Reforma de estructuras y conversión de mentalidades E-Book

Equipo Reforma de estructuras y conversión de mentalidades

• Herausgeber: Ediciones KHAF
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Expresar teológico
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2020

Seitenzahl: 623

Beschreibung

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Leseprobe

PALABRAS DE PRESENTACIÓN

Arturo SOSA SJ

El papa Francisco, como hijo del Concilio, nos invita a reformar la Iglesia. En la Eucaristía celebrada el 9 de noviembre de 2013 en Santa Marta, el Papa evocó la imagen de la «Ecclesia semper reformanda. La Iglesia siempre tiene necesidad de renovarse porque sus miembros son pecadores y necesitan de conversión». No se refería a la reforma como un acto puntual de revisión o actualización de ciertas estructuras caducas, sino un proceso constante y permanente de «conversión eclesial», de «toda la Iglesia entera».

Esto lo confirmará días después, en la Evangelii gaudium, citando al papa Pablo VI, al decir que «Pablo VI invitó a ampliar el llamado a la renovación, para expresar con fuerza que no se dirige solo a los individuos aislados, sino a la Iglesia entera (…) El Concilio Vaticano II presentó la conversión eclesial como la apertura a una permanente reforma (…). Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma» (EG26).

Un año después, el 22 de diciembre de 2016, Francisco precisó que «el significado de la re-forma es, en primer lugar, hacer a la Iglesia con-forme a la Buena Nueva que debe ser proclamada a todos con valor y alegría, especialmente a los pobres, a los últimos y a los descartados; con-forme a los signos de nuestro tiempo».

En este contexto, el Papa sitúa a la reforma de cara a la misión de la Iglesia en el mundo y esta, en función de las necesidades humanas, especialmente las de los pobres.

Bajo esta inspiración, Francisco no pone el acento en la reforma de la mera organización interna de la estructura eclesial y su funcionamiento, sino en su misión de servir a las personas y a los pueblos. Y esto nace —como lo había señalado en 2014— del «contacto directo con el Pueblo de Dios». Es este contacto el que genera una conversión real que es la base de cualquier reforma, porque, como recuerda Francisco, «sin un “cambio de mentalidad” el esfuerzo funcional será inútil».

Este proceso de cambio necesario había sido explicado, al culminar el Concilio, por el cardenal Suenens. Él dijo que «la dirección común de la mirada parte del centro hacia la periferia. Muy distinto es el acercamiento que va de la periferia hacia el centro» (junio, 1969). Al salir hacia las periferias, el regreso al centro supone una conversión, un modo de proceder que estando ya en la base llama a construir la comunión entre todos los sujetos y niveles para poder ser Pueblo de Dios.

Sin embargo, al partir de las periferias, surge otro aspecto fundamental de la reforma. La Iglesia es llamada a emprender un camino sinodal. Esto es lo que Francisco afirmó en el discurso que dio el 17 de octubre de 2015 antela Conmemoración del 50 Aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos. Ahí sostuvo que «el camino de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio. Lo que el Señor nos pide, en cierto sentido, ya está todo contenido en la palabra “Sínodo”. Caminar juntos —laicos, pastores, Obispo de Roma—». De este modo, el llamado de Francisco es a revisar «la forma de vivir y obrar (modus vivendi et operandi)» de toda la Iglesia, lo cual pasa hoy por la conversión de nuestros estilos de vida (espíritu), la formación en prácticas de discernimiento (método) y la comunicación fraterna entre todos los niveles y estructuras de gobierno. Es el reto de una Iglesia en clave sinodal.

Hoy estamos viviendo un kairós que nos ha devuelto lo más genuino del espíritu del Concilio, el ser Pueblo de Dios en estado permanente de misión. Por eso, durante dos días el Grupo Iberoamericano de Teología expondrá algunos ejes fundamentales de la reforma que desarrollan y profundizan este espíritu del Concilio. Como se aprecia en el programa, se han destacado cuatro aspectos: la conversión pastoral, sinodal, ministerial y ecológica. Es lo que Francisco, en el Sínodo para la Amazonía, nos ha invitado a discernir. Una Iglesia que sea toda ella ministerial, asumiendo el reto de la evangelización junto al del desarrollo de los pueblos y su promoción social, política, económica y religiosa. Todo ello, con el espíritu de cuidar nuestra casa común para que todos y todas podamos vivir como hijos e hijas de un mismo Dios.

Os invito a que, como Iglesia local, podamos generar un ambiente de discernimiento y diálogo fraterno que nos lleve a comprender este gran kairós eclesial que vivimos y podamos así ser corresponsables en este proceso de reforma de las estructuras que pasa por la conversión de las mentalidades.

Agradezco a la Escuela de Teología del Boston College quien lleva adelante este proyecto bajo la coordinación de los teólogos Carlos María Galli y Rafael Luciani. También agradezco los esfuerzos hechos por el Instituto Nacional de Pastoral de la Conferencia Episcopal Venezolana, la Universidad Católica Andrés Bello, y todas las instituciones que han colaborado para hacer posible este Seminario Internacional en Caracas (Venezuela), con el deseo de realizarlo en otras Iglesias locales del mundo.

INTRODUCCIÓN

Rafael LUCIANI y Carlos SCHICKENDANTZ

DISCERNIR LOS NUEVOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS

Las sociedades actuales en las cuales se desarrolla nuestra vida común están sometidas a desafíos complejos para los que nadie tiene una receta sencilla y eficaz. Asistimos a fenómenos globales con fuertes acentos e importantes características locales. El problema de las migraciones, con peculiaridades en las diversas regiones, pero con dramas humanos muy semejantes ponen en riesgo la vida de millones de personas. El acelerado deterioro del medio ambiente, con su cambio climático cada vez más impredecible, desafía la creatividad de las autoridades a todos los niveles e invita a cambios profundos en la forma de vida de los ciudadanos y ciudadanas de nuestro mundo. Las múltiples formas de desigualdades en el desarrollo humano aparecen como unas de las mayores formas de injusticia en los inicios del siglo XXI. Sus causas y expresiones tienen muchos rostros: el género, el origen étnico, el color de la piel, la especificidad cultural, etc. Un sistema financiero solo al servicio de sí mismo, independiente de los poderes políticos y sin regulaciones efectivas favorece de forma dramática el crecimiento de las diferencias injustas. La violencia, bajo muchas formas, a veces vinculada al narcotráfico, la trata de personas, o el comercio de órganos pone en cuestión la vida cotidiana en nuestras sociedades, particularmente de las personas más pobres.

Estas breves consideraciones, a las que habría que sumar mucha información y detalle para hacer justicia a la realidad, ponen de manifiesto cuán serios y profundos son los problemas políticos, sociales, culturales y económicos de nuestro tiempo. Las mismas tradiciones religiosas se revelan como ambiguas; a veces, sirven a la conciencia de la dignidad humana, en muchas otras ocasiones, son fuente de odio y violencia. La manera como se construyen las subjetividades en el presente, la influencia creciente de las redes sociales sin que sea posible medir su grado de influencia en las personas y culturas son procesos fascinantes, pero que a muchas personas les causa inseguridad. Existen muchos motivos que favorecen una difundida sensación acerca de un futuro incierto. Si estos datos suscitan perplejidad y preocupación, también percibimos procesos de humanización en curso: la conciencia global, el sentido de lo regional y local, el reconocimiento más respetuoso de las alteridades, cualesquiera sean ellas, el sentimiento de la dignidad humana, la sensibilidad por las formas de pobreza son solo algunos fenómenos positivos de nuestros ambientes culturales.

UNA IGLESIA INQUIETA POR SU CONVERSIÓN CONTINUA Y SU AUTORREFORMA PERMANENTE

Es a este contexto actual, al que debe responder una reflexión sobre la Iglesia a la altura de los sueños de Jesús y de los desafíos de nuestro tiempo. El punto de partida para una conciencia eclesial crítica y lúcida de nuestro entorno ha de ser el discernimiento de los signos de los tiempos (GS 4). Es ahí donde se encuentra el sentido profundo de la reforma de la Iglesia y de las reformas en la Iglesia: servir a la obra del Evangelio sirviendo a los seres humanos de nuestro tiempo. Según el Concilio, la Iglesia se comprende a sí misma, «en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). Esta naturaleza sacramental, precisamente, es la que exige de ella ser una ecclesia semper reformanda, inquieta por su conversión continua y su auto reforma permanente, de modo de transparentar de la mejor manera al Evangelio y a los valores del Reino y, de este modo, servir a la causa de la evangelización, de la paz y la justicia entre todos los seres humanos. En este sentido, la reforma de sí misma es parte esencial de un proyecto misionero, de una Iglesia en salida que pone su centro, no en sí misma, sino en las personas, particularmente los más desfavorecidas, y en su misión evangelizadora y humanizadora.

En este contexto temporal se sitúa el llamado de Evangelii gaudium a entrar en un estado de «perenne reforma» (EG 26). La vía por la que se avizora este camino es la de la conversión pastoral. La Conferencia de Santo Domingo, al introducir esta noción, sostuvo que «tal conversión debe ser coherente con el Concilio. Lo toca todo y a todos: en la conciencia y en la praxis personal y comunitaria, en las relaciones de igualdad y de autoridad, con estructuras y dinamismos que hagan presente cada vez con más claridad a la Iglesia, en cuanto signo eficaz, sacramento de salvación universal» (SD 30). La conversión pastoral afecta «a todo y a todos(as)» en relación a los estilos de vida (praxis personal y comunitaria), los ejercicios de autoridad y poder (relaciones de igualdad y de autoridad), y los modelos eclesiales (estructuras y dinamismos), teniendo como punto de partida el carácter discipular-misionero de una Iglesia que se encarna en los muchos pueblos de esta tierra (EG 115).

El actual proceso de discernimiento requerirá abandonar estructuras caducas que ya no favorecen la transmisión de la fe. Esta es la hoja de ruta que sigue Francisco en Evangelii gaudium en la que propone una sinergia entre la reforma de las estructuras y la conversión pastoral: «Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación. La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral solo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida» (EG 27). De este modo, la conversión pastoral es presentada como la condición sin la cual no habrá una verdadera reforma eclesial.

Las reformas eclesiales pueden ser situadas en tres niveles: «reformas espirituales, pastorales e institucionales» (Aparecida, n.o 367), promoviendo un modo eclesial de proceder en el que los laicos/as participen, no solo del discernimiento, sino también de la toma de decisiones, la planificación y la ejecución de todo aquello que concierne a la cura pastoral, pues son todos los miembros de la Iglesia, como Pueblo de Dios, el sujeto evangelizador. Esta eclesiología, discipular-misionera, es la base fundamental para comprender a Francisco, y lleva en sí el germen de una reforma eclesial en clave sinodal.

INVOLUCRAR A TODO EL PUEBLO DE DIOS EN LAS FUNCIONES DE ENSEÑANZA, SANTIFICACIÓN Y GOBERNANZA

Es esta etapa eclesial se requiere una profunda revisión de las estructuras y formas de proceder para responder a los signos de los tiempos actuales, lo cual requerirá pensar nuevos modos y procedimientos que permitan un auténtico involucramiento de todo el Pueblo de Dios en las funciones de enseñanza, santificación y gobernanza. Tal esfuerzo supone una conversión sinodal. Así lo expuso Francisco en el 2015: «El mundo en el que vivimos, y que estamos llamados a amar y servir también en sus contradicciones, exige de la Iglesia el fortalecimiento de las sinergias en todos los ámbitos de su misión. Precisamente el camino de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio. Lo que el Señor nos pide, en cierto sentido, ya está todo contenido en la palabra «sínodo». Caminar juntos —laicos, pastores, Obispo de Roma— es un concepto fácil de expresar con palabras, pero no es tan fácil ponerlo en práctica»1.

Con esta categoría se recoge el núcleo de la propuesta conciliar expresada con la noción de Pueblo de Dios —que subraya la igualdad y la común dignidad, antes de la diferencia en ministerios, carismas y servicios—, recoge bien las preocupaciones comunitarias que se han expresado en estas décadas en América Latina y El Caribe. Representa, además, un lenguaje teológico capaz de ser seguido y comprendido por toda la Iglesia, no solo por una iglesia regional. La Comisión Teológica Internacional ha formulado recientemente una descripción de la sinodalidad: «indica la específica forma de vivir y obrar (modus vivendi et operandi) de la Iglesia Pueblo de Dios que manifiesta y realiza en concreto su ser comunión en el caminar juntos, en el reunirse en asamblea y en el participar activamente de todos sus miembros en su misión evangelizadora». Destaca, precisamente, «la corresponsabilidad y la participación de todo el Pueblo de Dios en la vida y la misión de la Iglesia»2.

Si la conversión pastoral representa la raíz genuinamente latinoamericana de la recepción conciliar, la conversión sinodal nos sitúa en continuidad y profundización del espíritu del Concilio. No podemos, pues, separar la conversión sinodal de la conversión pastoral, como no podemos separar la reforma de las estructuras de la conversión de las mentalidades. Esto quedó claro en su mensaje a la curia en el 2016 cuando afirmó que «la reforma de la curia no se lleva a cabo de ningún modo con el cambio de las personas —que sin duda sucede y sucederá— sino con la conversión de las personas. En realidad, no es suficiente una “formación permanente”, se necesita también y, sobre todo, “una conversión y una purificación permanente”. Sin un “cambio de mentalidad” el esfuerzo funcional sería inútil»3.

La renovación de la vida sinodal de una Iglesia local no se puede imponer mediante una fórmula única. La Iglesia, y en ella las iglesias, está llamada a cultivar las cualidades y dones de diferentes pueblos, y a desarrollarlos. La diversidad de las formas de expresión de la sinodalidad debe llevarnos a distinguir, por un lado, entre el principio o el régimen sinodal de la Iglesia o su naturaleza sinodal, por otro lado, sus formas institucionales concretas. Por ello, como criterio general en el proceso de reformas, se deberían sugerir propuestas y favorecer iniciativas que permitan y faciliten a las iglesias locales de cada región asumir de manera creciente sus propias responsabilidades en una dinámica de corresponsabilidad diferenciada de todo el Pueblo de Dios.

UNA FORMA ENCARNADA DE LLEVAR ADELANTE LA ORGANIZACIÓN ECLESIAL Y LA MINISTERIALIDAD

Existe una estrecha relación entre la dinámica sinodal de una iglesia particular y un proceso de interculturalidad e inculturación del Evangelio. El proceso de inculturación, punto esencial de toda obra evangelizadora, exige el ejercicio de la sinodalidad; supone la participación activa de los creyentes pertenecientes a las culturas en donde se procura que el Evangelio asuma una forma histórica concreta. Una «Iglesia en la Amazonía con rostro amazónico», por ejemplo, como proponía Francisco en el sínodo de obispos de octubre de 2019, solo puede existir si las comunidades eclesiales implicadas están impregnadas de un espíritu sinodal e, inseparablemente, de unas estructuras o formas organizativas acordes a esa dinámica. De esa manera una Iglesia toma forma propia, no reproduce un modelo general, responde a necesidades particulares, aquí y ahora. Supone una Iglesia descentralizada, en sus múltiples niveles (universal, nacional, regional y diocesano), muy atenta y respetuosa de los procesos locales, sin que el vínculo con las demás Iglesias hermanas y con la misma Iglesia universal sufra menoscabo.

En este sentido, la exhortación apostólica post-sinodal Querida Amazonia sostiene que «la inculturación también debe desarrollarse y reflejarse en una forma encarnada de llevar adelante la organización eclesial y la ministerialidad. Si se incultura la espiritualidad, si se incultura la santidad, si se incultura el Evangelio mismo, ¿cómo evitar pensar en una inculturación del modo como se estructuran y se viven los ministerios eclesiales?» (QA 85). Esta perspectiva aporta un matiz importante. Las Iglesias locales existen en formas encarnadas, tantorespecto de su organización eclesial, como de su ministerialidad. No hay Iglesia local que no sea inculturada.

A la luz del reciente proceso sinodal, podemos sostener que los procesos de interculturalidad e inculturación del Evangelio deben superar la pretensión de la eclesiología universalista que absolutizó a la cultura occidental como única vía de expresión y transmisión de la fe. Inculturar significa rechazar aquellas formas de evangelización que derivan en procesos de colonización cultural (QA 28). Querida Amazonia presenta el proceso de inculturación en términos de superación de la cultura occidental, reconociendo que «el cristianismo no tiene un único modo cultural y no haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde» (QA 69). Es un claro llamado a cambiar el modelo teológico-cultural que ha inspirado a la eclesiología durante el segundo milenio, pero que aún debe encontrar formas de expresión que afecten la organización eclesial y la ministerialidad.

En esta dirección, un punto clave en los procesos de reforma de la Iglesia es la articulación de la tarea de dirección del ministerio ordenado (obispos, presbíteros, diáconos) con la dinámica sinodal de toda la comunidad. La autoridad pastoral no se ejerce nunca sin esa vinculación ineludible con los procesos comunitarios. Incluso, es necesario combinar la corresponsabilidad de todos/as con la ministerialidad de algunos/as, pensando no solo en el ministerio ordenado, sino en una variedad de ministerios conforme a las necesidades del lugar. Las expresiones de equipos pastorales o ministerios colaborativos ponen de relieve el hecho de que ninguna persona individual es el centro de gravedad de una comunidad. Con la figura del equipo pastoral o ministerial, por ejemplo, se puede pasar de una ayuda prestada a los sacerdotes, a una verdadera colaboración con ellos en un trabajo de equipo. De allí que la praxis de una Iglesia participativa, y en particular de una dirección compartida, induce un cambio inevitable en el ejercicio del ministerio presbiteral.

* * *

La presente publicación pretende ofrecer algunos ejes que configuran la reforma y las reformas en la Iglesia, teniendo como punto de partida una lectura actual de los signos de nuestro tiempo. En la primera parte, destacamos la importancia de este método conciliar para abordar algunos de los temas que se presentan hoy como retos, tanto en lo intra como en lo extra eclesial. En la segunda parte, emergen dos ejes, a saber, la conversión pastoral y la sinodal. Desde ellos, reconocemos la necesidad de una conversión institucional frente al fracaso del modelo teológico-cultural reinante que no ha logrado superar una cultura eclesial clerical y piramidal. El clamor de las víctimas y las exigencias de las nuevas subjetividades nos llaman a repensar las relaciones de poder y gobernanza en la institución eclesial a la luz de una profunda conversión en su modo de proceder que lleve a una auténtica participación de todos los miembros del Pueblo de Dios.

Finalmente, en la parte tercera de este libro se ofrecen variadas y calificadas reflexiones que desean ayudar a la profundización de la temática ministerial, tan decisiva para el futuro de la Iglesia, especialmente a la luz del actual proceso post-sinodal panamazónico, que valoriza la autoridad de las Iglesias locales y los procesos de inculturación que han de traducirse en formas de organización eclesial que abran caminos a nuevos ministerios. De este modo, se encontrarán vías que respondan pastoralmente a los nuevos signos de nuestro tiempo.

REFORMAR LA IGLESIA A LA LUZ DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS

¿CÓMO RECONOCEMOS LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS?

Peter HÜNERMANN

El Concilio Vaticano II, la invitación de Juan XXIII y la recepción conciliar de estas décadas han ubicado a la cuestión de los signos de los tiempos, su comprensión y su significado para la reflexión de la fe y para la vida de la Iglesia, en el foco de la teología. La Conferencia de Medellín de 1968 giró en torno a la cuestión de los signos de los tiempos y su importancia para la orientación de la vida creyente en América Latina y más allá. Durante el Concilio, en la Comisión que trabajaba en los textos de la futura Gaudium et spes, se conformó una subcomisión en orden a clarificar teológicamente la cuestión de los signos de los tiempos. Marcos McGrath, obispo panameño en el tiempo del Vaticano II, fue presidente de esa subcomisión. La respuesta de la subcomisión no fue lo suficientemente clara como para convencer a un teólogo de mente tan abierta como Karl Rahner. Hasta el día de hoy, no existe un consenso acerca de lo irreemplazable de esta pregunta por los signos de los tiempos y por el papel esencial de ellos para la teología y el gobierno de la Iglesia actuales.

En el Lexikon für Theologie und Kirche se lee: «En el uso frecuente de la expresión (signos de los tiempos, P.H.), en el período posterior al Concilio, a veces no queda claro si ella refiere a la realidad social como tal, a los avances esperanzadores en ella o a un método de interpretación y compromiso específico… El contexto metodológico exacto aún no se ha aclarado completamente»4. De allí, la primera pregunta:

I. ¿QUÉ SON LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS?

La respuesta de Gaudium et spes, número 11, reza así: «El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del ser humano. Por ello orienta la menta hacia soluciones plenamente humanas».

Los signos de los tiempos no son simplemente sucesos históricos, tendencias e ideales sociales. Más bien, es la perspectiva de los signos en los cuales se anuncia y atestigua la presencia y la acción del Espíritu Santo en nuestra historia presente. La comunidad de creyentes participa en todos estos movimientos históricos. La pregunta es ¿cómo se orientan los creyentes con esos signos? No es suficiente recordar los testimonios de la fe y la enseñanza de la Iglesia en el pasado, o hacer memoria de cómo dichos testimonios y orientaciones se encuentran en las formas de vida eclesial tradicional, o cómo dichos testimonios se han configurado en concilios o en momentos de reformas en el pasado. En el mundo de hoy, con una opinión pública global, se trata de realizar un discernimiento, un examen, dirigido por el Espíritu, de las grandes aspiraciones humanas en la historia y la cuestión acerca de cómo esas aspiraciones han sido guiadas por el Espíritu, en el pasado y, sobre todo, en el presente. En síntesis, el descubrimiento de los signos de los tiempos es un acontecimiento creyente de tipo hermenéutico, una interpretación de los acontecimientos históricos, tendencias y deseos de la humanidad a la luz del Evangelio y a la luz de la razón5.

II. UN EJEMPLO TOMADO DEL CONTEXTO DEL CONCILIO VATICANO II: LA POSICIÓN DE LAS MUJERES EN LA SOCIEDAD Y EN LA IGLESIA

Como ejemplo tomado del contexto del Vaticano II nos referimos a la problemática de las mujeres en la Iglesia y la sociedad como un signo de los tiempos. Para los padres conciliares en esta cuestión se hace visible la obra del Espíritu Santo en la historia. ¿En qué sentido se visibiliza esa obra del Espíritu? Desde la Revolución francesa, en Francia y también en Inglaterra, las mujeres iniciaron un movimiento de lucha por el reconocimiento y la realización de la igualdad de derechos con el fin de abolir las diferencias educativas que las perjudicaban. El movimiento comenzó en Alemania en 1848. Estos movimientos llevaron, en Alemania, en 1908, finalmente a la admisión de las mujeres a los estudios universitarios. En los tiempos modernos han posibilitado, gradualmente, la concreción del sufragio activo y pasivo. En Suiza este proceso duró un tiempo considerablemente más largo que en Alemania.

Después de la Segunda Guerra Mundial, con Simone de Beauvoir y su obra Le deuxième sexe de 1949 se introdujo un nuevo giro, más radical, en el movimiento de mujeres. Su proclama era: las propias mujeres deben liderar el cambio revolucionario de su situación social y cultural. Vinculado a esta convocatoria se formuló un nuevo análisis mucho más preciso y completo que el de la primera fase del movimiento de mujeres. Este análisis está relacionado con la demanda por el derecho a la interrupción del embarazo, a una mayor liberalización de la ley de divorcio, etc. En el tiempo del Vaticano II, el análisis de Simone de Beauvoir y las demandas vinculadas a ella alcanzaron gran parte de la opinión pública mundial. Emergió así un movimiento verdaderamente internacional, mundial.

Podemos preguntarnos: ¿dónde y cómo los obispos descubren allí la obra del Espíritu? ¿Dónde advierten la presencia especial de Dios? Este movimiento está masivamente dirigido contra los tradicionales patrones sociales de comportamiento, que tienen también un anclaje firme en la vida de la Iglesia. Los padres conciliares reconocieron explícitamente en Gaudium et spes 29: «toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión, debe ser vencida y eliminada por ser contraria al plan divino. En verdad, es lamentable que los derechos fundamentales de la persona no estén todavía protegidos en la forma debida por todas partes. Es lo que sucede cuando se niega a la mujer el derecho de escoger libremente esposo y de abrazar el estado de vida que prefiera o se le impide tener acceso a una educación y a una cultura iguales a las que se conceden al hombre». El criterio fundamental que los padres conciliares establecieron al juzgar y discernir este movimiento de la historia de la humanidad reza: «La igualdad fundamental entre todos los seres humanos exige un reconocimiento cada vez mayor. Porque todos ellos, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo origen. Y porque, redimidos por Cristo, disfrutan de la misma vocación y de idéntico destino» (GS 29).

Con este mismo criterio los obispos que tomaron parte en el Concilio también rechazaron, con espíritu crítico, en un determinado sentido, su propia tradición de fe eclesial. Existen textos en el Antiguo Testamento, comenzando por Gen 3,16 —incluso otros del Nuevo Testamento que hablan de una subordinación de las mujeres a los varones—: «Y el Señor Dios dijo a la mujer: “Multiplicaré los sufrimientos de tus embarazos; darás a luz a tus hijos con dolor. Sentirás atracción por tu marido, y él te dominará”».

El apóstol Pablo, por su parte, escribe en la primera Carta a los Corintios: «Sin embargo, quiero que sepan esto: Cristo es la cabeza del hombre; la cabeza de la mujer es el hombre y la cabeza de Cristo es Dios. En consecuencia, el hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta deshonra a su cabeza; y la mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta deshonra a su cabeza, exactamente como si estuviera rapada. Si una mujer no se cubre con el velo, que se corte el cabello. Pero si es deshonroso para una mujer cortarse el cabello o raparse, que se ponga el velo. El hombre, no debe cubrir su cabeza, porque él es la imagen y el reflejo de Dios, mientras que la mujer es el reflejo del hombre. En efecto, no es el hombre el que procede de la mujer, sino la mujer del hombre; ni fue creado el hombre a causa de la mujer, sino la mujer a causa del hombre. Por esta razón, la mujer debe tener sobre su cabeza un signo de sujeción, por respeto a los ángeles» (1 Cor 11,3-10). Existen varios textos semejantes en el Nuevo Testamento, como, por ejemplo, la carta a los Efesios 5, 21ss., etc.

El criterio ya citado que formularon los padres conciliares —toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona debe ser eliminada por ser contraria al plan divino— implicaba, al mismo tiempo, que ellos debían juzgar críticamente su propia tradición y debían introducir distinciones que afectan profundamente a la vida de la Iglesia. Esto sucedió, en el caso del texto de Génesis 3,16, porque los exegetas precisaron que dicho texto caracterizaba la situación después de la caída por el pecado. Juan Pablo II, en su Carta apostólica Mulieris dignitatem, acerca de la dignidad de la mujer, un texto de 1988, señala expresamente que la afirmación acerca de la subordinación de la mujer al varón es expresión del pecado contra Dios. Los textos del Nuevo Testamento, como el de Pablo en 1 Corintios, conforme a los análisis exegéticos existentes acerca de la actitud de Jesús hacia las mujeres, son valorados como condicionamientos culturales, que no pertenecen al núcleo del Evangelio.

En este punto, entra en juego el segundo momento constitutivo, que es un criterio fundamental para el reconocimiento de la presencia de Dios en los signos de los tiempos: con la importante contribución de los aportes psicológicos, médicos, sociológicos y fenomenológicos el desvelamiento de la situación de las mujeres en la era moderna, la profunda discriminación o desigualdad a la que, de hecho, ellas están siendo expuestas. Se manifiesta aquí el desarrollo histórico de un estándar de valor ético, que posee un carácter esencial, no condicionado. Si la dignidad del ser humano debe ser garantizada para la mujer, las discriminaciones referidas a ellas deben ser necesariamente eliminadas, absolutamente. Aquí queda claro que la dignidad humana, la libertad humana en el curso de la historia, no sin la mediación de las relaciones sociales co-constituidas por la tecnología y la economía, llevan a estándares valóricos históricamente cambiantes. La nueva forma de libertad humana y de posibilidades de la libertad en la sociedad moderna conduce a la conformación de un ethos nuevo y diferenciado. Aquí es precisamente donde brilla la obra del Espíritu de Dios, porque queda claro cómo el ser humano, al moldear sus relaciones sociales, recibe la posibilidad de desarrollar ulteriormente su propia identidad en los cambios históricos como una identidad dada por Dios.

En un siguiente paso, abordamos la cuestión de si existe hoy un signo de los tiempos, una acción del Espíritu en la historia, en la que el Espíritu está presente y actúa de una manera especial.

III. UN EJEMPLO DEL PRESENTE: LA CUESTIÓN DE LOS CASOS DE ABUSO EN LA IGLESIA

A continuación, referimos a una cuestión que hoy representa un signo de los tiempos, una acción del Espíritu en la historia, que afecta a la Iglesia de manera masiva. Me refiero al mal uso del poder y de la autoridad en la Iglesia, que se produce en tres variantes: se trata de un privilegio sociocultural desarrollado históricamente que se asume de forma completamente natural. A él se suman los escándalos financieros y los escándalos de abuso sexual. El resultado es una tremenda pérdida de confianza y credibilidad de los obispos, los sucesores de los apóstoles encargados de la misión pública de proclamar, con el poder del Espíritu, el Evangelio y la Buena Nueva de la salvación en Jesucristo a todos los seres humanos. La misión se resume en Mt 28,18-20: «Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Id y haced que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo os he mandado. Y yo estaré siempre con vosotros hasta el fin del mundo». La misión de los obispos se deriva de estas palabras divinas.

¿Qué se muestra en estos tres tipos de abuso? ¿Cómo se produce el abuso de poder y de autoridad en estos casos de abuso? El ministerio o servicio cristiano de obispos y sacerdotes, de hecho, se ha desarrollado históricamente de tal manera que ha tenido como resultado la existencia de una situación de privilegio sociocultural y de acumulación de poder. Se presenta de este modo en un contraste perturbador con el tipo de ministerio y misión como lo ha querido Jesús según el testimonio del Evangelio. El evangelio de Mateo dice: «el que quiera ser grande, que se haga vuestro servidor; y el que quiera ser el primero que se haga vuestro esclavo: como el Hijo del hombre, que no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por una multitud» (Mt 20,26-28).

Esta contradicción es particularmente grave cuando, con el uso de la autoridad, se abusa sexualmente de personas que dependen de ellas, en particular, de los menores. Del mismo modo, las donaciones y las contribuciones financieras que sirven a fines benéficos cristianos y se confían a la Iglesia y a sus autoridades han sido objeto de abuso para beneficio personal. Cuentas y bancos de la Iglesia, que se benefician de la confianza en las autoridades eclesiásticas, han sido utilizados para el lavado criminal de dinero. Por supuesto, todos estos tipos de abuso ocurren también en la esfera social, así como suceden en la esfera eclesiástica. El abuso de poder existe en el ámbito político, en relación a las finanzas, por ejemplo, a través de los escándalos de corrupción. Asimismo, el abuso sexual está muy difundido en nuestra sociedad moderna. Aquí tenemos los mismos fenómenos que en el ámbito eclesiástico. En este sentido, la situación es estructuralmente idéntica a la del ejemplo del Concilio con relación a la cuestión de la mujer.

Ante estas formas de abuso social difundidas en todo el mundo, surge la pregunta: ¿cómo ha intentado la sociedad defenderse de esto? Es una experiencia histórica humana que la independencia y el control público recíproco del poder ejecutivo, legislativo y judicial es necesario para contener y prevenir estos abusos. Todo abuso grave de poder demostrable debe ser castigado legalmente. Solo de esta manera se puede proteger la dignidad humana de las posibles víctimas, particularmente, la de la gente pobre e indefensa.

Conforme a la autoridad eclesial otorgada por de Jesucristo: «El que os escucha a vosotros, me escucha a mí», «Lo que atéis en la tierra será atado en el cielo», «Como me enviaste al mundo, también yo los envío al mundo», surge una flagrante contradicción cuando, sobre la base de este fundamento, la autoridad eclesiástica se convierte en pretexto u ocasión para el abuso. En el contexto moderno estos abusos de la autoridad eclesiástica se favorecen estructuralmente en el derecho canónico al afirmar y establecer la indivisibilidad de los diversos poderes; ejecutivo, legislativo y judicial. Están configurados como una unidad inseparable, por así decirlo, en la forma legal dada al episcopado y al primado papal. No hay jurisdicción administrativa independiente en la Iglesia. Los obispos y el primado del obispo de Roma, que están particularmente encargados de la unidad de las muchas iglesias locales, son responsables, solos, de todas las decisiones en sus áreas de competencia. Únicamente pueden ser aconsejados por el Pueblo de Dios. En las palabras de Jesús citadas anteriormente, ¿se dice acaso que los obispos o pastores no pueden pecar? No. ¿Se dice que no pueden abusar de su poder y de su posición? No. Hay bastantes ejemplos de estos casos de abusos. Esta situación debe ser remediada mediante controles de funcionamiento y de poder significativos e independientes.

Esta constatación no es una invitación, simplemente, a introducir de una manera acrítica una constitución democrática y política en la Iglesia. La naturaleza de la Iglesia no se basa en la soberanía popular. Tiene su origen en el proyecto salvífico de Dios, revelado en Jesucristo crucificado y exaltado a la derecha del Padre. Pero, al mismo tiempo, ella es una Iglesia peregrina en el camino histórico de la conversión y en el camino hacia el Dios vivo que se revela a sí mismo.

El escándalo que ha surgido en muchos lugares, el grito largamente reprimido de las víctimas, es un signo de los tiempos en el que se revela el poder del Espíritu Santo y su actividad en la historia. ¿Existe un punto de partida teológico para una solución a esta cuestión? La respuesta fue dada por el mismo papa Francisco cuando habló del camino de la Iglesia hacia el tercer milenio como un camino sinodal. Sínodos, la reunión, la asamblea, refiere a la celebración de la Eucaristía, en la que los cristianos se reúnen con sus legítimos dirigentes y, desde Cristo, se presentan a sí mismos en su forma histórica como comunidad, como Iglesia. A partir de esta figura histórica, especialmente en la situación moderna actual, de manera creativa, guiados por el Espíritu de Jesucristo, inspirados en su ejemplo, deben diseñarse y afirmarse conjuntamente los aportes institucionales eclesiásticos a una forma estructural apropiada de Iglesia. Sin embargo, esto solo tendrá éxito si se reconocen los abusos con gran libertad interior y se corrigen los déficits advertidos. Esto significa que la autoridad de los obispos y de sus colaboradores es plenamente reconocida, pero al mismo tiempo se asegura que el Pueblo de Dios esté involucrado con su voz en las decisiones fundamentales que afectan significativamente a la comunidad.

En este sentido, los cristianos deben poder ejercer un votum decisivum, no solo un votum consultativum. Esto sería posible de diversas formas. Existen diferentes enfoques y soluciones en el campo de las estructuras eclesiásticas en los anglicanos, los ortodoxos, etc., que, por supuesto, también tienen sus límites y pueden ser mejorados. Sin embargo, lo que importa es que se analicen cuidadosamente los signos de los tiempos, que se disciernan las demandas que en ellos emergen, en toda su radicalidad e incondicionalidad, y que se emprendan los cambios correspondientes.

En ese sentido es mi opinión que existe una omisión importante cuando en el texto de la Comisión Teológica Internacional, publicado en marzo de 2018 con el título «La sinodalidad en la vida y la misión de la Iglesia»6, no se incluye un análisis estructural de las acusaciones de abuso y se afirma el principio de decisión única y exclusiva de los obispos y del primado papal, mientras que a todas las demás personas en la Iglesia se les asigna un rol meramente asesor. Aunque la expresión «signos de los tiempos» es usada algunas veces en el texto, el asunto en cuestión implicado con esta expresión no aparece en la argumentación sobre la sinodalidad en el documento citado. Solo en la escucha siempre renovada de los signos de los tiempos se puede proclamar hoy de manera creíble el Evangelio. La profundidad de los problemas referidos y la profundidad de los necesarios procesos de transformación son claros, hasta cierto punto, en los grandes documentos del Concilio Vaticano II sobre el Diálogo con las Religiones, Nostra aetate, y en el Decreto sobre la Libertad Religiosa, Dignitatis humanae. Aquí se han concretado diferenciaciones y cambios decisivos en la configuración de la forma histórica de estas relaciones.

DESAFÍO AL APOCALIPSIS. EL ROL GLOBAL DEL CATOLICISMO EN EL CONTEXTO ACTUAL

Antonio SPADARO SJ

El 9 de noviembre de 1989 caía el Muro de Berlín. A partir de ese día miles de berlineses fueron demoliendo ese símbolo que los había tenía secuestrados durante casi treinta años. Es una fecha emblemática del ocaso de los totalitarismos. Parecía surgir una nueva época, marcada por la globalización. Hoy, sin embargo, muestra los rasgos de la indiferencia y del conflicto, como repite a menudo el papa Francisco. Tras la caída de ese muro, muchos otros se han ido alzando por el mundo7. El Pontífice, hablando a un grupo de jesuitas, no ha usado medios términos: «Hay muros que separan a los niños de sus padres. Se me viene a la mente Herodes. Para la droga, en cambio, no hay muro que valga»8.

Cuando Francisco se refirió a la Iglesia como a un «hospital de campaña después de una batalla», no pretendía utilizar una bella imagen, retóricamente eficaz. Lo que tenía ante los ojos era un escenario mundial como de «guerra mundial por partes». La crisis global adopta distintas formas y se manifiesta en conflictos, aranceles, alambradas, crisis migratorias, regímenes que caen, nuevas alianzas amenazadoras y vías comerciales que abren el camino a la riqueza, pero también a las tensiones. Se podría construir un mapa, en cualquier caso, siempre incompleto9.

I. FRENAR EL FINAL: ¿EL IMPERIO O LA IGLESIA?

¿Cuál es el sentido de esta historia que vivimos? Hace algunos años Massimo Cacciari, en un libro titulado El poder que frena, indicaba un camino que consideramos interesante recorrer. Había propuesto una reflexión de teología política a la luz de la Segunda Epístola a los Tesalonicenses (2,6-7). Escribió sobre la enigmática figura del katechon, es decir, algo o alguien que «retiene» y «contiene», deteniendo o frenando el asalto del Anticristo10. De alguna manera, su función es comparable a la del hermano de Prometeo, Epimeteo: tras derrumbarse el sueño de progreso del que Prometeo se había hecho cargo, le toca a su hermano gobernar las suertes de los humanos, impidiendo la apertura de las cajas que contienen los males del mundo.

Los Padres de la Iglesia intentaron establecer de quién hablaba Pablo y qué podía frenar el fin del mundo. Hasta cierto punto, la interpretación preponderante fue que el katechon era el Imperio romano, con su potestas administrativa que mantenía el mundo unido. Pero esta función no puede sino pretender para sí también una auctoritas espiritual. La cual, con el desmoronamiento del Imperio, pasó de hecho a la Iglesia, que en este sentido se convirtió en heredera del Imperio.

Hoy vivimos en una dimensión global que el Imperio romano no había conocido. Esta es, pues, nuestra pregunta: ¿cuál es la tarea de la Iglesia en este complejo escenario? Parece que no podemos escapar a una alternativa entre dos posibilidades. La primera posibilidad: anunciar el fin inminente de este «mundo» y acelerar todo lo posible su conclusión. La segunda posibilidad: ser un «muro de contención», una fuerza de frenado, el último baluarte antes de la catástrofe a la que nos conduce el poder que domina el sistema de la globalización salvaje, que gobierna erosionando las relaciones, garantizando la inmunidad y la seguridad solo para el dinero, haciendo de la guerra un árbitro. Pero ¿estamos seguros de que no existe una tercera posibilidad? Es lo que vamos a intentar indagar.

II. LA TAREA DE LA IGLESIA ANTE EL APOCALIPSIS

¿La Iglesia es un hospital de campaña porque cura las heridas de una guerra ya perdida o porque pretende fortalecer los miembros debilitados que quieren retomar la lucha? Hay quien, de forma militante, insiste precisamente en la aceleración, que tiende a construir un gueto de unos pocos «puros» contra los «demás», es decir, los muchos malos que ahora proliferan11.

¿Y Francisco? ¿Su ministerio como romano pontífice vive de la utopía de un mundo mejor, o de la tragedia de una demolición del mundo que hay que evitar a toda costa? ¿Es para él la tierra un balón pinchado al que hay que dar una patada para derrotar el mal indicando «cielos nuevos y tierra nueva»? ¿O es un jarrón de cristal hecho añicos que hay que restaurar pieza por pieza a toda costa, con un lento trabajo de encaje de las piezas?

Para Francisco, la tarea de la Iglesia no es la de adaptarse a las dinámicas del mundo, de la política y de la sociedad para apuntalarlas y hacer que sobrevivan de cualquier manera: esto lo juzga como «mundanidad». Y menos aún pretende ponerse contra el mundo, la política y la sociedad. El Papa no rechaza la realidad a la vista de un apocalipsis deseado, de un final que venza la enfermedad del mundo mediante su destrucción. No presiona para llevar hasta las más extremas consecuencias la crisis del mundo predicando su fin inminente, ni tampoco retiene las piezas de un mundo que se está desmoronando buscando alianzas cómodas, equilibrismos, colateralidades. Y, además, no intenta eliminar el mal, porque sabe que es imposible. Sencillamente, se desplazaría y se manifestaría en otros lugares y bajo otras formas. Lo que intenta es neutralizarlo. Aquí es donde está la dialéctica de la acción bergogliana. Y aquí está el nudo para comprender su significado. Este es el dilema.

III. EL PAPEL GLOBAL DEL CATOLICISMO EN EL CONTEXTO ACTUAL

Así que es por esto por lo que, bajo el perfil diplomático, Francisco asume la responsabilidad de adoptar posiciones arriesgadas. La tradicional cautela diplomática se une al ejercicio de la parresia, hecha de claridad y a veces de denuncia. Las tomas de posición contra el capitalismo financiero especulativo, la constante referencia a la tragedia de los inmigrantes, «un verdadero nudo político global»12, la memoria del «genocidio» armenio, la ulterior formalización de las relaciones con Palestina. Los ecos persistentes que han generado son los que proceden de una «voz que grita en el desierto», citando a Isaías, el profeta bíblico. El Papa de la misericordia no duda en gritar «malditos», durante una misa en Santa Marta, a quienes fomentan las guerras y se lucran con ellas.

Francisco se enfrenta al nuevo papel global del catolicismo en el contexto actual. Y en este contexto, la suya es y quiere ser esencialmente una visión espiritual y evangélica de las relaciones internacionales. Incluso cuando se habla de diplomacia, como lo hizo en su reunión privada del 3 de mayo de 2018 en la Academia eclesiástica, menciona una «diplomacia de las rodillas», es decir, fundada en la oración.

Todo está en la alternativa descrita al principio. Si Francisco quisiera frenar el colapso no podría sino valerse de la ley, el poder constituido, la mediación entre el Estado y la Iglesia, las reglas que permiten que el sistema se sostenga, e incluso el colateralismo. Por el contrario, si quisiera acelerar los cielos nuevos y la tierra nueva, no tendría más remedio que trabajar de pico y pala, a través de la denuncia, de la desarticulación de aquello que mantiene en pie al poder y por lo tanto al mundo tal y como se va configurando.

De aquí viene el conflicto de las interpretaciones. Los que atacan a Francisco lo hacen porque lo acusan de pactar con el «mundo». Mientras tanto él, por otro lado, arremete contra el establisment —tanto el mundano como el eclesiástico, que a fin de cuentas son lo mismo— y desgrana incluso la lista de las enfermedades que lo afligen. Y los que elogian a Francisco lo hacen porque lo sienten sensible misericordiosamente a la realidad del mundo, de una manera que llega incluso a suspender el juicio. Por otra parte, el Papa afirma con vehemencia (lo hizo durante su visita a Nápoles) que la corrupción «apesta», y no usa medias tintas en su denuncia.

Hay un criterio profundamente espiritual que nunca se debe perder de vista. Es el que impulsa a Jesús a acoger a la pecadora y a derribar los puestos de los comerciantes delante del templo. El criterio es el mismo. Pero hay quien, al ver los dos gestos, los considera contradictorios porque —por rigorismo o por laxismo— no ha entendido el Evangelio de Cristo.

Ocuparse de la política internacional de Francisco significa sumergirse en una visión espiritual que se nutre de un profundo sentido de la catástrofe posible y de las fuerzas del mal en acción, y al mismo tiempo de una confianza única en el misterio de Dios, que nos lleva a aceptar los pequeños pasos, los procesos, la autoridad mundana, las reuniones, las negociaciones, los tiempos largos y las mediaciones13.

Pero esta aceptación se basa en la consciencia de que el mundo no está dividido entre el bien y el mal, entre buenos y malos. La decisión no consiste en discernir con qué fuerzas (partidistas, políticas, militares…) conviene aliarse y cuáles hay que apoyar para que triunfe el bien. Esta aceptación de la conversación diplomática se basa en la certidumbre de que no se está dando a este mundo el imperio del bien. Por eso hay que dialogar con todos. El poder mundano está definitivamente desacralizado. Si bien es cierto que los que se dedican a la política están llamados a hacerse «santos» precisamente siendo políticos, obrando para el bien común, hay que decir, por otra parte, que ningún poder es «sagrado».

En este sentido, Francisco pone toda su confianza solo en el futuro escatológico, confía únicamente en Dios. Pero es esto precisamente lo que le lleva a realizar todos los esfuerzos posibles para apuntar hacia la «integración», hacia todo aquello que, dejando de lado cualquier falsa ilusión de «sacro imperio», conduce a los hombres por el camino del bien, aun estando en medio de las tentaciones de este mundo. Precisamente por eso nadie es el «malo», es decir, la encarnación del demonio. Y esto es escandaloso, porque deja abierta una puerta (a veces realmente estrecha, pero abierta en todo caso), incluso en situaciones políticamente problemáticas.

IV. CONTRA LA TENTACIÓN DE UN CATOLICISMO TRIBAL

Por lo tanto, la energía que le lleva a frenar la caída del mundo hacia el abismo no empuja al Pontífice hacia el compromiso con los poderes. Este es el punto más delicado del razonamiento, porque a veces la Iglesia cree que la única manera de poner freno a la decadencia es la de aliarse con un partido político que permita su supervivencia como agencia de sentido. Muy a menudo este ha sido el drama de nuestra Italia. Y el rescoldo de las nostalgias aún sigue encendido. Bergoglio, sin embargo, no cree en este poder del poder. Lo sagrado nunca es apoyo del poder. El poder nunca es apoyo de lo sagrado.

Por consiguiente, el discurso propio del pontificado abraza tanto los temas de la igualdad, de la necesidad de «tierra, techo y trabajo», como los temas relacionados con la libertad. Ahora el «relativismo» queda desvelado todavía más en sus devastadores aspectos sociales. La llamada a la «lucha» contra la dictadura del relativismo toca el corazón de la dignidad humana, que se queda indefensa e inerme, sin tierra, techo y trabajo. Y esto no porque Francisco se imagine el paraíso en la tierra: no es el suyo un utopismo mundano. Sino porque la suya es una mirada de fe, que se basa en el Juicio final, tal y como el Evangelio de las Bienaventuranzas nos lo presenta.

A este propósito, un embajador ha observado que «el lenguaje de Benedicto XVI era el de la modernidad occidental, que por un lado reconocía la pluralidad de las visiones del mundo en la sociedad contemporánea y por otra denunciaba la “dictadura del relativismo”. El lenguaje de Francisco, aun enfrentándose cara a cara con los muchos desafíos de la modernidad cultural, considera al mismo tiempo prevalente el proceso de polarización social y económica que se está desarrollando a escala global, con una progresión apremiante y creciente intensidad»14.

Cae, llegados a este punto, la contraposición entre laico y cristiano, entendidos como categorías ideológicas, campos semánticos y referencias abstractas.

El Espíritu es incontenible. El pensamiento «cristiano» se opone por sí mismo a un pensamiento «laico» si este último se ha convertido en ideología. Pero si es el primero el que se convierte en ideología, entonces ya no tiene nada que ver con Cristo.

En realidad —ha dicho el Papa en Egipto15— caen todas las contraposiciones endurecidas por el polvo de los tiempos. La verdadera sabiduría está «abierta y en movimiento, es humilde e indagadora al mismo tiempo». No hay más que una sola contraposición: o la «civilización del encuentro» o la «incivilización del choque». ¿Y las religiones? «La luz policromática de las religiones ha iluminado esta tierra». La policromía no contrapone los colores colocándolos en antítesis, sino que los aúna en una visión no conflictual. En el fondo, este es el gran problema de hoy: muy a menudo se vive la diversidad en términos de conflicto.

En su discurso para la publicación del fascículo 4000 de La Civiltà Cattolica, Francisco afirmaba: «Dad a conocer cuál es el significado de la “civilización” católica, pero haced también que los católicos sepan que Dios trabaja también fuera de los confines de la Iglesia, en cada verdadera “civilización”, con el soplo del Espíritu».

Y poco antes, en el mismo discurso, había dicho que «la cultura viva tiende a abrir, a integrar, a multiplicar, a compartir, a dialogar, a dar y a recibir dentro de un pueblo y con los demás pueblos con los que establece relación»16.

Para Bergoglio la cultura tiene valor de verbo, más que de sustantivo. Solo los verbos la expresan bien. En particular: abrir, integrar, multiplicar, compartir, dialogar, dar y recibir. Siete verbos flexibles en pasado, presente y futuro. Siete verbos que pueden indicar o invitar a expresar un imperativo que nos impulsa a la acción17. El primero es «abrir».

Lejos está del Papa la idea de un populismo católico o —peor aún— un etnicismo católico, porque el Dios que él busca está en todas partes. También se distancia de la idea de un «tribalismo» que se apropia del libro de los Evangelios o del símbolo mismo de la cruz. Las nociones de raíces y de identidad no tienen el mismo contenido para el católico que para el identitario neopagano. Las raíces étnicas, triunfalistas, arrogantes y vindicativas son sencillamente lo contrario del cristianismo.

La tercera guerra mundial no es un destino. Evitarla implica usar la misericordia, y significa sustraerse a las narraciones fundamentalistas y apocalípticas adornadas de solemnidad y máscaras religiosas. Francisco lanza un desafío al apocalipsis y al pensamiento de las redes políticas que sostienen una geopolítica apocalíptica de la lucha final, fatal e irreversible. La comunidad de los creyentes, de la fe (faith), nunca es la comunidad de los combatientes, de la batalla (fight).

Hay que huir de la tentación transversal de proyectar la divinidad sobre el poder político, que se reviste de ella para sus propios fines. De esta forma, se vacía desde el interior la máquina narrativa de los milenarismos sectarios que nos preparan para el apocalipsis y la «batalla final». Subrayar la misericordia como atributo fundamental de Dios expresa esta exigencia radicalmente cristiana.

Por eso, Francisco está desarrollando una sistemática contra-narración respecto a la narrativa del miedo. Es necesario combatir la manipulación de esta época de ansiedad e inseguridad. Y también por eso, valientemente, el Papa no atribuye ninguna legitimación teológico-política a los terroristas, evitando, por ejemplo, cualquier reducción del islam al terrorismo islamista. Tampoco se la atribuye a quienes postulan y desean una «guerra santa» o construyen barreras de alambre de espino precisamente con la excusa de detener el apocalipsis, construyendo un dique físico y simbólico con el fin de restituir un «orden». En efecto, para el cristiano las únicas espinas son las de la corona de Jesús.

V. SAN FRANCISCO EN LA CÁTEDRA DE SAN PEDRO

Francisco, de forma provocadoramente evangélica, ha llegado a llamar a los mismos terroristas con una expresión a la vez llena de condena y de compasión: «pobre gente criminal». Utilizó esta expresión en el encuentro con los refugiados y los jóvenes discapacitados en la iglesia católica latina de Betania, el 24 de mayo de 2014. Si miramos más allá de las apariencias, siempre vemos al pecador —en este caso al terrorista— como al «hijo pródigo», y nunca como a una especie de encarnación diabólica. Hasta llegar a la afirmación, realmente singular, de que detener al agresor injusto es un derecho de la humanidad. Sí, pero también se postula como «un derecho del agresor», es decir, el derecho «a ser detenido para no cometer daño». De esta manera se ve la realidad desde una doble perspectiva, que incluye y no excluye al enemigo y su mayor bien.

El amor típico del cristiano no es solo el amor al «prójimo», sino también al «enemigo». Cuando se llega a mirar al hombre que comete un acto horrible con una cierta pietas, triunfa de forma humanamente inexplicable, a la par que «escandalosa», la que es precisamente la fuerza íntima del Evangelio de Cristo: el amor por el enemigo. Este es el triunfo de la misericordia. Sin esto, el Evangelio correría el riesgo de convertirse en un discurso sin duda edificante, pero no revolucionario. La elección de Francisco es la de Cristo ante el Gran Inquisidor, tal como nos la presenta Dostoyevski en los Hermanos Karamazov: un beso en los labios de quien le anuncia la condena a muerte; un beso no hace cambiar de idea, pero hace temblar los labios y «quema el corazón».

El Papa opone una fuerte resistencia a la fascinación por el catolicismo entendido como garantía política, «último imperio», heredera de gloriosos vestigios, pilar que detiene la caída, ante la crisis de los liderazgos globales en el mundo occidental. Para decirlo en términos sencillos, está substrayendo el cristianismo a la tentación de ocupar el lugar de heredero del Imperio romano, o esa herencia que mezcla potestas política y auctoritas espiritual que hemos citado al principio de nuestro razonamiento. Francisco despoja el poder espiritual de sus vestiduras temporales, de sus corazas, de sus armaduras oxidadas y herrumbrosas. Su hábito blanco —y sin emblemas— devuelve el cristianismo a Cristo. Ya no viste de rojo, color tradicionalmente imperial y expresión de la imitatio imperii del obispo de Roma, de la que el Constitutum Constantini constituye la justificación y la sanción jurídica.

Pero no nos engañemos: el entrelazamiento entre sacerdocium e imperium no es fácil de desentrañar. Quizás no sepamos ni siquiera cuáles van a ser los resultados de este proceso. Hay que aclarar las condiciones y las posibilidades. Lo cierto es que el Papa ya no corona simbólicamente a ningún «rey» como defensor fidei. Es un líder religioso de relevancia mundial, sí, pero también un líder dotado de un soft power capaz de proponer una visión del mundo con capacidad de futuro.

En este sentido, San Pedro es San Francisco. Para algunos este es el oxímoron, el «escándalo», es decir, la piedra de tropiezo en la lectura del pontificado. La aureola del santo de Asís, pobre cristiano, coincide con la del vicario de Cristo. Así abandona para siempre el perfil del emperador romano, pero también rehúye el peligro de identificarse con Don Quijote de la Mancha, que lucha contra los molinos de viento de nuestros días. Y rehúye la función de psicopompo de las almas bellas que han permanecido en el redil.

Si acaso, podríamos recordar a Dante, que en el De Monarchia conecta la auctoritas espiritual del Papa directamente con la paternitas. Precisamente a este respecto, comenta Massimo Cacciari: «una “primacía”, es decir, que se expresa en el poder de la Iglesia de hacerse radicalmente humilde, pobre, evangélica. Lo que significa que aparece ante el mundo desnuda, impotente, crucificada. En resumen, Verbum abbreviatum: es Francisco la salvación de la Iglesia. Y solo alzando la cruz de Francisco la Iglesia podrá custodiar también su paternitas frente a la autoridad política»18.

Solo una Iglesia que, confesando abiertamente no ser la ciudad de Dios en acto, rechace todo compromiso en la gestión del poder político, podrá volver a ser escuchada y a valer en el «siglo». En este sentido, tiene razón Paul Elie, que publicó en el New York Times un artículo titulado «Francis, the Anti-Strongman». Escribía: «Esta es la época de los hombres fuertes: Xi Jinping en China, Vladimir Putin en Rusia, Viktor Orban en Hungría y Donald Trump en los Estados Unidos desdeñan cualquier control y contrapeso, a la prensa independiente y a otras fuerzas que podrían contrastar su poder. En estas circunstancias, el papa Francisco ha surgido como anti-hombre fuerte. Su elección del nombre evoca a Francisco de Asís, un humilde santo patrón de los pobres»19. La exhortación apostólica Gaudete et exsultate, totalmente centrada en la santidad y publicada a los cinco años exactos de su elección, es para el Papa el corazón de su acción de «reforma» de la Iglesia, irreductible ante las decisiones organizativas sobre la Curia.

Francisco quiere devolver a Dios su verdadero poder, que es el de la integración. ‘Integrar’ significa «introducir las diferencias de épocas, naciones, estilos y visiones en el proceso de construcción». Durante su viaje a Corea el Papa dijo claramente a los obispos de todo el continente asiático que la identidad no está hecha solo de la conservación de los contenidos entregados, no está hecha de un pasado que debe conservarse celosamente20. Para el Papa el tiempo verbal de la identidad no es el pasado, que genera las «tentaciones identitarias», sino el futuro. La identidad no solo revela quiénes somos, sino sobre todo qué esperamos. La identidad no te la da quién eras, sino aquello que esperas.