¿Qué es filosofía? E-Book

William Betancourt

• Herausgeber: Universidad del Valle
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: ARTES Y HUMANIDADES
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 461

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

La filosofía es cuestión de los griegos. Nuestra investigación comienza con el proceso histórico que dio origen a la filosofía partiendo de la consideración de la palabra, de su inscripción en el lenguaje y de su relación con la cultura, con el mito y con la poesía en la determinación de la existencia. Nos detenemos en el pensamiento de Heráclito, quien señala, desde el comienzo, el sentido originario de la esencia del filosofar en el Fragmento 35, que discutimos detenidamente. Conscientes de que tampoco entre los griegos se llegó a una plena determinación de la filosofía y de que a lo largo de la historia su comprensión se ha modificado permanentemente, siendo además preciso dilucidar tanto su relación con la ciencia como con la cosmovisión, consideramos importante preguntar por su sentido a dos pensadores capitales en su desenvolvimiento histórico: F. Nietzsche, quien se ocupa de su comprensión en relación con la educación y M. Heidegger, quien intenta una renovada concepción de la filosofía en el siglo XX. En orden a exponer nuestra visión de la filosofía en la época actual de la cultura caracterizada por la crisis abordamos este problema, señalando que la filosofía desde su origen es un producto de la crisis. Finalmente adelantamos nuestra reflexión en torno a la relación entre filosofía e historia de la filosofía y afirmamos, una vez más, que la filosofía es cuestión de los griegos. Como epílogo incluimos algunas referencias al desarrollo de la filosofía en Colombia.

Leseprobe

Betancourt D., William

¿Qué es Filosofía? / William Betancourt D.

Cali : Programa Editorial Universidad del Valle, 2021. 258 páginas ; 24 cm. -- (Colección: Artes y Humanidades)

1. Filosofía - 2. Historia de la filosofía - 3. Heráclito de Éfeso, 576 - 480 a.c - 4. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844 - 1900 - 5. Heidegger, Martin, 1889 - 1976 - 6. Educación - 7. Enseñanza de la filosofía

101 cd 22 ed.

B562

Universidad del Valle - Biblioteca Mario Carvajal

Universidad del Valle Programa Editorial

Título: ¿Qué es filosofía?

Autor: William Betancourt Delgado

ISBN: 978-628-7500-44-0

ISBN-PDF: 978-628-7500-46-4

ISBN-EPUB: 978-628-7500-45-7

DOI: 10.25100/PEU.7500440

Colección: Artes y Humanidades-Filosofía

Primera edición

Rector de la Universidad del Valle: Édgar Varela Barrios

Vicerrector de Investigaciones: Héctor Cadavid Ramírez

Director del Programa Editorial: Francisco Ramírez Potes

© Universidad del Valle

© William Betancourt Delgado

Diseño de carátula: Ingrid Vanessa Donneys Embus

Diagramación: Alaidy Salguero Sabogal

Corrección de estilo: Anabel Correa Hernández

_______

Este libro, o parte de él, no puede ser reproducido por ningún medio sin autorización escrita de la Universidad del Valle.

El contenido de esta obra corresponde al derecho de expresión del autor y no compromete el pensamiento institucional de la Universidad del Valle, ni genera responsabilidad frente a terceros. El autor es el responsable del respeto a los derechos de autor y del material contenido en la publicación, razón por la cual la Universidad no puede asumir ninguna responsabilidad en caso de omisiones o errores.

Cali, Colombia, octubre de 2021

Diseño epub:Hipertexto – Netizen Digital Solutions

Para Lourdes, mi esposa y mis hijos Gilma Alicia, Luis Guillermo y Juan Ramón.

CONTENIDO

PRÓLOGO

CAPÍTULO 1EN LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

CAPÍTULO 2¿QUÉ ES FILOSOFÍA?

CAPÍTULO 3EXISTENCIA Y POESÍA

CAPÍTULO 4LA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO DE ÉFESO

CAPÍTULO 5FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN EN NIETZSCHE

CAPÍTULO 6LA FILOSOFÍA EN HEIDEGGER

CAPÍTULO 7LA FILOSOFÍA. PENSAR EN ÉPOCA DE CRISIS

CAPÍTULO 8FILOSOFÍA E HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

CAPÍTULO 9ENSEÑANZA, REFLEXIÓN E INVESTIGACIÓN FILOSÓFICAS EN COLOMBIA

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

NOTAS AL PIE

PRÓLOGO

Las reflexiones que hacen parte del presente libro tienen como tema la filosofía desde el punto de vista de su esencia, aunque no pretenden llegar a una definición que en último término nos aclare suficientemente la esencia de este especial pensar. La pregunta que nos sirve de título ¿Qué es filosofía? es una pregunta recurrente y aparece como título de una multiplicidad de publicaciones, sin que por ello haya perdido su significación ni su sentido. Preguntamos una y otra vez por la filosofía desde los más variados puntos de vista y con muy diversos propósitos. Nosotros no pretendemos ahora presentar algo así como una síntesis de los intentos más significativos de esclarecimiento de lo que la filosofía es.

Más bien nos limitamos a adelantar una reflexión propia acerca de la esencia de la filosofía de la mano de algunos filósofos, no de todos, que nos parecen especialmente determinantes en este intento. Por ello nuestro trabajo no se ciñe al desarrollo histórico del tema, ni acoge la totalidad de los representantes de cada época histórica; es más, no se detiene en todas las épocas del desarrollo filosófico occidental.

Hemos ordenado los capítulos que constituyen la presente obra siguiendo un orden cronológico, desde la aparición del término filosofía en la antigua Grecia, hasta nuestras propias reflexiones acerca de esta especial manera de pensar.

Partimos, pues, de la convicción que lo primero y quizás más urgente que debemos aclarar es lo que entendemos por filosofía cuando a ella nos referimos, pues su sentido no solo se modifica en el uso diario del término y según los intereses y las ocasiones en las que la palabra aparece, sino que requiere que se gane cada vez y en cada caso respecto a la comprensión que de su saber posee cada filósofo. La palabra filosofía ha llegado con el tiempo, y desde hace mucho tiempo, a convertirse en una especie de comodín que muchos usan a discreción, y que otros más presuponen sin llegar a ocuparse de poner en claro lo que dicen cuando la usan, o cuando siguiendo sus propios intereses se acercan a la filosofía en la universidad. Tampoco aquí, donde mora la filosofía, donde todavía resulta posible, se cuenta con una comprensión más o menos adecuada de la misma. Tampoco en nuestra universidad, y el Departamento de Filosofía no es una excepción, se cuenta con un concepto uniforme y adecuado que pueda definir lo que se entiende por filosofía. En el mejor de los casos se hace referencia con este nombre a un determinado plan de estudios, o a una disciplina existente en la universidad, o en el plan de estudios de algunas facultades.

La filosofía como rótulo, o como algo lejano y hasta un poco misterioso e inútil, es lo que parece primar, pues una y otra vez antes que ocuparnos con lo que algo es en sí mismo nos referimos a su utilidad, cuando no inmediatamente a su rentabilidad; ya que el concepto más generalizado acerca de todo saber parte de su consideración como profesión, esto es, como un modo de saber, o una actividad, tendiente a ganarse el sustento en una sociedad como la nuestra. A esta comprensión contribuye, en gran medida, la concepción generalizada de la universidad como una “fábrica” de profesionales. Concepción a la que no parece importar el conocimiento en cuanto tal.

El presente texto tiene pues como propósito central intentar ganar alguna comprensión acerca de lo que la filosofía es como modo de saber, por eso en el título se pregunta por su esencia. Quizás al hacerlo pueda contribuir en algo al esclarecimiento del término y a una mejor comprensión de lo que es este modo de pensar y de saber.

Tampoco en otras épocas históricas se ha contado con un concepto unitario que nos permita adelantar una interpretación general acerca de lo que la filosofía significó entonces. Partiremos, pues, en esta breve introducción de reseñar algunas definiciones que nos permiten aprehender de inmediato las diferencias de concepción de la filosofía.

Encontramos en Heráclito de Éfeso el primer intento de determinación del filosofar, aunque todavía no una definición propiamente dicha; sin embargo, nos limitamos aquí a esta mención, puesto que nos ocuparemos del pensar del efesio más adelante.

Quizás los primeros intentos de definir la filosofía, desde las perspectivas más variadas, los encontramos en Platón, para quien este modo especial de saber no es otra cosa que “amor a la sabiduría”; sabiduría que a su vez resulta inalcanzable para el hombre y propiedad del dios, y a la que solo se puede aspirar después de morir.

Tanto la adscripción de la sabiduría a la divinidad como la comprensión de la filosofía como “preparación para la muerte”, nos dejan ver, de alguna manera, que el filósofo aún lucha por la obtención de un concepto unitario, suficiente y significativo de la filosofía. Al mismo tiempo nos señalan la necesidad y el carácter de la búsqueda, pues la filosofía es algo con lo que todavía no se cuenta, algo solo comprensible como realización del ejercicio del pensar que Platón mismo adelanta; pues, la determinación del quehacer propio del filosofar no es clara sin más, ya que el ocuparse con aquello hacia lo cual se tiende, la idea del bien, precede, en alguna forma, a la filosofía como “producto” específico.

La dificultad de una determinación plena de la filosofía como modo de pensar está presente desde los inicios del pensar occidental. Recuérdese que es precisamente Platón quien está por primera vez en condiciones de ocuparse con este tema; pues, si bien Pitágoras había empleado la palabra filosofía, esta tiene en la escuela el carácter de forma de vida, mejor aún, de disciplina y método de vida para los miembros de la misma, antes que de forma específica de saber.

Sabemos bien que Sócrates se esfuerza especialmente por conseguir un conocimiento que, en cuanto tal, difiera de la forma característica de saber, propia de su época histórica y representada ante todo por la sofística; sin embargo, y a pesar de su permanente empeño no logra concebirlo, limitándose a señalar una y otra vez lo que aún no es el conocimiento buscado: la sabiduría. En Sócrates nos es posible determinar el sentido y el camino, es decir, el método de su propio quehacer, pero aquello a lo que este se encamina, su fin, se le sigue escapando al ateniense.

La comprensión del pensamiento socrático como reflexión y propuesta ética es, en nuestro criterio, más el producto de una interpretación posterior, y se inscribe con naturalidad en la no distinción entre modo de vida y modo de saber. Para Sócrates no puede haber diferencia alguna entre sabiduría, ética y política; pues, asiste a un momento cultural en el que tales distinciones aún no son posibles o, al menos, no poseen vigencia. La sabiduría socrática es integral, por así decirlo, y por eso no es todavía una reflexión diferenciadora entre vida y modo de saber, entre ciencia y virtud, aunque sí una elección de la vida como vida sapiente y de esta como vida óptima.

Platón, quien retoma y radicaliza el modo de pensar de Sócrates, arriba por primera vez ya no solo a la posibilidad sino a la determinación de lo propio de un pensar que cae más allá del pensar común y consuetudinario, de un pensar expreso que, ante todo, sabe de sí mismo, para el que propone el nombre de filosofía en contraposición al saber del dios: sabiduría. Pero, tampoco consigue arribar a un concepto único y comprensivo de filosofía; por ello los diversos intentos de determinarla conducen a diferentes definiciones de dicho pensar. Veamos, la filosofía es:

• “Amor a la sabiduría”.

• “Contemplación del bien”.

• “Conocimiento de la verdad”.

• “Preparación para la muerte”.

Aristóteles, quien frente a Platón y a todo el pensar anterior, se ocupa de manera especial con la determinación del pensar como pensar racional, λόγος —logos—, y, por tanto, del esclarecimiento de los conceptos propiamente dichos, del establecimiento de un pensar racional conceptual, comienza su obra principal, la Metafísica con una reflexión expresa acerca de la filosofía, a la que denomina πρώτη φιλοσοφία —prote philosophia— “filosofía primera”.

No nos ocupamos aquí de presentar y discutir en extenso el concepto aristotélico de filosofía, limitándonos a consignar algunas indicaciones acerca de la filosofía que han de conducir a su definición general a partir del libro primero de la Metafísica, (980a–983b4).

Después de haber dilucidado lo correspondiente a los distintos tipos de saber y presentado el Θεωρεῖν, theorein, como la forma superior de saber, Aristóteles presenta la que podíamos calificar, de alguna manera, como la primera y más difundida definición de la filosofía: ὅτι μὲν οὖν ἡ σοϕὶα περί τινάς ἀρχάς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη, hoti meno un he sophia peri tinas archas kai aitias estin episteme. “La sabiduría es una ciencia sobre ciertos principios y causas”. (982a, 1-2)

Y un poco más adelante nos señala de qué principios y causas es ciencia la sabiduría, a la que además caracteriza como ζητούμενη ἐπιστήμη —xetoumene episteme— la ciencia que se busca y θεωρητικήν ἐπιστήμη —theoretiken episteme— la ciencia teorética. Esta ciencia, nos dice, se ocupa de los primeros, πρώτων —proton—, principios y causas (982b, 9-10). De la misma manera el estagirita retoma el intento de definir la filosofía, entre otros, en estos dos textos, especialmente significativos: ὀρθῶς δ’ ἔχει καὶ τὸ καλεῖσθαι τὴν ϕιλοσϕίαν ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας. Ortos d’ echei kai to kaleisthai ten philosophian epiatemen tes aletheias. “Y también es justo que la filosofía sea llamada ciencia de la verdad”. (993b, 19-20) Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ’ αὐτό. Estin episteme tis he theorei to on he ion kai ta toutoi hyparchonta kat’ auto. “Hay una ciencia que contempla el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo”. (1003a, 16-17)

Estas definiciones de filosofía nos dejan ver claro que tampoco Aristóteles consigue arribar a una única definición de la misma. Es más, a estas definiciones se suma la que concibe la filosofía, como algo práctico, como ϕρόνησις, frónesis. A partir de una perspectiva desde la que nos es posible aprehender las determinaciones principales de este saber, caracterizado como perteneciente al θεωρεῖν —theorein— y, en cuanto tal, alejado del saber cotidiano y consuetudinario, y superior a este.

No siendo nuestro propósito adelantar una reflexión que nos conduzca a una interpretación detenida y fundada del filosofar en la época de su irrupción entre los griegos, pasamos a presentar, sin pretender exponerlas in extenso, algunas definiciones medioevales de filosofía, con el fin de dejar en claro la multiplicidad de intentos de definirla. Lo que, además, ha de servir de apertura y punto de partida para nuestro propio propósito en este trabajo.

Definiciones medioevales de filosofía:

• Por su objeto, ἀπὸ τοῦ ὑποκειμένον —apo tou hypokeimenou—.

1.γνῶσις τῶν ὂντων ἦ οντα ἐστί —gnosis ton onton e onta esti—. “Conocimiento de los entes en cuanto entes”.

2.γνῶσις θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων —gnosis theion te kai anthropinon pragmaton—. “Conocimiento de las cosas divinas y humanas”.

• Por su fin, ἐκ τοῦ τέλους —ek tou telos—.

3.μελέτη θανάτου —melete thanatou—. “Meditación sobre la muerte”.

4.ὀμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν ἀνθρωώπῳ—omoiosis theoi kata to dynaton anthropoi—. “Asimilación a lo divino en cuanto es posible para el hombre”.

• Por su excelencia —ek tes hyperoches—.

5.τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν —techne technon kai episteme epistemon—. “Técnica de las técnicas y ciencia de las ciencias”.

6.ϕιλία σοϕίας—philia sophias—. “Amor de la sabiduría”1.

En la época moderna la filosofía ingresa en una nueva determinación de su esencia a partir del pensamiento de Descartes, quien pese a recuperar su sentido como prote philosophia, filosofía primera, metafísica en el sentido escolástico, la concibe a partir de un nuevo fundamento, el ego cogito, entendido como subjectum, res cogítans, al tiempo en que los demás entes, el mundo en general, excepto Dios y el sujeto, adquieren el carácter de objecta.

Desde entonces el modo más propio de la filosofía como forma de saber, la metafísica, se transforma en metafísica de la subjetividad. Esta transformación ya está implícita en el título de la obra capital de Descartes, Meditationes de prima philosophia, meditaciones metafísicas, en el que encontramos una clara referencia al sujeto en la mención del me-ditare y a la concepción aristotélico tomista de la filosofía como prote philosophia; en la que prima el sentido de conocimiento racional, de saber según el lumen naturale. En este sentido y en la concepción de la res extensa se funda la pretensión moderna de concebir la filosofía como ciencia.

Quisiéramos anotar todavía como lo más propio de la modernidad este intento de concebir la filosofía como ciencia, apreciable de inmediato en el título de la obra de Spinoza: Ethica ordine geometrico demostrata, o como ocurre en Leibniz que se mueve desde la pretensión de llevar a cabo una mathesis universalis, o como ciencia ajustada al modelo de la ciencia positiva instaurado por Newton en los Principia mathematica. Otro tanto ocurre de manera destacada en el intento kantiano desarrollado en la Crítica de la razón pura. También quisiéramos mencionar la distinción kantiana entre filosofía en sentido cosmopolita y filosofía académica y la comprensión hegeliana de la filosofía propiamente dicha como Ciencia de la lógica. Destacamos igualmente los intentos contemporáneos de concebir la filosofía bien como lógica, sobre todo en el neokantismo o como ciencia rigurosa en Husserl, que en buena parte retoman la pretensión moderna de entender la filosofía a partir del modelo científico físico-matemático.

Si la filosofía es ciencia o no es cuestión que parece diferir en su concepción por parte de cada filósofo individual. Hay que destacar, sin embargo, que esta pretensión encuentra un renovado planteamiento en Dilthey, quien la incluye en las llamadas ciencias del espíritu o ciencias humanas y propone su cumplimiento como cosmovisión.

A la concepción de la filosofía como ciencia, así como a su comprensión como cosmovisión se opone de manera especial Martin Heidegger, para quien la filosofía es, ante todo, pensar, pensar del ser.

No nos detendremos más en esta breve mención acerca de los intentos de concebir y definir la filosofía que en mayor o menor medida privilegian su comprensión como modo de saber. Es así que pasamos a mostrar, aunque solo en esbozo y de paso, otra perspectiva desde la que se ha intentado comprender la filosofía a partir de Kant. Este afirma ante la pregunta acerca de la posibilidad de la enseñanza de la filosofía que esta no es posible, que solo nos es posible enseñar a filosofar. La aserción de Kant nos refiere de inmediato a una nueva relación a partir de la que es menester intentar dilucidar el sentido de la filosofía misma, pues antes que comprender la filosofía como un algo universal y en sí mismo estante, nos señala hacia su aprehensión como un hacer humano, y con ello plantea la prelación del pensar sobre el resultado y sobre el objeto de la filosofía. La filosofía es, pues, ante todo y prioritariamente pensar, así se trate de un pensar específicamente señalado. En esta percepción del filosofar como pensar, es más, como el pensar de un hombre determinado, el filósofo recupera, a nuestro modo de ver, la determinación de lo propio de la filosofía mediante la caracterización de la naturaleza del filósofo llevada a cabo por Aristóteles en el capítulo 2 del libro primero de la Metafísica, (982a, 4 – 983a, 23).

Siguiendo a Aristóteles y a Kant, Martin Heidegger retoma esta posibilidad de comprensión de la filosofía como filosofar, esto es, como pensar. Así nos dice “Filosofía es filosofar y nada más”2. Tal afirmación es tanto más significativa en cuanto está precedida por esta otra “No es que filosofemos en este momento o en aquel, sino que filosofamos constantemente y necesariamente en cuanto que existimos como hombres. Existir como hombres, ser ahí como hombres, Dasein como hombres, significa filosofar. El animal no puede filosofar. Dios no necesita filosofar”3. Filosofía es filosofar, aunque no de manera explícita y bien determinada, sino en cuanto pensamos, es decir, en cuanto desde siempre estamos en el pensar, independientemente del grado de desarrollo del mismo que poseamos; pues, en el pensar y para el pensar la filosofía es ya esencialmente una posibilidad y una posibilidad que siempre podremos realizar. Por ello Heidegger nos habla de “despertar en nosotros el filosofar”, pues solo el hombre individual y en cada caso situado, el Dasein, filosofa.

Pero para nosotros es claro que quien filosofa es el filósofo y que no todos los hombres son filósofos; algo que ya saben bien Heráclito (Fragmentos, 1, 35, 50), Platón (República, VII,) y Aristóteles (Metafísica, I, 982…). Tampoco Heidegger concibe el filosofar como un pensar sin más, como un pensar ordinario y meramente natural, espontáneo. También para él la filosofía es un pensar especial, el más alto pensar, al menos el más logrado pensar occidental, el pensar del ser.

Pero si esto es así, entonces ¿cómo responder la pregunta por la relación entre la filosofía como un pensar universal, como un conocimiento universal y superior, existente más allá del filósofo e independiente en alguna forma de este? ¿Antes que filosofía y filosofías solo hay filósofos? ¿Cómo es posible la historia de la filosofía? A responder estos y otros interrogantes están dirigidas las reflexiones contenidas en este libro. Si lo consiguen o no es cuestión que no nos corresponde responder, pero estamos convencidos que al menos servirán de indicación del camino que puede conducir a su respuesta.

CAPÍTULO 1

EN LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

Entre los griegos, en la época del origen de la cultura occidental, tiene lugar una decisión que en adelante ha de resultar necesaria acerca de lo que es pensar. Dicha decisión-determinación del pensar se cumple históricamente en la filosofía y como filosofía. Esta pasa entre nosotros, a su vez, como reflexión racional y, en cuanto tal, como el más logrado modo de cumplimiento del pensar, como la obra capital de la razón humana. En este sentido se decide la filosofía a partir de Sócrates, Platón y Aristóteles; y, desde entonces, vale como tal a todo lo largo de nuestra cultura histórica. Porque ya en su primera época la filosofía se entendió como la tarea más alta del pensar y este se determinó como pensar racional, también la filosofía es ante todo pensar racional, forma de saber fundada en la razón humana. Porque tal decisión-determinación del pensar y de la filosofía tienen lugar entre los griegos, la filosofía es cuestión de los griegos.

No pretendemos discutir aquí si a lo largo de su historia, o si en alguno de sus representantes, la filosofía ha sido algo más o algo diferente a un pensar racional. Tampoco es ahora nuestro problema indagar acerca de la posibilidad de una filosofía que, como tal, se sitúe al margen de la racionalidad, o que pretenda desarrollarse en el límite, o aún en contra, de la razón. Nuestra caracterización de la filosofía no intenta esquivar estos problemas, sino que se dirige más bien a inquirir por la filosofía a partir de su origen. Es por ello que también la expresión, la filosofía es cuestión de los griegos, señala lo griego como el lugar histórico al que hay que preguntar si se busca responder la pregunta por la filosofía. Desde aquí nuestro interrogar adquiere para sí mismo el carácter del preguntar histórico; es decir, también nuestra pregunta ingresa en la dimensión de la historia; y no precisamente con la intención de aportar algún dato, no con un propósito meramente historizante.

Que la pregunta por la filosofía sea una pregunta histórica quiere decir, ante todo, que a la filosofía le pertenece por esencia la historia, que solo desde la perspectiva de su cumplimiento histórico la filosofía resulta de alguna manera aprehensible y que solo es real en cuanto cumplimiento histórico de su esencia. Algo así como filosofía por fuera de su realidad histórica no hay; una filosofía suprahistórica, por así decirlo no existe, carece de realidad y de sentido.

La afirmación la filosofíaes algo esencialmente histórico, no quiere decir tampoco que se trata de algo cuya historia se puede reconstruir, susceptible de ser historiado a la manera de la historiografía. Si bien esto resulta posible y se hace con frecuencia, también es cierto que no agota el sentido en que la filosofía es histórica. El carácter de histórica propio de la filosofía, determina, ante todo, que ésta no sea en absoluto por fuera de su cumplimiento; a la esencia de la filosofía le pertenece su realización como cumplimiento. La filosofía solo es tal en la esencialización de su esencia, y esta acontece como proceso de su ser histórico. Es por esta razón que ya Kant, quien sabe bien de qué se trata, puede afirmar, refiriéndose a la filosofía, que ésta no se puede enseñar ni aprender, que solo resulta posible enseñar a filosofar4.

Pero tampoco el carácter de histórica que hemos destacado como propio de la esencia de la filosofía se circunscribe a la comprensión de la misma como proceso y cumplimiento temporal, como esencialización de su esencia temporalmente determinada y determinable. El ser histórico de la filosofía señala, ante todo, y, en primer lugar, al ser del hombre como a su más originaria posibilidad. La filosofía es histórica porque es en rigor un modo, por cierto preeminente, de cumplimiento histórico de la existencia humana; porque como filosofía tiene lugar la realización de posibilidades propias de la existencia humana, y a esta le pertenece, como modo de determinación de su ser esencial, la historia5.

Preguntamos pues, ¿cómo llega a ser la filosofía cuestión de los griegos? Respondemos: ¡como filosofía! ¿Qué quiere decir esto y a dónde conduce? En cuanto no sabemos qué es filosofía, y en cuanto nuestro intento por saberlo parece conducir de nuevo a nuestra pregunta, podemos detenernos en aquello que estando presente en ella nos es de alguna manera conocido. Y lo más conocido en nuestra pregunta conductora es precisamente esto: la filosofía.

Pero, ¿no estamos aquí presos en un círculo? ¿No nos movemos en un pensar necesariamente circular que no parece conducir a parte alguna? ¿Qué es aquello que propiamente sabemos al referirnos a la filosofía cuando preguntamos por ella? Ante todo, y en primer lugar conocemos esto: la palabra filosofía. Esta siempre es algo con lo que ya contamos cuando preguntamos la pregunta, algo en virtud de lo cual nos es, en general, posible comprender la pregunta e intentar responderla. Pero, ¿qué tiene de especial esta palabra —filosofía— que puede conducir nuestra investigación?

Φιλοσοϕία. Preguntar por la palabra filosofía es, en primer lugar, preguntar por su origen y, en segundo término, por aquello que nombra y en lo que se funda su sentido. La pregunta por el origen del término presupone que este no estuvo siempre ya presente en una lengua particular, que este llegó una vez al decir del lenguaje en un determinado momento de la cultura. Dicha presunción es, de cara a nuestro uso del lenguaje y a nuestra propia lengua, especialmente significativa en la medida en que orienta nuestra búsqueda.

Preguntamos por el origen de la palabra filosofía en nuestra lengua y nuestro indagar conduce siempre a reconocer que, en ella, en cuanto lenguaje natural determinado, una palabra como la que buscamos es algo que no existe. La palabra filosofía no hace parte de nuestro lenguaje ni por su carácter ni por su origen. Es como tal palabra extraña y exterior a nuestro propio decir. De aquí que nuestro inquirir conduzca la mirada más allá de nuestro lenguaje en la dirección del origen de la lengua que hablamos y hacia una lengua que no nos pertenece. Nuestra investigación se torna, también por ello, histórica.

Nos ocupamos en primer lugar con la historia de la palabra. Esta conduce, pasando por el latín, al lenguaje de los griegos, como a su más propio principio y origen. La palabra filosofía es una palabra griega —ϕιλοσοϕία— y como tal ha llegado a formar parte de nuestra lengua; en la misma forma en que lo ha hecho en muchas otras lenguas. En todas ellas, sin embargo, hay algo común respecto a nuestro término; en todas ellas resuena y dice el lenguaje la palabra filosofía como siendo griega por su origen y su sentido. Φιλοσοϕία como palabra solo hay entre los griegos; esto es, la palabra misma solo es y sigue siendo auténtica como palabra del lenguaje de los antiguos griegos. Por ello, cuando en alguna de las lenguas actuales, o históricas, se menciona la palabra se sigue hablando en ella de los griegos. Por su origen la palabra philosophia es, pues, una palabra griega. Y esto hasta tal punto en que la mayor parte de las lenguas, si no todas, antes que acuñar un término propio para referirse a lo que ella nombra, antes que intentar traducirla en alguna forma, se limitan, si no es que lo hacen por necesidad, a transcribirla; es decir, la incluyen en su propio decir como es desde la época de su origen; la dicen en griego:

ϕιλοσοϕία

Si bien se ha señalado el origen griego de la palabra, quedan aún por determinar, aunque también sea solo de paso, las cuestiones relativas al carácter mismo de la palabra y a su origen entre los griegos. Estas dos cuestiones son en realidad una sola; pues el carácter, la naturaleza, de la palabra es algo inseparable de su origen histórico. En lo que sigue se intentará, pues, esbozar, al menos en sus líneas más generales, el proceso de formación y determinación del término ϕιλοσοϕία en la cultura y en el lenguaje de los griegos.

En la medida en que nos empeñamos en reconstruir el origen de la palabra ϕιλοσοϕία se abre ante nosotros como ámbito general para nuestra búsqueda el lenguaje de los griegos. Y no de cualquier manera sino en la perspectiva del proceso histórico en que se llevó a cabo su formación y consolidación; pues, también la lengua de los griegos es, antes que algo natural y que, en alguna forma, esté ya presente desde el principio de la cultura, un producto de largos y complejos procesos culturales; procesos estos que en buena medida coinciden con los que condujeron a la conformación del pueblo de los griegos. No siendo, sin embargo, estos procesos el tema de nuestra indagación, nos conformamos aquí con mencionarlos; limitándonos a destacar el carácter de producto cultural específico que entre los griegos tiene el lenguaje; con lo que pretendemos caracterizarlo desde el principio como siendo acontecimiento histórico él mismo; esto es, como forma histórica originaria de irrupción de la cultura que en él encuentra su origen y su cumplimiento.

Quizás en ninguna cultura como entre los griegos constituya el lenguaje el centro mismo desde el cual llegan a decidirse, tan clara y radicalmente, tanto el espíritu que la caracteriza como las diversas posibilidades de desarrollo que le son propias. Quizás en ninguna cultura diferente a la de la antigua Grecia se dé una unión tan íntima, indisoluble y definitiva entre lenguaje y realidad. Dicha unión señala, además, como lo más característico de la cultura, y del origen de la misma, la palabra. Y, ya durante la época de vigencia histórica de la cultura griega, a la palabra, en que la misma cultura concibe su origen, y en la que decididamente lo expresa, se la designó con el vocablo μύθος —mythos.

Preguntar, pues, por el origen de la cultura es respecto de los griegos preguntar por el origen del lenguaje que les es propio y esto, a su vez, preguntar por el origen de la palabra en que dicho origen tiene lugar. Nuestra pregunta se dirige así en primer lugar a lo que, desde antiguo, se llamó mythos. En el mythos se hace presente el origen de la cultura como origen del lenguaje y viceversa. Desde aquí el espacio histórico que designamos como época mítica de la cultura griega llega a ser también para nosotros el lugar al que hay que preguntar, en primer término, por el origen de nuestra palabra philosophia.

Preguntamos al mythos por el origen del término ϕιλοσοϕία desde la perspectiva del lenguaje; es decir, preguntamos por la presencia de la palabra en el μύθος.

Es por ello que en orden a ganar un camino que pueda conducirnos hasta aquello que buscamos, nuestras reflexiones se orientan en lo que sigue hacia el lenguaje como lenguaje histórico; esto es, conservado y corroborable. En cuanto lenguaje que cumple con la anterior caracterización conocemos la literatura, y nos referimos a los textos escritos que la tradición ha conservado como auténticos y propios de la época que nos ocupa. Nuestro camino se determina aún más claramente en esta forma, y se convierte, además, en un camino disponible y, en general, transitable.

El anterior deslinde del ámbito de temas y problemas a que nos referimos no pretende, sin embargo, identificar mythos y literatura. Se debe, más bien, a necesidades metodológicas de la investigación, y, en esta misma medida, aplaza la discusión acerca de las posibles relaciones y distinciones que resulta necesario hacer cuando se trata de decidir acerca de la comprensión del mythos frente a la literatura. El que aquí no ahondemos en esta cuestión se funda, por otra parte, en nuestro propio interés inmediato: recuperar el origen de la palabra philosophia en la cultura de los griegos.

Preguntamos a la literatura de la época mítica por la palabra philosophia y buscamos la palabra en los textos de la época, en las obras de Homero y Hesíodo. Una búsqueda minuciosa nos muestra, tal como lo confirman la tradición, las mismas obras y la investigación filológica que nos es asequible, que un término como el que buscamos no aparece en el lenguaje de la época, y es, por tanto, respecto al origen histórico de la cultura, un término tardío.

Si ahora recordamos, además, que el vocablo ϕιλοσοϕία es en la lengua griega, gramaticalmente considerado, un sustantivo, y que el sustantivo designa algo como siendo una cosa o una realidad, es necesario admitir que la no existencia del término en la época mítica se debe, ante todo, a que para los hombres de dicha época no existe algo que pueda ser designado con un término como el que buscamos.

Partiendo, pues, como de un principio, de la afirmación según la cual una lengua solo acuña términos para designar las realidades con las que cuenta y las relaciones vigentes para los hombres pertenecientes a la cultura, que en ella y mediante ella se expresa, nos es posible establecer que para los griegos durante la época mítica no existe la filosofía, y presentar como prueba de ello la no presencia del término en la literatura correspondiente6. Nuestro indagar llega así a un primer resultado, no obstante este tenga un carácter eminentemente negativo, al afirmar que la filosofía no tiene lugar en el ámbito de la cultura griega de la época mítica; pero, simultáneamente afirmamos desde aquí que la filosofía es un producto tardío respecto del origen de la cultura. Y, en cuanto nuestro hilo conductor sigue siendo el lenguaje literario, nos es posible dirigir ahora la mirada a la literatura de los griegos, con el fin de establecer en ella en qué momento aparece el término que buscamos.

Preguntar por el origen histórico-temporal del término filosofía en el ámbito general del lenguaje literario de los griegos es, sin embargo, algo mucho más complejo que el mero señalar este o aquel texto como el primero en que nos es dado encontrar el término. De aquí que nos sea preciso detenernos aún en una determinación más completa y expresa del término en cuestión; pues, solo mediante esta nos será posible asegurar en alguna forma si el origen señalado es tal, y resulta, en general, confiable para ulteriores investigaciones.

Ante todo, hay que señalar que el término filosofía dicho en griego no es un término simple, que junto a otros haga parte del lenguaje natural; esto es, que con él el griego no se limita a nombrar un algo bien determinado con el cual se encuentre como con algo real, ya a la mano y disponible. Una cosa que, además, sea denominada por el griego philosophia es algo que en definitiva no hay; ni en la época del origen de la cultura ni, en general, nunca a todo lo largo del desenvolvimiento histórico de Grecia. Philosophia no es el nombre para una cosa; la cosa-philosophia es algo que no existe.

Y, sin embargo, los griegos hablan de philosophia; prueba de ello es su literatura. ¿Qué clase de palabra es, pues, esta que nos ocupa? ¿Hasta qué punto el que podamos afirmar que una cosa-filosofía no existe invalida nuestro pretendido principio rector, según el cual una lengua solo acuña términos para designar las realidades con que cuenta? El que algo así como philosophia sea algo que no se da, determina, a su vez, que ni para los griegos, ni para nosotros, el término philosophia sea un término simple, un sustantivo más entre otros. Por el contrario, se trata de un término compuesto y, además, complejo. Este carácter de compuesto, y la complejidad que le es propia, es algo que le viene a nuestro término de la realidad que intenta designar, antes que de una mera propiedad del lenguaje. Pues si bien sabemos que el griego es una de esas lenguas cuya riqueza se funda en la especial capacidad que poseen para designar la realidad a partir de la conformación de palabras compuestas; en que llegan a unirse indisolublemente términos de significaciones bien diversas; no es menos cierto que quizás la necesidad de unificación surge de la misma realidad que se quiere nombrar, antes que de la sola flexibilidad del idioma. El carácter de compuesta le viene, pues, a nuestra palabra de la naturaleza misma del lenguaje, la complejidad de la realidad que pretende aprehender y nombrar. De aquí también el que la filosofía no sea desde su origen algo transparente y comprensible de suyo, y el que le pertenezca por esencia la complejidad.

Φιλοσοϕία dice en griego: ϕιλεῖν y σοϕία —philein y sophia, amar y sabiduría—. En el término philosophia se unen y aparecen como inseparables y copertenecientes dos vocablos griegos que, considerados cada uno en sí mismo, nada parecen tener en común. Más aún, que antes que un acercamiento posible parecen sugerir una ruptura, cuando no una verdadera contraposición7.

Pero intentemos todavía permanecer por un momento en la estricta literalidad del lenguaje. El término ϕιλεῖν es, sin duda alguna, bastante antiguo entre los griegos; como expresión de una posibilidad humana concreta es algo que debió tener vigencia antes de su expresión literaria en el lenguaje de Homero; de aquí que, al menos por ahora, podamos desentendernos de él y mantenernos en una comprensión más o menos adecuada de lo que nombra.

No sucede igual con el término σοϕία, pues en cuanto este ya no nombra una realidad concreta y a la mano, como tampoco una actividad o una relación en que se encuentre el hombre consigo mismo o con algo diferente, sino algo “abstracto”, no tangible en sí mismo, ni simplemente encontrable, resulta bastante más complejo.

Es por ello que partiendo de los elementos lingüísticos presentes en la palabra philosophia, y en orden a recuperar su origen histórico, nos es preciso aclarar la procedencia del término sophia presente en aquella; pues el mencionado carácter “abstracto” del mismo nos indica que a este debieron preceder, tanto en el lenguaje como en la realidad histórica de los griegos, modos de realidad y formas de designación de los cuales procede. Es más, el que entre los griegos se hable de filosofía solo tardíamente, en Platón y Aristóteles, y el que esta palabra resulte en algún modo comprensible para su época, nos indica que, a menos que aceptemos una influencia tan grande de estos filósofos en su propia cultura que llegó a ser determinante para la misma y para el lenguaje, ya existían entre los griegos elementos suficientes para la aceptación y asunción del término y de las posibilidades culturales que con él se mencionan. Y es precisamente por estos elementos por los que preguntamos al indagar por el origen del término sophia.

El término aparece por primera vez en Homero. Este lo utiliza una sola vez en la Ilíada refiriéndose a lo que es propio del armador de barcos:“...en las manos del hábil constructor que conoce bien su arte —σοϕίη, sophíee—...” Ilíada, XV, v. 412.

En un sentido íntimamente ligado con este encontramos, también, el término para designar profesiones y oficios consistentes en la ejecución de alguna obra, tales como los de conductor de carros, atleta, timonel...8

Sophia no designa, pues, en primera instancia nada abstracto, nada desligado del ejercicio concreto de la vida del griego. Tampoco se limita a destacar algo como propio de un individuo; en el sentido de una areté determinada y de su posesión por parte de alguien. El específico sentido de sophia abarca un ámbito más amplio que la mera individualidad, y adquiere su peso en el marco referencial de las relaciones existentes entre el individuo y la comunidad. Mediante la asignación de la sophia el griego quiere destacar el especial modo de ejecución de una labor y su valor respecto a la vida general de la comunidad. El constructor de naves no solo se distingue por la clase de tarea que desempeña, sino que se destaca por ser hábil en ella gracias a que conoce bien su arte; al mismo tiempo su destacado saber, del que deriva su habilidad, es algo de especial valor para la comunidad; y esto hasta tal punto que en ello se funda el reconocimiento que la misma comunidad le concede y que el lenguaje señala mediante el término sophia con que distingue el modo de su areté. La sophia designa, pues, en Homero antes que una realidad específica a la que nos podamos referir, o que una cualidad determinada propia de un hombre, el modo en que una cualidad es real en alguien y, al mismo tiempo, el origen —la causa— del carácter destacado que tal cualidad posee. Sophia responde por el “conocerbien” que menciona el poeta, y al hacerlo constituye una manera de destacar lo que se hace, el arte, la τέχνη —techne—, diferente a la que lo caracteriza desde el punto de vista de la dotación natural y el ejercicio; mencionadas por Homero como habilidad, ἀρετέ —areté—. De aquí que Homero no se limite a señalar que el constructor de barcos es alguien hábil, sino que aclare que dicha habilidad en el ejercicio de su areté se debe precisamente a que “conoce bien su arte”.

Los mencionados caracteres de la sophia no resultan, sin embargo, aprehensibles sin más para el hombre de la época homérica. Antes bien, requieren que se dé algo en lo que aparezcan como ya a la mano y evidentes. Este algo en que la sophia llega a ser aprehensible y real por primera vez está ligado a la habilidad —areté— y al quehacer propio de quien la posee; al arte, a la techne; y no es otra cosa que el resultado de un hacer hábilmente ejecutado: la obra, el ἐργῶν —ergon—, en que toda techne propiamente dicha tiene su término y en que se destacan tanto la habilidad en la ejecución como el “conocimiento” del arte de cada caso: la sophia. Así las cosas, hay que afirmar que sophia no menciona en primer lugar algo determinado y determinable de suyo, algo que en sí mismo resulte separable de aquello en que se cumple y en lo que tiene realidad; y, en segundo término, que ni la realidad ni el lenguaje consiguen todavía expresarla por sí misma, y si se la menciona es siempre en referencia a la obra en que aparece, y esto desde la perspectiva del artista; quien en última instancia posee en sí mismo tanto la habilidad —areté—, como el conocimiento —sophia.

Sophia es, pues, algo que desde la primera época del lenguaje de los griegos designa una posesión por parte de alguien; y una posesión de tal índole que caracteriza lo que hace quien la posee, haciendo de su arte algo destacado y digno de ser tenido en cuenta. Sin embargo, tal característica no parece llegar todavía a determinar plenamente ni el arte ni a su poseedor; de aquí que Homero solo utilice el término una vez y que tenga que mencionarlo al lado de la habilidad —areté— que ya en su época puede caracterizar a un hombre en cuanto lo menciona desde aquello en virtud de lo cual goza de reconocimiento y prestigio, δόξα —doxa.

Que en Homero el término es todavía algo inicial y larvado, en lo que comienza a aparecer un elemento fundamental de la cultura posterior de los griegos, es algo que parece confirmarse en la carencia del lenguaje para designar directamente y sin ambages al hombre que posee la sophia; como de hecho acontece después entre los griegos. Es por ello que de momento nos limitamos a señalar, partiendo del empleo que Homero hace del término, que con este se apunta a una posibilidad humana que ya el poeta puede percibir, pero que no alcanza a determinar suficientemente y que, en todo caso, no consigue asimilar a la significación de areté —habilidad— con que ya cuenta, ni a visualizar con independencia del arte —techne— de quien la posee. En el empleo del término sophia por parte de Homero vemos, por otra parte, una importante determinación, no explícita, de lo que varios siglos después, desde una reflexión madura, designará Aristóteles con el término filosófico ἐμπειρία —empeiria, experiencia—; y que nosotros mismos seguimos denominando experiencia en ciertos contextos, propios de nuestra cultura actual.

La palabra sophia es utilizada, en segundo lugar, en la literatura de los griegos para designar un tipo especial de hombre: el artista; ante todo el escultor “quien en la antigüedad nunca se ha distinguido claramente del trabajador manual”9. Si bien el empleo de la palabra en el sentido antes anotado implica un progreso frente a la época homérica, plantea también una nueva dificultad; pues, antes que señalar en la dirección de un uso relativamente abstracto e independiente de la misma, apunta hacia un empleo adjetivo y dependiente, al tiempo en que deriva hacia una forma modificada del vocablo. Ahora con este se designa el carácter propio de un tipo específico de hombre y, en alguna forma, se relega a una especie de trasfondo significativo aquella posibilidad de aprehensión de la sophia que, aunque inconsciente, dejaba abierta la acepción homérica. Por esto el término mismo, sophia, tiende a desaparecer y con su desaparición se pierde de vista aquello a lo que señalaba como una posible realidad, como algo con lo cual podía contar el hombre de la época.

Encontramos entonces el empleo de los términos σοϕίζεσθαι y σοϕιστής —sophíxesthai y sophistes—, a los que se asimila la anterior significación de sophia, y que, si bien resultan para nosotros vinculables con esta, no lo son para un hombre que carece en su lenguaje del término de referencia y en su realidad de aquello a lo que, más allá de la caracterización de un hombre y de su propia acción, puedan conducir.

Hasta aquí nos hemos referido al uso de los términos sophíxesthai y sophistes desde la consideración de su relación inmediata con el término sophia en el ámbito del lenguaje, y como vocablos asignados prioritariamente a un tipo de hombre: el escultor. Pero también el griego de la época los aplica en igual medida y sentido al cantor y al poeta. Desde esta asignación también la música recibe la denominación de sophia10. Podemos preguntar ahora por lo que significan estos términos, por la asignación que de ellos se hace y por el fenómeno cultural que su especial aplicación parece indicar.

En la época hesiódica sophia menciona algo bien determinado y siempre a la mano, aunque no algo idéntico y uniforme. Sophia dice: el arte del escultor, del cantor, del poeta, del músico. Ya no designa, al menos no en primera instancia, el modo característico como alguien hace algo. Su significación se ha desplazado a lo hecho por ciertos hombres y pretende destacarlo. Sophia es así tanto la obra del artista como el arte. Al reservar esta denominación genérica para el arte, mejor aún para ciertas artes, el griego pretende destacarlas separándolas así de los demás quehaceres humanos que conducen a la producción de obras. Este primer sentido de sophia ha de mantenerse a todo lo largo de la cultura griega, y de él se deriva el “lugar” especial y separado que a lo que llegue a recibir tal denominación otorga el griego en los diferentes momentos de su desarrollo histórico.

Sophia es, pues, el nombre genérico y común que da el griego a la escultura, a la música, al canto y a la poesía. Ser sophia es propio de las artes. Pero aquello por lo cual estas se destacan y distinguen no es algo que el griego pueda percibir sin más, ni menos derivar de la comprensión de lo que sophia menciona. Por el contrario, la asignación del término a las artes deriva del lugar de las artes en la cultura, antes que de una consideración expresa de lo que la sophia misma es. Y del puesto especial de las artes en su relación con el contexto general de la cultura, antes que de su propia índole.

Nuestra investigación parece llegar aquí a una conclusión, según la cual sophia es un simple término genérico para designar las artes y por extensión las obras particulares que de estas proceden. Así sophistes designaría al artista y sophíxesthai su actividad; siendo la distinción entre el arte que es sophia y toda otra forma de producción de obras, algo exterior a las mismas y derivado del mayor o menor prestigio que al arte del caso otorgan el hombre y la cultura. Pero al lado del uso del término sophia para nombrar las artes, incluida la música, el griego emplea los términos sophistes y sophíxesthai más allá de la significación anotada. Este modo del uso ha de servir ahora para nosotros de tema de reflexión, dejando abiertas las cuestiones relativas al origen del carácter de prestigiosas adjudicado a algunas de las llamadas artes.

Sophia son la poesía, la escultura y la música, pero sophistes nombra con igual propiedad al poeta y al artesano, al músico y al armador de barcos, al cantor y al atleta destacado, al escultor y al conductor de carros o al alfarero. Así, en principio es necesario afirmar que el vocablo sophistes ha adquirido ya en la época hesiódica de la cultura una mayor extensión que el término sophia, y que su empleo resulta por necesidad más usual y común que el de este último. Sophia es lo propio de la actividad de un sophistes determinado y no al contrario. Por tanto, en orden a esclarecer el sentido de la sophia, hay que indagar previamente por lo que el griego quiere señalar con los términos sophíxesthai y sophistes, que muy pronto la cultura reservará para designar a ciertos hombres desde la perspectiva de su arte y, ante todo, de la actividad que a este conduce.

Sophistes es, gramaticalmente considerado, un adjetivo, y designa algo que pertenece a algo como su propiedad, algo por lo cual este se distingue y a partir de lo cual es, además, posible diferenciarlo de otros. Así, no todo hombre es “artífice” ni todo artífice “artista”. Artista es el artífice que descuella entre otros, tanto por su arte como por el modo en que lo ejecuta. Sophistes dícese del hombre que se distingue entre los que hacen algo, tanto por lo que hace como por la jerarquía de la obra; en la que llega a ser aprehensible y real su actividad. En todo hacer artístico hay, pues, siempre un hacer algo y, además, un resto, un más, que resulta determinante. Y este más, siempre difícil de aprehender y describir, es precisamente lo que hace artista a un hombre, que de no poseerlo seguiría siendo mero hacedor, mero artífice. En cuanto el griego presiente en este más un especial saber, algo que no se deja reducir a simple habilidad y disposición —areté— reserva el término sophistes para nombrar al hombre que lo posee. Lo anterior nos permite introducir con claridad una nueva distinción en nuestra reflexión; distinción esta que, una vez más, se refleja en el lenguaje: al que hace algo, al artífice se le denomina con el vocablo τεχνίτης —technites—; al que poseyendo además una especial techne se destaca en su ejercicio y ejecución: σοϕιστής —sophistes—. Sophistes es, pues, quien posee una forma especial de techne, la τεχνή ποιετική —techne poietike—, y descuella especialmente en ella. De aquí que, al escultor, al cantor, al poeta y al músico se les pueda nombrar genéricamente con el adjetivo sophistes, pero en rigor solo se les conceda este calificativo a algunos escultores, cantores, músicos y poetas. Una más amplia comprensión de lo que con este término —sophistes— entiende el griego de la época posterior a Homero requiere que se exponga con algún detenimiento lo concerniente a la concepción griega de la techne y, expresamente, de la techne poietike, cuyas más altas formas son ya para Hesíodo la música y la poesía11.

Pero, antes de abordar como tema expreso de nuestra reflexión lo referente a la techne, es nuestra intención, a fin de contar con un cuadro más completo, señalar otra aplicación del término sophistes que, esperamos, además resultará justificada por las reflexiones que siguen. Sophistes es también, para el griego de la época a que nos venimos refiriendo, quien es tenido por maestro en una actividad, quien posee como propiedad el actuar con especial acierto y solvencia en un determinado campo de la vida concreta, demostrando así que en él se unen una cierta aptitud y preparación —saber— y la capacidad de aplicar a la realidad lo que posee y sabe, y, a la vez, ejerciendo con ello un cierto poder sobre aquella. En este sentido, la denominación de sophistes se aplica con prelación al agricultor y al médico; aplicación esta que, sin duda, tiene mucho que ver con el valor que el griego concedía a este tipo de quehaceres en el ámbito general de la cultura histórica. Pero si bien la agricultura y la medicina pueden fundar su prestigio en el contexto social y en su carácter de necesarias para la vida concreta e inmediata del griego, el carácter de sophistes que se concede al hombre que a ellas se dedica no es, tampoco, algo común y general, y el griego lo reserva de nuevo para ciertos médicos y agricultores, a los que tiene por “maestros” en su arte —techne—. Desde aquí estamos ya en condiciones de abordar con propiedad lo relativo a la techne y a su relación con la sophia, al technites y a su consideración como sophistes.

Sophistes se dice, ahora, de quien posee una techne, de quien dedica su vida a una actividad encaminada a hacer y producir algo, para señalar que, en ello, en su actividad y en lo que produce, se distingue especialmente. En sentido más riguroso el término sophistes se reserva, sin embargo, para quien dedica su existencia a desarrollar unas bien determinadas technai. A estas se las designa con la expresión techne poietike y, más usualmente, con la simple expresión techne o technai. A su vez la expresión techne poietike se simplifica y pronto comienza a referirse a una techne en especial, a aquella en que parece sintetizarse, por razones esenciales, lo más propio de toda techne y en la que ello se expresa y expone del modo más destacado: la poesía. Sophistes es ante todo el poeta. A este confía la cultura lo más especial, lo que distingue a un hombre de los demás concediéndole prestigio, reconocimiento y jerarquía. Al tiempo el poeta asume la misión de la conservación y el cultivo de la sophia, que encuentra su más plena realidad en su arte —techne.

El término sophistes —como modo de designación de quien deriva su prestigio y sustenta en su arte (techne) la jerarquía y el reconocimiento, que como fama (doxa) le concede la comunidad— se transforma al ritmo de los cambios históricos que experimenta la Hélade entre los siglos VII y VI (a. de C.) en el término σοϕός —sophós—,más familiar para nosotros desde entonces. Con este nombre se designa a ciertos hombres que descuellan superlativamente en sus correspondientes demos y que por su especial capacidad para conducir la existencia humana a la mayor felicidad y la vida ciudadana hacia su plena realización llegan a alcanzar reconocimiento y fama en toda Grecia. Conocemos desde entonces a estos hombres como “Los siete sabios”. Es claro, en este caso, que el término sophós se emplea para designar un grupo determinado de hombres independientemente de lo que en sí mismo pueda significar. Los llamados “siete sabios griegos” son hombres especialmente destacados, hombres que en uno u otro sentido realizan el ideal de vida de los helenos y se constituyen en paradigma de vida para los griegos. A este grupo de hombres insignes pertenece Tales de Mileto, el primero de los filósofos según la tradición filosófica occidental.

Con Tales de Mileto arribamos al ámbito de la filosofía y al hacerlo estamos en condiciones de preguntar por la comprensión que de su propio quehacer tienen quienes por primera vez se dedicaron a filosofar. La adecuada formulación de nuestra pregunta por el quehacer de estos hombres ha de llevarse a cabo como un volver nuestra mirada a los presocráticos, nombre con el cual nuestra gran tradición filosófica occidental suele designarlos.

Para responder a esta pregunta12 hemos de dirigir nuestra mirada a los orígenes de la cultura; y nada parece caracterizarla tanto como el logos (ratio). De nada nos preciamos tanto como de nuestra lógica (λογική ἐπιστήμη, λογική ἀκροάσις —logike episteme, logike akroasis— escucha, obediencia), y ya en nuestra lógica está presente el logos. Esto es, su irrupción ha de pensarse aún como anterior a la “lógica”. Nuestra misma “lógica” es solo una expresión, una posibilidad del logos.

Preguntar por el logos es, pues, preguntar por el origen de nuestra cultura y, con ello, por el origen de nuestra propia esencia. Es así que nuestra pregunta se abre como la pregunta por un término: logos. El término logos menciona algo más que la palabra misma (logos); esto es, retrotrae al cuestionar mismo la realidad (logos) acerca de la cual habla y dice (legein) la palabra.

La realidad mencionada por el término logos, así como el término mismo, no irrumpe en cualquier época, ni desde cualquier forma del quehacer humano. Antes bien, solo puede advenir desde aquello que determina todo hacer y todo decir humanos: el pensar.