¿Quién teme a lo queer? E-Book

Víctor Mora

• Herausgeber: Continta me tienes
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 190

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Lo queer es la tentación desorientada de leernos, en última instancia, como cuerpos vivos. Una afirmación utópica de redistribución, una apuesta por la horizontalidad radical y una tentativa de reapropiación del texto. V.M. El escritor y activista Víctor Mora presenta en este ensayo una aproximación a lo queer, sus orígenes, derivas y potencialidades, desde una perspectiva teórica a la vez que encarnada con sus propias vivencias en colectivos y movimientos sociales. A lo largo de estas páginas, la voz del autor se entremezcla con las palabras de pensadoras como Judith Butler, Paul B. Preciado o Susan Stryker, para trazar un recorrido por la genealogía de un concepto entendido a modo de utopía necesaria de reparación y justicia con los cuerpos no llorables. Este libro es una puesta en escena de consideraciones sobre lo queer y algunos de sus problemas, un espacio en el que se entiende «problema» como algo no resuelto que, lejos de constituir un callejón sin salida, ofrece la posibilidad de seguir pensando. Este libro es un volcado a texto que parte de la puesta en común de experiencias y aportaciones teóricas que a lo largo de los años se han dado en encuentros híbridos, en asambleas, talleres, itinerarios del activismo y otros lugares de convergencia en los que se imbricaba el análisis teórico, el relato de vida y la práctica política». Un horizonte hacia el que caminar, lejos de los binarismos sexo-genéricos, donde el amplio espectro de diferentes cuerpos, identidades y expresiones de género, sexualidades, etc. puedan desarrollarse y vivir libremente. Con prólogo de Carmen González Marín e interludio de Gracia Trujillo.

Leseprobe

¿Quién teme a lo queer?

Víctor Mora

¿Quién teme a lo queer?

Prólogo: Carmen González Marín

Interludio: Gracia Trujillo

Continta Me Tienes

C/ Belmonte de Tajo 55, 3º C

28019, Madrid

914693512

Colección La pasión de Mary Read, nº 29

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@Continta_mt

Los textos son propiedad de su autor.

© de esta edición: Continta Me Tienes

Diseño de colección: Marta Azparren

© Del prólogo: Carmen González Marín

© Del interludio: Gracia Trujillo

¿Quién teme a lo queer?

Víctor Mora

Índice

Prólogo,

Prefacio: El mundo que ya no existe

a. taxonomías. lechones y sirenas

b. orientaciones radicales. cuerpos al borde de un ataque político

c. animales biopolíticos. la carne insumisa. la casa de la diferencia

d. cuerpo, lenguaje y error

1. Un texto propio. Política y lenguaje

a. en el punto de partida

b. conmemoración, crítica y capital. el límite de las minorías políticas. narrativas para la memoria y la esperanza

c. un cuerpo siempre dice la verdad. tecnologías de la violencia. género y fracaso

d. la increíble usurpación. contra todo lo que fluye (fascismo vs. queer). fetiches y dramas. de lo seco y lo húmedo

Interludio: Visite nuestro (queer) bar Gracia Trujillo

2. Cuerpos en fuga. Afectos inabarcables

a. un conjunto de órganos fragmentados. alosexismo, fetiches y espejos. lo que somos

b. escándalo. perder las formas, las normas y la razón. el vacío, martha y george

c. cuerpos al borde. cuerpos que se pavonean. de tocar aviones con las manos

Posfacio:

Bibliografía

Hitos

Índice de contenido

Cubierta

Inicio

Prólogo,

por Carmen González Marín

De miedos, malentendidos y recuerdos de viejos problemas

La pregunta que da título al libro de Víctor Mora induce a pensar que lo queer podría producir algo más que inquietud. De hecho, esa pregunta nada retórica tiene ciertamente una respuesta inmediata. Hay temor ante lo queer, sería la respuesta, y entre quienes lo temen no hay solamente conservadores que ven con suspicacia los efectos que cierta queerness podría llegar a producir en el seno de nuestras instituciones, sino también, al parecer, y por razones distintas, algunas feministas. 

Eso que se percibe como peligro en lo queer es la consecuencia de llamar la atención acerca de algo que sabemos, por otra parte, desde hace tiempo, lo que denominaría la «fuerza normativa de las taxonomías». Que necesitamos clasificar los objetos del mundo es una evidencia; sin clasificaciones, sin taxonomías, la realidad sería informe, desordenada, y tendríamos dificultades para llegar a comprender algo. Las clasificaciones, las taxonomías, son una herramienta indispensable para atrapar lo que nos rodea. Ahora bien, las clasificaciones o las taxonomías no son inocentes, no necesariamente en un sentido moral. En otros términos, no son neutrales, ni tampoco carecen de consecuencias más allá del buen servicio que pueden hacer a la epistemología. Si tiene sentido hablar de fuerza normativa en este caso es precisamente porque la manera en que se define qué individuos entran a formar parte de una clase u otra, define a su vez, al menos en ciertos casos, su estatus. La epistemología tiene concomitancias que podríamos denominar políticas en este sentido.

Cuando clasificamos a los seres humanos en dos y solo dos categorías, masculino y femenino, estamos asumiendo que no hay individuos intermedios, o, en otros términos, que las propiedades que tomamos como relevantes en cada una de las dos categorías son recíprocamente excluyentes. Al mismo tiempo, se ha supuesto que las propiedades que ostentan esos dos tipos de individuos definen formas de vida, maneras de estar en el mundo y expectativas en consecuencia para cada uno de ellos –formas de vida, maneras de estar o expectativas que no son intercambiables, por cierto, y que ni siquiera podrían llegar a mezclarse.

Contamos con ejemplos palmarios de esta versión del binarismo. Claude Lévi-Strauss publica un ensayo en el año 1956 titulado La Familia. En él afirma que «la división sexual del trabajo es una herramienta que previene de la homosexualidad»; y si tal descripción es aceptable lo es justamente porque la división del trabajo se fundamenta en una clasificación binarista de los individuos humanos, de tal modo que las tareas de uno y otro género son incompatibles porque supuestamente se definen por su naturaleza, a su vez definida por propiedades recíprocamente excluyentes. De ese modo, no puede haber parejas del mismo sexo, puesto que nadie cumpliría ciertas funciones. La naturalización de la división del trabajo solo es una expresión más de la misma estrategia que se observa en otros ámbitos. Las propiedades y, por ello, las tareas de cada uno de los dos sexos, se naturalizan y eso tiene una consecuencia doble, aquello que no cuadra bien con la versión binarista se convierte en monstruoso, y debe ser excluido; la posibilidad de mezclar propiedades o tareas es radicalmente negada. Porque asumimos que la naturaleza lo hace todo bien a la manera aristotélica, y eso significa que algo como una pureza sexual y de género debe ser el estándar. El binarismo como modelo exclusivo para comprender a los seres humanos acaba siendo responsable de formas de olvido, de exclusión o incluso de violencia de diferentes tipos para todos aquellos individuos que no representan propiamente ese modelo estándar.

¿Quién teme, pues, a lo queer? Quien se aferra al binarismo, y se aferra a ello porque cree que solo una clasificación nítidamente binaria es natural. Hay, en mi opinión, dos errores tras ese miedo. El primero es el que acabo de mencionar; el segundo, dar un valor y un sentido inapropiado a aquello que sustenta la teoría queer. Una genealogía de la teoría queer da cuenta de una transformación fundamental en lo que respecta a las relaciones del sexo y el género, o en otros términos, nos enseña lo que podemos denominar «la invención o el descubrimiento del género». Desde Simone de Beauvoir a Monique Wittig, y de esta a Judith Butler, hemos asistido a una progresiva modificación de la consideración del sexo y el género y de las relaciones entre uno y otro. En tres momentos distintos, pero perfectamente alineados, vemos cómo inicialmente sexo y género se separan y los procesos emancipatorios se focalizan en el género; en un segundo momento, el sexo pasa a pensarse como una categoría política; y en el tercero sexo y género vuelven a compartir terreno, pero en el sentido contrario al que mostró De Beauvoir: el sexo siempre está generizado, y lo que somos como seres con género no tiene más sustrato que las prácticas discursivas. La consecuencia, al parecer, es que la biología se olvida, y no es una consecuencia errónea. Utilizando una expresión foucaultiana, no hay un sexo verdadero. Sin embargo, ese olvido no necesariamente debería ser motivo de escándalo.

No debería ser motivo de escándalo, aunque es la razón principal del temor a lo queer, si es que tal temor se da de hecho. La teoría queer no es una teoría científica, ni trata de describir cómo son las cosas desde el punto de vista de la naturaleza, o al menos no debería interpretarse de esa manera. De un modo muy simple, podríamos decir que la teoría queer simplemente muestra un horizonte utópico en cierto sentido, en el que las determinaciones identitarias queden superadas. En este sentido el miedo a lo queer es un miedo injustificado, como lo han sido históricamente otros miedos. Mutatis mutandis, naturalmente, la suspicacia frente a las creencias religiosas porque nos alejan de la verdad científica se apoyaba o se apoyan, si es que pervive el mismo tipo de miedo, a saber, en la suplantación de un sistema de creencias verificadas o verificables por otro plagado de errores o de un cuerpo de doctrina solo basado en supersticiones. En el caso de lo queer, se instala obviamente el temor a ver suplantada una verdad biológica por una teoría que se olvida de la naturaleza y de las consecuencias que produce tal olvido. Si los ilustrados vieron la religión como superstición, conservadores y algunas feministas paradójicamente pueden enarbolar la bandera de una condición biológica, por ejemplo, ser mujer cis, en contra de posiciones que desdibujan ese sustrato, como el signo de una verdad empírica frente a una suerte de superstición constructivista.

En resumidas cuentas, se diría que hay un error de enfoque en la resistencia a reconocer ciertas demandas, que, en principio, solo reclaman derechos iguales para todas aquellas personas cuyo encaje en las versiones binaristas resulta problemática. Hay dos facetas, en suma, en ese miedo a lo queer. Una es la que se funda en la mala versión de las cosas, la otra, en la sospecha de la borradura identitaria, que hace difícil fundamentar ontológicamente derechos. En el fondo, lo queer se convierte en peligroso cuando se convierte en un disolvente identitario, mientras que una lectura, a mi modo de ver banalizadora, como una más de las identidades que cubren las siglas LGTBIQ, resultaría más fácil de asimilar, precisamente porque emborronaría aquello que debería quedar más claro, a saber, la crítica al impacto político de las clasificaciones. O, más concretamente, que los derechos no dependen de una condición ontológica dada –más allá de la pertenencia a la especie humana si hablamos de derechos humanos, pace antiespecistas.

Desde sus orígenes, el feminismo y todas las consecuencias que le hemos de reconocer, se ha constituido como un intento de promover formas de justicia, en la medida en que se ha centrado en tratar de mejorar las vidas de quienes, debido a su género o a la economía de los géneros y los sexos, o a las políticas sexuales, han vivido o viven en el margen de un régimen de igualdades. Quedaba suficientemente claro en el prólogo que antepone Butler a su libro de 1990: «La intención de El género en disputa era descubrir las formas en las que el hecho mismo de plantearse qué es posible en la vida con género queda relegado por ciertas presuposiciones habituales y violentas». En la reflexión tradicional acerca de la justicia, se ha plantado típicamente una tensión entre posiciones universalistas y posiciones particularistas. El universalismo fracasa por el exceso de abstracción; el particularismo parece sostener una visión de la justicia sesgada, sin principios universales, que impide realizar una analítica metaética que permita juzgar la validez de las reglas particulares. Este tipo de problemas son relevantes cuando consideramos que hemos de vivir «una vida con género».

Disponemos, no obstante, de ejemplos interesantes que nos ayudan a entender ciertas estrategias para defender al mismo tiempo lo que no parece sencillo; una perspectiva universalista y el reconocimiento de las diferencias como sustrato de cualquier teoría de la justicia. Uno de estos ejemplos puede resultar iluminador. En su artículo “Paul and the Genealogy of Gender”, Daniel Boyarin se planteaba cómo en la Epístola a los Gálatas 3-28-29 y en I Corintios, se produce una suerte de contradicción en lo que concierne a la igualdad entre, por ejemplo, hombres y mujeres. En un caso se predica la igualdad, mientras que en el otro se marca una jerarquía obvia. ¿Cómo es posible que no haya hombre ni mujer ni judío ni gentil, y al mismo tiempo la mujer deba obedecer a su marido? La respuesta está en aquello que ve el ojo de dios, siempre desinteresado de lo que no es eterno. El ejemplo, relevante sin duda, nos conduce a una aprensión filosófica que podríamos expresar diciendo que no hay igualdad posible sin una igualdad de base ontológica o metafísica. O somos el mismo tipo de sujeto, o tenemos la misma naturaleza, o somos idénticos en algún sentido relevante, o no podremos ser tratadas como iguales. Y es precisamente en este punto donde se instala ese tipo de (contra)crítica –postfeminista, transfeminista, simplemente reaccionaria, simplemente realista…– que consiste en señalar que esa igualdad de base es imposible.  

Precisamente, al caer en la cuenta de la dificultad de adoptar la mirada del ojo de dios, hemos traducido esa mirada en una forma de ceguera. Nosotros, no dios en este caso, hemos de ser ciegos a las determinaciones que nos atraviesan. Así hemos elaborado una noción de sujeto que tiene dos únicas posibilidades: ser vacía/abstracta para que no caigamos en la tentación de ver lo que contiene, o ser opaca a nuestros ojos. Entre la metáfora del espectador ciego y la ya vieja metáfora rawlsiana del velo de ignorancia solo hay una diferencia en aquello que se enfoca –quién mira al sujeto o el sujeto mismo.

Si el universalista puede predicar derechos o normas sin necesidad de reconocimiento de más condiciones satisfechas que las que hacen de un individuo un sujeto de derechos o de obligaciones –y ese es su problema para bien o para mal–, el particularista/contextualista a cambio necesita de un contacto directo con los individuos y las situaciones concretas antes de establecer veredictos o normas o políticas. Así, se supone, resuelve el problema del otro, que radicaba en el nivel necesario de abstracción para poder precisamente organizar reglas de justicia válidas. Por una parte, la sensibilidad a los contextos –o a las determinaciones de los individuos–posibilita al parecer mejoras sustanciales en las reglas de justicia, que dejan de ser rígidas y genéricamente idénticas para todos para convertirse en flexibles sur demande, suponemos.La ventaja de la eliminación del carácter rígido, ciego e idéntico para todos de los principios o las reglas es que se corrigen todos aquellos desajustes producidos por la abstracción de los rasgos diferenciales.

Los esfuerzos en la defensa de políticas identitarias, no obstante, siguen quizá sin resolver el problema sustancial: marcar densamente a los individuos para agruparlos como demandantes de justicia acaba por ser excluyente. Las políticas de la diferencia atomizan el mundo en corpúsculos tan cerrados en suma como una visión universalista. No abstrae propiedades, solo elimina aquellas que no son consistentes con el grupo identitario. Recordaba Amartya Sen en un librito titulado Identidad y violenciacuán problemática es la consideración de las identidades a partir de propiedades comunitarias que necesariamente para ello –comunitarias– tienen que ser notables, y excluyentes–y a cambio la necesidad de revisar las posibilidades de interpretar a los individuos humanos como poseedores de una multiplicidad de identidades posibles.

¿Qué puede aportar una posición queer en este contexto? Lo queer apuesta por olvidar la rigidez de un esquema conceptual y político en el que se piensa en términos de una dualidad sexual y comenzar a pensar en la inexistencia de identidades sexuales dadas y/o rígidas. Al desaparecer la tensión sexo-género desaparece el rescoldo problemático de lo biológico. No necesitamos escoger entre nuestro «destino biológico» o la emancipación recordando a Simone de Beauvoir; solo necesitamos una cultura queer generalizada, se diría. Es decir, un conjunto de prácticas en las que «ha desaparecido» la dualidad sexual, y cuyo carácter subversivo, que radica en la desclasificación de sexos, géneros, deseos etc., hace potencialmente imposible ocupar los lugares estancos que permitían establecer jerarquías, regímenes de exclusión o de opresión debido a ese tipo de clasificaciones.

Tratar de defender lo queer como sustrato político –de una política en pos de la justicia se entiende– desvinculado de toda «vocación» de constituirse en una descripción del mundo. Si por azar la biología impide pensar en una igualdad básica, tanto peor para ella, para la biología. Habremos de establecer niveles de análisis que expresen el orden de relevancia política.En efecto, desde un punto de vista ingenuo, quizá, lo queer denota o podría denotar meramente, y nada menos, que todo aquello que queda ocultado tras aquel velo de ignorancia que Rawls proponía como solución a la tensión inscrita en toda teoría de la justicia –la misma para todos, pero corrigiendo los errores derivados de las propiedades específicas. Tras el velo de ignorancia no puede haber sino la indistinción, un conjunto de propiedades sin especificar o un conjunto de propiedades contingentes no opacas no solo para el otro, sino también para mí misma. Quizá lo queer es un buen instrumento heurístico para llegar a ese lugar y traducir esa opacidad.

Carmen González Marín

Prefacio: El mundo que ya no existe

a.taxonomías.lechones y sirenas

Las viejas ideas se hacen a un lado despacio,

pues son algo más que formas y categorías abstractas.

Son hábitos, predisposiciones, actitudes de aversión

y preferencia profundamente enraizadas.

John Dewey

En el prefacio de Las palabras y las cosas, Michel Foucault cita la clasificación de los animales que aparece en «cierta enciclopedia china», donde está escrito que «los animales se dividen en a] pertenecientes al Emperador, b] embalsamados, c] amaestrados, d] lechones, e] sirenas, f] fabulosos, g] perros sueltos, h] incluidos en esta clasificación, i] que se agitan como locos, j] innumerables, k] dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l] etcétera, m] que acaban de romper el jarrón, n] que de lejos parecen moscas».1

En esta taxonomía tan divertida,2 que aparece en El idioma analítico de John Wilkins de Borges, se cuestiona lo arbitrario o caprichoso de las clasificaciones, y es cierto que nos hace advertir, como poco, dos cosas: la primera es que en ella efectivamente están todos los animales, dado que las propiedades que se escogen para clasificarlos los incluyen (o pueden hacerlo) ya sea por nombre (lechones, sirenas), por contexto (incluidos en esta clasificación, que acaban de romper el jarrón, que de lejos parecen moscas), o incluso por defecto (innumerables, etcétera); y la segunda es que ahí radica precisamente el problema ridículo de las clasificaciones, en la propiedad que se escoge para elaborar la taxonomía y distinguir, en este caso, unos animales de otros. Lo que hace Borges es plantear lo imposible de la clasificación o, como mínimo, poner de manifiesto su carácter caprichoso.

No quiero decir, evidentemente, que las clasificaciones sean inútiles, falsas, o instrumentos obsoletos para la explicación de las cosas. Nada más lejos. Clasificar nos permite conocer el mundo y leer sus fenómenos (los naturales, al menos) como resultado de una organización. Sin embargo, lo sugerente de la clasificación borgiana de los animales, y lo que podríamos plantearnos aquí, es la manera en la que se elaboran las taxonomías y si esa manera, quizá, ha saltado de las ciencias naturales a la conquista de otras esferas de la existencia (de la humana, particularmente, en su variable política, que poco tiene de natural y menos de clasificable). Dividir por categorías a los animales en vertebrados o invertebrados, en mamíferos, reptiles y anfibios, nos será de utilidad para organizar el mundo y sus fenómenos, desde luego. Tendremos, eso sí, que poner nuestra atención sobre una propiedad esencial de estos seres vivos (por ejemplo, la columna) para comenzar nuestra taxonomía. Lo mismo podemos hacer con otras cosas, con las frutas, por ejemplo, y dividirlas en función de si son dulces, ácidas o amargas. Sin embargo, podríamos organizarlas por colores, por qué no, en cuyo caso el plátano y el limón quedarían agrupados bajo una misma categoría, como ocurriría con la lima y la sandía. Y por poco (o muy tonto) sentido que pueda parecer que tiene esto, lo cierto es que para clasificar lo primero que hacemos es reducir el objeto a una propiedad esencial de todas las que tiene, y lo segundo es leer esa propiedad como diferencia, como oposición, para discriminar y agrupar siguiendo un orden.

El problema viene entonces, cuando nos fijamos en la diferencia para explicar una clasificación y esperamos que esa diferencia sea estable. Obviamente no hay demasiados problemas cuando nos encontramos con un limón verde, sin embargo sí los hay cuando elaboramos una taxonomía de lo humano, cuando discriminamos según una única propiedad y esperamos igualmente un comportamiento estable de los significados (que en nuestro caso, tienen carga y gravedad política). La tentación de definir lo humano por oposición binaria es tradicional, y se ha servido de todo tipo de discursos para discriminar por la diferencia desde la supremacía. Lo queer irrumpió en el mapa como posicionamiento crítico de las categorías de identidad que distribuyen a los cuerpos en el mapa social, no solo para decir que no eran suficientes sino para exponer que, precisamente, eran el problema. Lo queeres la tentación desorientadora de leernos, en última instancia, como cuerpos vivos. Una afirmación utópica de redistribución, una apuesta por la horizontalidad radical y una tentativa de reapropiación del texto. Sin embargo, no se pretende como una solución inmediata (ni obvia las condiciones estructurales, nada más lejos). Lo que plantea la óptica queeres una aproximación distinta a las batallas de redistribución y reconocimiento que se liberan en los cuerpos.

Y es que l