esta alegoría poética, ha mostrado –compartiendo una opinión de Ernst H. Gombrich (cfr. 1972: 128)– que los vicios y las virtudes no son meras facultades o tendencias de la mente humana, sino agentes o potencias externas personificadas, no sólo de naturaleza psíquica sino también cósmica.1 Los vicios serían así, según Haworth, espíritus malignos, afines a los demonios, mientras que las virtudes serían espíritus angélicos o divinidades benéficas menores (cfr. Haworth 1980). En efecto, lo que llamamos aquí psychē no es sino el efecto de una serie de repliegues y movimientos peristálticos del Afuera, entendiendo por Afuera una multiplicidad de fuerzas y elementos irreductibles al orden humano: demonios, ángeles, dioses, espectros, espíritus, figuras oníricas, etc. La convergencia –y en cierta forma la domesticación coactiva– de esta pluralidad extra-humana ha generado la psychē del hombre occidental.2
La escena final de la Psychomachia de Prudencio culmina con la victoria de las virtudes y con la construcción de un nuevo templo, un edificio resplandeciente que recuerda a la Jerusalén celestial del capítulo 21 del Apocalipsis de Juan:
Porque cuando la sangre se limpie un templo será construido y un altar establecido [templum fundatur et ara ponitur] en una casa adornada con oro, y será el hogar majestuoso de Cristo [Christi domus]. Entonces Jerusalén será glorificada con su templo [Hierusalem templo ilustrata] y, ya gloriosa, recibirá a su Dios para que descanse allí, una vez que el Arca haya sido establecida en su lugar sobre el altar de mármol. (Psychomachia vv. 809-813).3
Los cimientos de la Jerusalén santa, como los de la Christianopolis del teólogo luterano Johannes Valentinus Andreae, forman un cuadrado pefecto. (En el epílogo del presente libro, que en cierta manera cierra la puerta abierta en este prólogo, veremos que la ciudad santa, en cuyo centro reina la Sabiduría y el Cristo mismo, está indefectiblemente asediada por el Anticristo).
Que la idea de una psychomachia se inscribe en el marco más general de una guerra cósmica es más que evidente por el poema homónimo que concluye el Anticlaudianus de Antirufino de Alain de Lille. El texto, escrito aproximadamente entre 1181 y 1184, es decir casi unos ocho siglos después de la Psychomachia de Prudencio, se presenta como una épica cósmica –incluso el estilo respeta el hexámetro dactílico de la épica– que alaba al homo perfectus. El texto comienza con un concilio solicitado por la diosa Natura a sus hermanas, las virtudes naturales, a fin de expresarles su preocupación por la incapacidad para crear de manera eficiente el homo perfectus. La primera resolución del concilio es que la psychē del novus homo no puede ser creada por Natura ni por sus hermanas. Dicho de otro modo: la psychē no es una prolongación más o menos compleja y etérea de la naturaleza. La segunda decisión del concilio es buscar ayuda en Dios para crear el alma humana. Con este objetivo, Ratio y Phronesis son eviadas a las regiones supra-lunares, de donde regresan con la psychē para el hombre nuevo y perfecto. Natura, entonces, le crea un cuerpo y sus hermanas le confieren las diversas virtudes. Pero Alecto, la reina de los vicios, se entera de la creación del novus homo y envía a sus demonios para atacarlo. La psychomachia tiene lugar. Como en el caso de Prudencio, los vicios son derrotados y el homo perfectus, Antirufino, inicia una era dorada. El poema termina con una harmonia mundi.
Es un mérito de M. L. Fuehrer haber mostrado que el poema de Alain de Lille “tiene una dimensión moral y cósmica al mismo tiempo” (1908: 352) y que lo que está en juego en esta psychomachia es sobre todo la ruptura o el quiebre de la continuidad del mundo, es decir del ordo universalis: “La noción de ‘continuidad’ es crucial para comprender la psychomachia en un nivel cosmológico. Este concepto fue el principio clave de la visión de un cosmos jerárquico para los cristianos neoplatónicos: un cosmos que es ontológicamente continuo, es decir, completamente lleno de ser” (1908: 349). El acierto de Fuehrer, a nuestro juicio, está en que interpreta el lamento de Natura con el que comienza el poema de Alain como un lamento por la discontinuidad del Ser. En efecto, en su Psychomachia, Alain le hace decir a Natura que su reino y el de sus hermanas, es decir la región sub-lunar, está “exiliado del resto del mundo” (1955: 64; 1973: 56).4 La necesidad que siente Natura de crear un homo perfectus se debe a que anhela sellar el hiato que se abre entre la región sub-lunar y la región supra-lunar.5 La perfectio del homo novus radicaría así en su capacidad para suturar la Herida cósmica –“the great frontier” o “the great divide” en los términos de C. S. Lewis (cfr. 1964: 108) o, en nuestros términos, la Spaltung psíquica– y para instaurar la harmonia mundi que garantiza la continuidad del ordo universalis. Por esta razón el homo perfectus es a la vez divino y natural, alma y cuerpo. Dice Natura del homo novus: “A través de nuestros esfuerzos deja que un ser no sólo humano sino divino habite la tierra […] a través de su alma déjalo habitar en el cielo; a través de su cuerpo, en la tierra. En la tierra será humano, en el cielo será divino” (1955: 64; 1973: 55). En este sentido, Fuehrer puede concluir, sintetizando de algún modo el gesto antropocéntrico par excellence que consiste en identificar la fractura o la herida cósmica con lo humano, que el “hombre es un nexo esencial en el cosmos, y que si ese nexo falla, todo lo que depende de él hacia abajo es reducido a un estado caótico” (1908: 352). Como veremos en breve, la figura del Anticristo representa el punto de ruptura que interrumpe el continuum psíquico, pero también cósmico, asegurado –infructuosamente– por Cristo.
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El 1 de abril de 1909 comenzaba a funcionar el Institut für Kultur und Universalgeschichte en la Universidad de Leipzig. En una conferencia dictada un año antes, Karl Lamprecht, uno de los ideólogos del proyecto y maestro de Aby Warburg, explicaba: “La relación entre la historia política, la historia del arte y la historia económica, etc., sería una relación de división del trabajo y cooperación en función de una historia general del desarrollo psíquico de la humanidad que llamaríamos historia cultural” (1988: 366; el subrayado es nuestro).
En el semestre de abril a agosto de 1909, la oferta del Institut se estructuraba en dos tipos de cursos: “Cursos generales” y “Cursos especiales”. A su vez, estos últimos se dividían en tres secciones: A. Psicogénesis; B. Historia cultural de casos individuales; C. Historia cultural comparativa. La sección A se dividía en dos talleres: el primero llevaba por título “Introducción a los problemas básicos y al método de la psicología infantil comparativa”, con “ejercicios psicogenéticos, con base en dibujos infantiles”; el segundo versaba sobre “Psicología de la vida económica, con énfasis en la psicología del trabajo”. Ya a partir de otoño de 1909 el término Psychogenese es reemplazado por Entwiklungspsychologie (psicología evolutiva o del desarrollo). Como advierte Vera Weiler en un esclarecedor artículo, el elemento extraño de este programa de estudios lo constituía el enfoque psicogenético de la historia que, a pesar de ser casi un lugar común en el espíritu del joven siglo XX, no dejaba de despertar suspicacias y recelos:
Pero lo que resulta verdaderamente exótico, para el pasado y no menos para el presente, es la sección “Psicogénesis”. Evidentemente, no se trata de un concepto corriente y no resulta obvia su pertinencia en un programa de historia. Por otra parte, Lamprecht en más de una oportunidad indicó que su enfoque sobre la historia debiera llamarse psicogenético y que este enfoque estuvo en la base de la estrategia con la cual se emprendió la organización del Instituto de Historia Cultural y Universal. (Weiler 2010: 236).
En efecto, la idea general que sustentaba las investigaciones de Lamprecht era que la psychē social podía ser explicada a través de las mismas leyes que la psychē individual: “En toda la acción de las fuerzas psicosociales, a fin de cuentas, no se van a encontrar unas leyes básicas distintas a las de la psicología individual” (Lamprecht 1994: 319). En este sentido, se trataba de explicar cómo se había constituido la psychē humana y a la vez las diversas etapas que estructuraban su desarrollo histórico. Por eso Lamprecht pretendía elaborar, para el caso de su país, “una historia que diera cuenta de manera clara de las épocas psíquicas de los ocho siglos más recientes de la historia alemana” (1994: 309).
Otra figura importante del Institut era el historiador Johannes Kretzschmar, quien dirigía con regularidad un seminario que unas veces se anunciaba bajo la denominación general de “Psicología infantil comparativa” y otras como “Psicología infantil genética”. Los temas concretos a tratar variaban de semestre en semestre. Algunos de estos cursos (acaso más interesantes y disruptivos que muchos de los dictados actualmente en las Facultades de Historia) eran:
- El desarrollo de la representación del espacio en niños franceses e italianos.
- La influencia del medio ambiente con base especialmente en dibujos infantiles hindúes y japoneses.
- Génesis y desarrollo de los procesos mentales infantiles.
- La religión en los niños en su relación con el desarrollo religioso del pueblo.
- El desarrollo ético del niño en su relación con el desarrollo cultural.
- El desarrollo mental en niños europeos y en algunas tribus africanas.
La idea general que animaba los tanteos comparativos sobre los niños en el Institut entre 1909 y 1915 era la de que en este campo se podrían conseguir claves para la reconstrucción particularmente difícil (entre otras cosas, por la situación de las fuentes) de los períodos históricos más tempranos, tanto de las sociedades europeas como de la humanidad en general (cfr. Weiler 2010: 239-240). Para la organización del área de psicología evolutiva del Institut, además de Kretzschmar, fue importante el psicólogo y filósofo Felix Krueger, quien estuvo vinculado a la Universidad de Leipzig desde 1903, a través del Instituto de Wundt. A nombre de este Instituto, Krueger venía dictando cursos sobre psicología de las emociones y psicología comparada de los pueblos primitivos (llamados Naturvölker). En el semestre de verano de 1910, se despidió de Leipzig con un seminario de psicología evolutiva centrado en las “formas primitivas de la religión”.
El título general de nuestro libro, Psychomachia, se inscribe en la perspectiva psicogenética abierta por Lamprecht en su famoso Institut. Se trata, para nosotros también, de situar nuestro análisis en el marco más amplio de una historia general del desarrollo psíquico de la humanidad, según la expresión del mismo Lamprecht. Asimismo, resulta de especial interés la noción de “épocas psíquicas” planteada por el historiador alemán en Kulturgeschichte und Geschichte. El objetivo del presente libro es analizar la psychē histórica en una época psíquica en concreto: el cristianismo que va del siglo I al siglo VIII aproximadamente. De más está decir que se trata de un proyecto de largo alcance que no debe entenderse en el sentido tradicional de los estudios históricos. Nuestra hipótesis, que remite en cierta forma al pensamiento –y a la biografía– de Aby Waburg, es que la psychē del hombre occidental está esencialmente escindida y presenta por eso una naturaleza esquizofrénica. En el caso de la época psíquica considerada en este volumen, la polaridad o, más bien, la Spaltung está dada por las figuras de Cristo y del Anticristo.
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Existe un término griego –el cual “aparece sólo en textos cristianos” (cfr. Robinson 2010: 303)– que describe a la perfección la condición esquizofrénica de la psychē occidental en general y de la psychē cristiana en particular: dipsychia. Entre los diversos tratados en los que figura este curioso término, El Pastor de Hermas, conocido a veces simplemente como El Pastor, ocupa un lugar destacado. Se trata de un texto cristiano del siglo II conformado por cinco visiones, doce mandatos y diez parábolas. En varias oportunidades, Hermas, un esclavo al parecer liberado por una mujer romana llamada Rode, utiliza el término dipsychia (o sus variantes: dipsychos, dipsychein, dipsycheo, etc.) cuyo sentido, a pesar de los numerosos estudios que se le han dedicado, sigue siendo enigmático y un tanto desconcertante. Literalmente, dispychia significa doble psychē o psychē desdoblada (los ingleses, por ejemplo, lo traducen por doublemindedness). Sin embargo, en el contexto cristiano el término era utilizado sobre todo para designar la falta de fe en Dios y la debilidad de la naturaleza humana acosada por el pecado luego de la caída. En El Pastor de Hermas el término cubre un amplio espectro semántico. Dipsychia es generalmente definida como duda o indecisión: “Quienes tienen dos mentes [hoi dipsychoi] dudan de Dios” (Mandato IX, 5). 6 También significa a veces ignorancia o debilidad de temple, con frecuencia aplicado a quienes no poseen la fortaleza suficiente para resistir a los falsos profetas y a los ídolos pecaminosos: “cuando se enfrentan a una aflicción, cometen idolatría [eidololatrousi] por ser cobardes y se avergüenzan del nombre de su Señor” (Mandato X 2.2). La dipsychia causa, pues, idolatría y tormento.
Hay que reconocerle a David Ch. Robinson el mérito indudable de haber identificado al término dipsychia no ya con un pecado más entre otros sino con la condición de posibilidad del pecado en cuanto tal. En efecto, Hermas enumera en su texto varios vicios pero no la dipsychia. ¿Por qué? Responde Robinson: “La dipsychia no es mencionada entre los pecados específicos porque designa aquella condición del corazón que da lugar a tales pecados” (2010: 305). El otro mérito de Robinson radica en el énfasis –perfectamente justificado a nuestro juicio– que ha puesto en la personificación de la dipsychia efectuada por Hermas. Por cierto, la dipsychia es personificada como “la hermana del diablo [hēthygatēr tou diabolou]” o como “un espíritu terrenal del diablo [epigeion pneuma para tou diabolou]” (Mandato IX 9, 11). En suma, lejos de ser una debilidad humana, la dipsychia es “un espíritu del diablo que asalta al bautizado, creando una condición interna de debilidad, desacuerdo y duda, de la cual surgen una variedad de vicios y enfermedades espirituales” (Robinson 2010: 306).
A lo largo de nuestra investigación mostraremos que la condición escindida de la psychē cristiana, su di-psychia constitutiva, concierne a las figuras de Cristo y del Anticristo. En este punto, no es casual que Hermas identifique a la escisión psíquica con la hermana del Diablo. Recuérdese que Hipólito de Roma, un autor contemporáneo a Hermas de quien tomamos el título específico de este volumen, había definido al Anticristo como el “hijo del diablo [huios tou diabolou]” (De Antichristo 14-15). Antonio Orbe lo corrobora en un genial artículo: “Da la impresión de que la primera literatura eclesiástica tradujo Anticristo por hijo del diablo, y aun por ‘primogénito de Satanás’, con alcance genérico” (1968: 731). Se comprenderá que, si el Diablo es el padre del Anticristo y a la vez el hermano de la dipsychia, ésta es entonces la tía del Anticristo.
Ahora bien, si ha podido afirmarse que la civilización humana es esencialmente esquizofrénica es porque la psychē adolece de una profunda herida o fractura que, en el caso del cristianismo, como dijimos, concierne a la polaridad Cristo-Anticristo. Esta herida o fractura psíquica, como veremos a lo largo de nuestro estudio, atañe de manera específica a la imaginación y a la imagen. En este sentido, es posible –y necesario– afirmar que la imaginación designa la instancia simbólica de sutura y conjunción psíquica y cósmica y a la vez la instancia diabólica de dehiscencia y disyunción. Si Cristo es la personificación de la operación de sutura, el Anticristo es la personificación de la operación de dehiscencia. No es casual que el término dipsychos empleado por Hermas, como bien ha mostrado Oscar J. F. Seitz en una lacónica pero lúcida contribución a los New Testament Studies, remita entre otras fuentes a los dos yetzarim de los hebreos, y en particular al yetzer hara, el espíritu maligno que según la tradición rabínica habita en el corazón humano.
La psicología del "doble corazón" parece haberse desarrollado a partir de una tradición común en el Judaísmo, una tradición que en la exégesis rabínica estaba íntimamente conectada con la idea de los dos yetzarim o inclinaciones, una hacia el bien y la otra hacia el mal. […] De todas formas, Hermas, como el Manual de Disciplina de Qumran, lleva más lejos la doctrina de los dos espíritus antitéticos en el corazón del hombre, un espíritu de verdad y el otro un espíritu de error o de mentira, uno santo y el otro maldito. (1958: 331-332).
Es de fundamental importancia que el término yetzer –el cual ha sido considerado por Moshe HaLevi Spero como “un concepto metafísico [a metaphysical concept]” (1975: 108)– signifique también, según explica Richard Kearney, imaginación: “El término hebreo principal para imaginación es yetzer. No deja de tener consecuencias que esta palabra derive de la misma raíz yzr que el término para ‘creación’ (yetzirah), ‘creador’ (yotzer) y ‘crear’ (yatzar)” (2003: 39).7 Las figuras de Cristo y Anticristo nos permitirán mostrar las dos operaciones fundamentales que, desde nuestra perspectiva, definen a la imaginación: la operación crística de conjunción (el symbolos), y la operación anticrística de disyunción (el diabolos). Ambas operaciones o formas de la imaginación requieren además de una imagen específica: el ícono (eikōn) en el caso de Cristo, es decir de la imaginación simbólica; el fantasma (phantasma o eidolōn) en el caso del Anticristo, es decir de la imaginación diabólica.
Es probable que la etimología, en este punto, nos proporcione elementos preciosos para sustentar nuestra hipótesis de que la imaginación es una potencia anfibológica, es decir suceptible de dos funcionamientos (simbólico/icónico y diabólico/fantasmático), y a la vez de que cada uno de estos funcionamientos se corresponde con un tipo de imagen en particular: el symbolos con el eikōn y el diabolos con el eidolōn o phantasma. En un artículo cuya importancia a nuestro juicio es superlativa, Suzanne Saïd no sólo ha demostrado la “oposición entre dos definiciones de la imagen: el eidolōn, que es un simulacro [recuérdese que simulacrum es una de las traducciones latinas más habituales del phantasma o del eidolōn griegos], y el eikōn, que es un símbolo” (1987: 322), sino que ha basado esa oposición en un análisis etimológico:
Si las dos palabras se han formado a partir de una misma raíz wei-, sólo eidolōn revela por su origen la esfera de lo visible, pues está formado sobre un tema weid- que expresa la idea de ver (este tema, que ha dado el latino video, se encuentra en griego en el verbo idein "ver" y en el nombre eidos que se aplica primero a la apariencia visible). El eikōn en cambio, al igual que los verbos eiskō o eikazō "asemejar" o del adjetivo eikelos "semejante", remite a un tema weik- que indica una relación de adecuación o de conveniencia. (1987: 310).
Tenemos aquí los dos temas, weid- y weik-, que darán lugar a dos tipos de imágenes y, más allá, a dos formas de la imaginación. El tema weid-, que abrirá el campo semántico y operativo de la imaginación diabólica (a la cual se la podría llamar phantasia para respetar su relación esencial con el phantasma), y el tema weik-, que abrirá el campo semántico y operativo de la imaginación simbólica (a la cual se la podría llamar eikasia para respetar su relación esencial con el eikōn). Esto requeriría por supuesto utilizar ambos términos, phantasia y eikasia, en un sentido técnico muy preciso que no necesariamente coincide con el sentido que le han dado los más diversos autores a lo largo de la historia filosófica. La eikasia, por ejemplo, si bien desde nuestra perspectiva guarda una relación con el uso del término que hace Platón en la analogía de la línea y la alegoría de la caverna de República, no es su equivalente exacto. Lo mismo se aplica al término phantasia y al sentido que posee por ejemplo en Aristóteles. Como sea, lo cierto es que los temas weik- y weid- son propios de Cristo y del Anticristo respectivamente. En efecto, el Hijo de Dios, como bien explica Saïd, jamás podría ser un eidōlon del Padre: “Pues el Hijo, incluso si se ha hecho carne, y por lo tanto se ha vuelto visible, no podría ser el eidōlon del Padre invisible y asemejársele ‘según las características de la carne ni según ninguna forma corporal’. Él se asemeja ‘por el querer’, puesto que es ‘la imagen (eikōn) de su bondad’” (1987: 329).
En cierta forma, a lo largo de estas páginas nos dedicaremos a seguir la tensión esquizofrénica de estos dos temas, weid- y weik-, íntimamente relacionados con el problema de las imágenes y de la imaginación, en el cristianismo de los siglos I-VIII desde una perspectiva psicogenética. Veremos que, si weik- sutura, weid- horada; si weik- teje, weid- desteje; si weik- une, weid- desune. Esta polaridad singularísima, que parece perderse en los tiempos más remotos de la Antigüedad, es, sin embargo, aún la nuestra, la de nuestra ontología y nuestra política; en suma, la de nuestra frágil y escindida psychē.
Introducción
Que nadie os engañe en ninguna manera, porque [Cristo] no vendrá sin que primero venga la apostasía [hē apostasia] y sea revelado el hombre de pecado [ho anthrōpos tēs anomias], el hijo de perdición [ho huios tēs apōleias]. (2 Tesal. 2:3).8
Hijitos, es la última hora [eschatē hōra], y así como oísteis que el anticristo [antichristos] viene, también ahora han surgido muchos anticristos [antichristoi]; por eso sabemos que es la última hora. (1 Juan 2:18).
Estos dos pasajes conciernen de manera esencial a “la venida [tēs parousias] de nuestro Señor Jesucristo” (2 Tesal. 2:1) en el fin de los tiempos –en la última hora, para decirlo con Juan. El término parousia significa, además de “venida” o “llegada”, “apariencia” o “manifestación gloriosa” pero también –y de manera fundamental– “presencia”.9 En la escatología cristiana, todos estos sentidos convergen en la figura de Cristo. En efecto, el Hijo de Dios vendrá en el fin de los tiempos a juzgar a los vivos y a los muertos, se manifestará en toda su gloria y restituirá así la presencia amenazada por el pecado. Pero para que esto sea posible, para que la presencia precaria de la vida humana pueda ser finalmente redimida y devuelta a su plenitud originaria, es preciso que antes de Cristo se manifieste el Anticristo, el apóstata, el anómico: ho anomos (2 Tesal. 2:8); en suma, el despresentificador.
Ernesto De Martino ha sostenido que el ser-en-el-mundo, es decir el ser de la operatividad histórica se ve amenazado constantemente por “el riesgo radical de la pérdida de la presencia” (2000: 32). A este riesgo De Martino lo denomina “crisis de la presencia” (cfr. 2000: 15-36).10 Lo que está en juego en esta crisis es el ser del hombre en su totalidad y consecuentemente el ser del mundo, es decir la condición del hombre como ser-en-el-mundo o, lo que es lo mismo, como ser-en-la-historia. En Il mondo magico, De Martino asegura que el hombre, en la época del magismo, puede verse absorbido en cualquier momento por un estímulo que le hace perder los límites entre el yo y el mundo o entre el sujeto y el objeto (términos anacrónicos para referirse a esta etapa presuntamente “primitiva”). Se trata de un verdadero “derrumbe de la presencia” (De Martino 1973: 94). De tal manera que el mundo deja de funcionar como horizonte de sentido y de significación, como matriz operativa; el entorno se deshumaniza, la presencia se disuelve. Frente a este riesgo, se activan ciertos mecanismos culturales destinados a restablecer la presencia y reintroducir al hombre en la historia del mundo. En la era del magismo, esta función presentificadora es desempeñada por el chamán o el brujo. A través de ritos y procedimientos mágicos, el chamán restituye el equilibro del mundo. La crisis y el eventual derrumbe de la presencia, sin embargo, no son exclusivos del magismo sino que atraviesan la historia de la civilización humana en su totalidad. Cada época dispone de sus propios mecanismos para conjurar los avances de la despresentificación. No sorprende que De Martino individúe en la figura de Cristo –recuérdese que en Il mondo magico se refiere al chamán como “el héroe de la presencia, el Cristo mágico” (1973: 196)– a uno de los dispositivos más eficaces a la hora de combatir el derrumbe de la presencia. Ahora bien, según la perspectiva psicogenética que adoptaremos en este texto, en la medida en que Cristo representa la instauración o la restitución de la presencia, el Anticristo representa su disolución y su derrumbe. No obstante, no debe creerse que se trata de dos figuras opuestas y antagónicas; la oposición y el antagonismo, de existir, son internas a la misma figura. Cristo y Anticristo son los dos lados o las dos caras, conjuntiva y disyuntiva, de un mismo dispositivo, el derecho y el reverso de un mismo límite metafísico.
Cristo asegura la presencia suturando lo divino con lo humano,11funcionando como imagen consubstancial o arquetípica del Padre.12 Al zurcir las dos regiones de la onto-teo-logía, Cristo consuma la Ley y abre el horizonte de la operatividad humana, redime el mundo, es decir lo dispone a la presencia, lo funda como locus politicus.13 Este movimiento de costura se inscribe en el marco escatológico propio del cristianismo. A diferencia de Cristo, el gran suturador o el “íntimo médico” según la expresión de Agustín (cfr. Confessiones X, III, 4), el Anticristo deslinda las dos regiones de la metafísica, separa lo humano de lo divino y abre una fisura o una dehiscencia entre ambos niveles. Allí, en el intersticio neutro que escinde la historia occidental, no hay mundo ni presencia, ni sujeto ni objeto, ni existencia propiamente dicha ni proyecto.14 El Anticristo es la fractura o la falla que recorre la historia del cristianismo desde sus inicios. Y si bien tanto Cristo como el Anticristo son figuras liminales, difieren por naturaleza. Mientras Cristo cose lo humano con lo divino, el Anticristo lo descose; mientras aquél, en tantoeikōn, realiza una coniunctio, éste, en tanto phantasma, realiza una disiunctio.
Meta-física: Cristo se instala en el guión y aglutina lo suprafísico con lo físico (el Verbo se hace carne).15En ese mismo lugar liminal, por razones evidentes, acecha el Anticristo, pero esta vez para extender el guión o para fracturarlo. Cristo opera una supresión del guión: el espíritu divino se une, sin mezcla pero sobre todo sin separación, con la carne humana.16 El Anticristo efectúa también una supresión, pero esta vez porque los dos bordes del Ser, el divino y el humano, el espíritu y la carne, se han hundido en un abismo insalvable. Este espaciamiento (écart), que es también una dilatación temporal (délai), marca la crisis de la presencia y, al extremo, su derrumbe.17
Se advertirá que el dispositivo cristológico, afectado por este doble funcionamiento, es eminentemente esquizofrénico. La operación crística de zurcido tiene por función conjurar la fractura que se abre en el corazón de la presencia, la falla que la trabaja desde sus inicios. No sorprende, por eso, que De Martino, apoyándose sobre todo en las investigaciones de Pierre Janet, haya percibido la profunda similitud que existe entre la pérdida de la presencia y los estados psicopatológicos. En La fine del mondo, por ejemplo, sostiene: “En la perspectiva histórico-cultural del tema del fin del mundo y del eschatōn como salvación es necesario analizar ante todo el fin o el derrumbe como riesgo psicopatológico” (1977: 5). La crisis de la presencia que De Martino había descubierto ya en la época de Il mondo magico revela su forma más pura en los estados límites de la personalidad esquizofrénica. En La fine del mondo, pero también en otras obras, De Martino cita reiteradas veces diversos testimonios recogidos por Janet en L’automatisme psychologique: essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieures de l’activité humaine o en De l’angoisse à l’extase. Études sur les croyances et les sentiments. En un apartado del segundo tomo de esta última obra, titulado “Les formes personnelles du sentiment du vide”, encontramos algunos testimonios que ponen de manifiesto la pérdida de la presencia (de sí y del mundo):18
Me parece que no soy yo quien actúa, mis piernas y mis brazos marchan solos; siento muy bien la diferencia, hay pensamientos que son míos y otros que no lo son, estos vienen de no sé dónde, sin que yo los busque y sin que pueda retenerlos para mí, ya que todo el mundo los adivina… No siento que haya querido actuar, puesto que me sorprende a mí mismo esta precisión de autómata; no sé de dónde me llega esta inteligencia. Me escucho hablar y es otro [un autre] el que habla […] no soy más dueño de lo que hago ni de lo que pienso, se me arrastra… Yo trabajo felizmente, no soy yo quien trabaja, son mis manos, cuando he terminado, no reconozco del todo mi obra… (1927: 41).
Me es robado el pensamiento, me es robada mi alma, se me presta el alma de otra [une autre], cambio a cada instante de propietario, hay detrás de la muralla alguien a quien yo pertenezco, puesto que dispone de mis acciones y de mi pensamiento. (1927: 41).
No prestes atención a lo que yo digo, es otra persona [autre personne] la que actúa y habla en mi lugar. (1927: 41).
Cada tanto, mi personalidad se va, pierdo mi persona [perds ma personne], es raro y ridículo, es como si un telón cayése y cortáse en dos mi personalidad. Las otras personas no se dan cuenta pues puedo hablar y responder correctamente. En apariencia, para vosotros soy la misma, pero para mí no es verdad… (1927: 42).
En todos estos casos, como bien ha mostrado De Martino (cfr. 1977: 94-113), se trata de un hundimiento de la presencia y del mundo. El sentimiento de vacío provoca una escisión en la autopercepción de la personalidad. El sujeto se siente disociado o desdoblado; ahora es un otro el que habla y actúa, un otro el que vive: je est un autre. Al lado del yo ordinario se yergue un otro desconocido, doble o gemelo del primero, que lo destituye de su posición soberana. La disociación o disgregación de la persona (hypostasis o prosōpon, diríamos nosotros) se vive como la caída de un telón o el elevamiento de una muralla que corta en dos al sujeto y permite la emergencia de un otro: “la asunción de una identidad extraña [alien identity] –explica Ronald D. Laing en The Divided Self– es siempre experimentada como una amenaza a la identidad propia” (1990: 42). Pero, se preguntará quien lee, ¿cuál es la relación de todos estos casos psicopatológicos con el marco cristológico que estructura el presente libro? En suma, ¿qué tiene que ver la escisión de la personalidad, los fenómenos de despersonalización o desrealización con las figuras de Cristo y del Anticristo? La respuesta es muy sencilla: leánse los testimonios recién citados como si fuesen pronunciados por Cristo. De tal manera que allí donde se dice “yo”, léase Cristo; allí donde se dice “otro”, léase el Anticristo. La relación entre Cristo y el Anticristo, por eso mismo, no es de mera oposición ni de antagonismo exterior, sino de coexistencia alienada. Proponemos interpretar, por lo tanto, la historia (eminentemente cristiana, de creer a Nietzsche) de la metafísica occidental, lo que Karl Lamprecht y Aby Warburg han llamado psiquis histórica o memoria social, como un fenómeno de alienación esquizofrénica cuyos dos vectores o polos psíquicos son Cristo, el presentificador, el yo conjuntivo, y el Anticristo, el despresentificador, el otro disyuntivo.19 En efecto, el yo normal, dueño de sí y de su mundo, garante de la presencia y de la operatividad histórica es el sujeto de los testimonios recién citados, es decir Cristo; el otro fantasmal, alienante, ladrón de almas, de palabras y de acciones, es el Anticristo. Mientras que aquél se esfuerza por exorcizar la fractura –la Spaltung, para emplear un término central en el psicoanálisis vienés y alemán de principios del siglo pasado– y colmar el espacio psíquico con la presencia del yo soberano, éste insiste en la dehiscencia, separa sus paredes, abre el intervalo y lo dispone para el acecho del otro furtivo, irremediablemente extranjero. Se trata de una alienación propiamente cristológica. El término es oportuno puesto que posee un sentido histórico en la línea de Hegel y Marx y a la vez un sentido médico en el uso de la psicología decimonónica. De Martino, de hecho, sostiene que los casos de despersonalización en los que se evidencia un derrumbe de la presencia convergen en el fenómeno general de la alienación: “El ser-actuado-por y el radical extrañamiento […] de aquello por lo cual se es actuado constituyen los dos momentos fundamentales de la vivencia de alienación [vissuto di alienazione]” (1977: 16). Pero si bien el concepto de alienación, tal como nosotros lo empleamos, posee un claro sentido histórico y metafísico, es decir extra-subjetivo, está más cerca de la alienación mental de la psicología que de la negatividad hegeliana o marxiana. En verdad, se trata de pensar la alienación histórica como si fuese una alienación esquizofrénica. Esta formulación, sin embargo, es imprecisa: no se trata de pensarla “como si” fuese esquizofrénica. No es una comparación o una analogía, tampoco una metáfora. Se trata de una constatación metafísica u ontológica (Warburg lo ha sabido, pero también Nietzsche o Artaud): la alienación histórica es una alienación esquizofrénica. Como hemos indicado, no se trata aquí de dialéctica (en su sentido tradicional, por supuesto). No es que una substancia, poco importa si espiritual o material, se extrañe, luego se recobre y finalmente vuelva a sí, idea que en cierta forma está presente aún –vía Croce– en De Martino. La dialéctica hégelo-marxiana, o más bien el uso hégelo-marxiano de la dialéctica, es profundamente cristiano. En efecto, Cristo aúna en sí el espíritu y la naturaleza, lo visible y lo invisible, haciéndolos trabajar al servicio de la presencia. La alienación esquizofrénica que nosotros proponemos, en cambio, abre otro tipo de juego, otra tensión, no ya entre los dos polos de la presencia, sino entre un movimiento de presentificación (Cristo como coniunctio) y uno de despresentificación (el Anticristo como disiunctio). Este juego, por definición, es ajeno a toda Aufhebung, así como a toda negatividad o positividad, actualidad o potencialidad. Se trata, pues, de una trans-alienación.20
Al igual que De Martino, Reiner Schürmann ha mostrado, en la línea de Heidegger, que “la presentificación es siempre histórica” (1987: 42).21 Y así como hubo un pasado remoto, una ancestralidad (cfr. Meillassoux 2006: 25-26) sin mundo ni presencia, nada impide que haya también un futuro equivalente: el fin del mundo.22 Ante este riesgo, claro está, la cristología ha reaccionado con el dispositivo de la parousia. El fin del mundo se identifica, no ya con el derrumbe definitivo de la presencia, sino con su restauración absoluta. Luego del Jucio Final, Dios y el hombre se reconciliarán sin resto. La cicatrización será perfecta y definitiva. Cristo derrotará al Anticristo y manifiestará su gloria, su presencia y esplendor, su parousia, haciéndola coincidir con la totalidad del Ser. (Veremos hacia el final de nuestro recorrido, sin embargo, que otra lectura del fin de la historia es posible).
Se sabe que el año 1944 constituye un punto de inflexión en la vida de Carl Jung. Luego de sufrir una abrupta caída en la nieve y fracturarse un tobillo, padece una embolia pulmonar y un ataque cardíaco. Durante semanas, el psiquiatra se debate entre la vida y la muerte, presa de visiones y experiencias extáticas. Este período de convalencencia e introspección se prolonga hasta 1946, año en que sufre un segundo ataque al corazón. Del conjunto de estas experiencias y visiones se deriva uno de los libros más enigmáticos del sabio suizo: Aion. Beiträge zur Symbolik des Selbst.
En esta obra, publicada originalmente en 1951, Jung se dedica a estudiar, como lo indica su subtítulo, la representación simbólica de la totalidad psíquica mediante el concepto del sí-mismo (Selbst). El punto fundamental para nostros es que el Selbst se identifica para Jung con la figura de Cristo. “Cristo ejemplifica el arquetipo del sí-mismo [Archetypus des Selbst]. Representa una totalidad de índole divina o celeste, un ser humano transfigurado, un hijo de Dios sine macula peccati” (1976: 47). Sin embargo, afirma Jung, el símbolo de Cristo es incompleto puesto que no incluye “el lado nocturno de las cosas [die Nachtseite der Dinge], sino que lo excluye precisamente como contraparte luciferina” (1976: 51). Ahora bien, ¿cúal es este lado nocturno de Cristo, esta contraparte luciferina? Jung responde rápidamente: el Anticristo. “Si en la figura tradicional de Cristo reconocemos un paralelo con el fenómeno psíquico del sí-mismo, el Anticristo corresponde a la sombra del sí-mismo [Schatten des Selbst], o sea a la mitad oscura de la totalidad humana [der dunkeln Hälfte der menschilchen Totalität]” (1976: 52). La figura del Anticristo representa el otro lado de Cristo, el costado oscuro que la luz divina no puede conjurar, la contraparte irracional sin la cual el sí-mismo resulta incompleto. Jung se refiere al Anticristo como un “imitador perverso de la vida de Cristo [ein perverser Nachahmer des Christuslebens]” (1976: 52), como un “antimimon pneuma, un espíritu maligno de contrahechura, que, en cierto modo, sigue los pasos de Cristo como una sombra respecto al cuerpo [wie ein Schatten dem Körper]” (1976: 52).
La sombra es uno de los arquetipos fundamentales de la psicología junguiana. En líneas generales, designa el aspecto malvado e irracional de la psiquis, el “otro lado” o el “hermano oscuro” (las expresiones son de Jung), la parte inconsciente o, con mayor precisión, la parte del inconsciente que acecha en las tinieblas y espera el momento propicio para apoderarse de la personalidad consciente.23Cristo y Anticristo, como veremos en el capítulo IV, son hermanos psíquicos.
Cristo es sin mácula, pero ya al comienzo de su vida pública ocurre el encuentro con Satán, su contraparte, el cual representa como el contrafuerte de un muro para esa extrema tensión que significó en el alma del mundo la aparición de Cristo, y se adhiere inseparablemente, como la sombra pertenece a la luz, al Sol Iustitiae, en la forma del mysterium iniquitatis; justamente, como decían los ebionitas y los cuquitas, como un hermano al otro [als ein Bruder dem anderen]. (Jung 1976: 54).
Resulta evidente, entonces, por qué estas sugencias de Jung, muchas veces crípticas, se revelan fundamentales para nuestro estudio de psychomachia. Cristo, el sí-mismo presentificador, y el Anticristo, la sombra despresentificadora, designan en Jung dos fuerzas o principios (arquetipos) psíquicos. Este punto resulta decisivo pues explica a la perfección el enfoque psíquico o psico-histórico adoptado en este libro. Cristo y Anticristo son figuras o principios constitutivos de la psychē occidental; entre ellos se desarrolla el Seelendrama propio del eón cristiano.
Psicológicamente, la figura dogmática de Cristo tiene tanta excelencia y pureza que oscurece todo lo demás. Es de hecho tan unilaterlamente perfecta, que requiere formalmente un complemento psíquico para restablecer el equilibro. […] La venida del Anticristo no es simplemente predicción profética, sino inexorable ley psicológica [ein unerbittliches psychologisches Gesetz]. (1976: 53).
En función de los objetivos que perseguimos en esta investigación, no nos interesa profundizar en la compleja –y muchas veces laberíntica– teoría de los arquetipos propuesta por Jung, así como tampoco en la noción de un inconsciente colectivo ni en la doctrina de los complejos psíquicos, sino simplemente retener dos puntos:
1) Las figuras de Cristo y del Anticristo son principios psíquicos.
2) El Anticristo es la sombra de Cristo.
Según Jung, la cura de la esquizofrenia occidental sólo sería posible asumiendo la sombra, integrándola a la totalidad del sí-mismo. Es más, sólo a partir de esta integración le sería posible al sí-mismo conquistar su plenitud y su totalidad. Se trata, como siempre en Jung pero también en gran parte de los autores de los siglos XIX-XX influenciados por la noción de symbolon, de una conjunción de opuestos, un mysterium coniunctionis, según la fórmula que Jung toma de la alquimia. No obstante, veremos que este mysterium coniunctionis sólo resulta inteligible si se lo piensa en relación al mysterium iniquitatis que encarna el Anticristo y que es, fundalemtalmente, un mysterium disiunctionis.
Los textos que conforman este libro abordan, desde perspectivas diversas, esta escisión interna a la historia de la cristología –y, al extremo, a la historia de la metafísica de Occidente. Por un lado, la figura de Cristo y su aparato de sutura y cicatrización con el cual se asegura la presencia; por otro lado, la figura del Anticristo y su operación de dehiscencia y disyunción con la cual se desactiva la presencia. El derrumbe y el rescate, el otro y el mismo, los sueños y la vigilia, lo real y lo “desreal” (Barthes 1977: 103-108)24: las páginas que siguen relatan la crónica de esta oscilación –de esta (trans)alienación– al interior de la cristología.
Aclaración preliminar
Cada uno de los capítulos aquí reunidos posee, para decirlo con Louis Althusser, una autonomía relativa y puede ser leído, por lo tanto, de forma independiente. Por tal motivo, cada uno tiene su introducción y su conclusión específicas. No obstante, hemos creído oportuno compilarlos en un único volumen puesto que, como se advertirá rápidamente, todos se presuponen de forma recíproca. El único motivo que puede justificar una compilación de estas características, estamos convencidos, es la resonancia interna (esta vez la expresión, en el uso que le damos aquí, remite a Gilbert Simondon) entre sus diferentes partes. Sabrá disculpar quien lee cuando esta resonancia se traduzca en reiteraciones, tanto bibliográficas como conceptuales. No obstante, el criterio general ha sido siempre el de reducir al mínimo las iteraciones innecesarias. De acuerdo al orden en el que han sido confeccionados, los capítulos I, II y VI proceden según un movimiento de cascada, al modo de estaciones o relevos: la conclusión de un capítulo sugiere el tema central del siguiente, y así sucesivamente. Los capítulos III, IV y V, por su parte, gozan ya de una mayor autonomía. Resultará evidente entonces que su disposición no sigue un orden cronológico. La posición de cada uno en el conjunto del texto obedece más bien a razones conceptuales. El capítulo “De Christo et Antichristo”, que además da título al volumen, funciona como clausura o fin de la serie. El motivo es que en estas dos figuras, en su complejísima relación, en la tensión paradójica que las aleja y las aproxima, que las aleja aproximándolas y las aproxima alejándolas, se cifra de algún modo el fil rouge de todo el libro.
