Religion et psychologie E-Book

Constantin Kazadi

• Herausgeber: Le Lys Bleu Éditions
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 133

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

"Religion et psychologie – Vers une mutuelle complémentarité" propose une analyse rigoureuse des fondements religieux et des grands courants de la psychologie contemporaine. L’auteur y explore les points de tension et les possibilités d’enrichissement mutuel. Il défend l’idée qu’une compréhension profonde de l’être humain doit intégrer sa dimension psychique, spirituelle et physique. Refusant toute opposition stérile, cet ouvrage trace les voies d’une complémentarité féconde entre foi et science, pour une approche holistique du mieux-être.

À PROPOS DE L'AUTEUR

Docteur en théologie – Ph. D. aux Universités Laval et Sherbrooke –, Constantin Kazadi allie rigueur académique et approche thérapeutique intégrée. Ancien enseignant à l’Université Laurentienne, il s’est formé à la thérapie par les ondes alpha, à la PNL, à l’hypnothérapie et à l’hypnocoaching. Convaincu que l’humain, en tant qu’être spirituel, ne peut s’épanouir sans lien à ses racines, il explore les ponts entre religion et psychologie pour favoriser une intégration profonde et authentique.

Leseprobe

Constantin Kazadi

Religion et psychologie

Vers une mutuelle complémentarité

© Lys Bleu Éditions – Constantin Kazadi

ISBN : 979-10-422-7027-8

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Introduction

Dans notre société contemporaine, nous assistons à une véritable révolution culturelle. L’ère informationnelle est devant nous, les évènements qui se passent aujourd’hui à New York ou à Pékin sont instantanément relayés aux quatre coins de la planète. Ce changement majeur dans notre culture entraîne, d’une part, une inflation de la parole et de l’image dans nos communications, et d’autre part, un brassage des cultures et des peuples est constaté à tous les niveaux dans les grandes agglomérations. Dans cette cacophonie communicationnelle se cache une crise relationnelle sans précédent. Les murs de solitude sont érigés partout. Et le malaise de vivre dans notre civilisation est perceptible, les hommes et les femmes dans une société en situation de tour de Babel s’interrogent sur le sens de leur existence et sur la voie à suivre pour vivre en harmonie avec soi-même, avec l’autre et avec l’Absolu.

La religion et la psychologie, censées être des pratiques porteuses de solutions à l’humain en quête de son mieux-être, nous offrent des discours discordants qui parfois se rejettent mutuellement. Soucieux de trouver une voie de salut capable de nous conduire à une harmonie dans nos transactions, le temps est venu de demander à la religion et à la psychologie de nous parler de ce qui les rapproche et les éloigne.

Au fait, en relisant la littérature en lien avec ces deux pratiques au cœur de notre débat, force est de constater que chaque fois qu’il est question d’aborder la dimension religieuse en psychologie, de nombreuses questions surgissent et les différentes écoles de pensée entrent en conflit. Les unes se demandent où il faut placer la limite entre le psychique et le religieux dans la structure de la personnalité de l’humain. D’autres aussi se posent la question suivante : la dimension religieuse est-elle intrinsèque à la nature humaine ou un acquis culturel ? Loin de nous l’idée d’entrer dans cette querelle qui ressemble au dilemme consistant à trancher sur l’ordre de préséance entre l’œuf et la poule. Dans le présent travail, notre préoccupation est de réfléchir sur le possible enrichissement mutuel entre la religion et la psychologie.

Ainsi, pour donner une orientation à notre investigation, dans un premier temps, nous parlons de l’essence de la religion et de ses caractéristiques les plus importantes. Après ce regard phénoménologique sur la religion, nous recenserons la littérature psychologique de l’époque contemporaine pour dégager les spécificités des grands courants de la science du comportement. De là, nous relèverons les moments de rapprochement et d’éloignement dans les rapports entre la religion et la psychologie. Pour terminer notre investigation, en raccourci, nous reprendrons l’essentiel de nos propos en soulignant la nécessité de ce dialogue entre la religion et la psychologie pour une approche holistique qui prend en compte toutes les dimensions de l’humain à savoir le psychique, le spirituel et le physique dans la recherche des voies et moyens pour comprendre le comportement de l’être humain créé à l’image de Dieu.

Chapitre I

La dimension religieuse

I. La religion : essence, mode d’expression, valeur-vérité, diversité et conception du temps

Pour fixer les grands axes autour desquels s’articule notre pensée, en cette première partie de notre travail, nous voulons saisir la manière dont la religion est comprise hier et aujourd’hui. De là, nous nous questionnons sur la façon dont la foi s’exprime dans la culture en prenant soin de préciser la valeur-vérité du message religieux. Aussi, en étudiant les différents types de religions au monde et leur conception du temps, nous mettons un terme à la compréhension du contenu sémantique du concept de religion en parlant de son impact sur la personnalité humaine et sur la société.

I.1. Essence de la religion

De prime abord, les définitions de la religion sont multiples et parfois difficiles à concilier. Dans l’antiquité, à l’époque des Pères de l’Église, Tertullien et Lactance, deux défenseurs de l’Église chrétienne de la première heure, situent l’origine du mot religion dans le verbe « religare » qui signifie « relier » ou « attacher ». Pour eux, la religion est le lien de piété qui unit l’humain à Dieu. En termes simples, la religion est un ensemble de rites, paroles, gestes, légendes, cérémonies, chants, hymnes, cantiques, pratiques, croyances, préceptes, dogmes et rituels par lesquels l’humain essaie d’établir une relation avec le sacré, l’ordre divin ou une réalité supérieure.

En nous situant sur la dimension subjective, c’est-à-dire, du point de vue de la personne qui pratique la religion, ce terme signifie aussi la foi, la piété, la croyance ou l’adhésion à une doctrine religieuse. Dans ce cas, la religion est un vécu religieux, une expérience de foi, une expérience religieuse ou une spiritualité. Tillich nous propose une définition qui apporte un peu plus d’éclairage dans la compréhension de ce concept.

« Le concept de religion qui offre donc une extension aussi large que possible doit être ainsi défini : la religion est l’État d’être saisi par une préoccupation ultime, par une préoccupation qui rend toutes les autres préoccupations provisoires et qui en elle-même comprend la réponse à la question du sens de notre vie. C’est parce que cette préoccupation comporte un sérieux inconditionnel et exige le sacrifice de toute préoccupation finie qui entrerait en conflit avec elle. La désignation religieuse la plus courante pour le contenu d’une telle préoccupation est le terme “Dieu” : un Dieu ou des dieux. Dans des religions non théistes, les attributs divins sont conférés à un objet sacré, à une puissance présente en tout être ou à un principe supérieur tel que le Brahma ou “l’UN”. Dans les quasi-religions séculières, la préoccupation ultime prend pour objet la nation, la science, telle forme particulière ou tel stade déterminé de la société, ou encore l’idéal de l’humanité : un tel objet est alors considéré comme divin. »1

De cette définition, la religion peut se comprendre comme la quête du sens ultime donné à la vie par l’humain. Elle est un effort pour chercher des réponses aux questions les plus fondamentales de l’être humain. Elle est une confiance inconditionnelle en une réalité transcendante dans laquelle je peux attendre tous les biens et trouver en elle refuge à toutes mes détresses existentielles. Abondant dans le même sens que Tillich, Giguère ajoute que :

« Beaucoup d’adultes hésitent à se dire croyants. Ils préfèrent dire qu’ils sont en quête de spiritualité. On pourrait définir la spiritualité comme une attention active et soutenue à des réalités situées au-delà des intérêts personnels et des satisfactions immédiates, une attention suffisamment intense pour présider à des décisions et à des engagements qui sortent la personne d’elle-même. La spiritualité est religieuse quand l’attention porte vers un Être supérieur, personnel ou cosmique, et recherche, peut-être, une communion avec cet être… La foi fournit aux personnes leurs convictions fondamentales relatives à l’existence, à son sens et aux angoissantes questions de la mort, de la souffrance, de la responsabilité, de l’inégalité des chances et des conditions. Ces convictions président, habituellement de façon consciente et explicite, aux grandes décisions qui déterminent le style de vie des personnes. La foi est ainsi un fondement, un roc solide sur lequel on peut édifier sa vie et son univers de sens. »2

En plus d’être comprise selon sa dimension subjective, tel que nous venons de la décrire, la foi a aussi un contenu objectif qui est l’ensemble des choses crues par les adeptes. Dans le cadre de notre réflexion, nous nous occupons peu de cet aspect, car notre approche est phénoménologique et s’éloigne des études sur le contenu doctrinal des religions.

Dans sa réflexion sur l’expérience religieuse, Jean-Claude Petit commence par saisir le contenu sémantique du concept d’expérience. Selon lui, en sciences expérimentales, il « désigne une démarche méthodologiquement définie instituée en vue d’un résultat précis où quelque chose est soumis à des conditions diverses soigneusement observées et analysées. »3

Conçue dans ce sens, l’expérience est un savoir-faire, une technique visant à vérifier les hypothèses afin d’établir des lois en sciences. La psychologie expérimentale s’appuie largement sur ce genre d’expérience pour expliquer l’interaction entre le stimulus et la réaction dans le comportement humain. En rigueur de termes, il est question d’une expérimentation et non d’une expérience. L’expérience du réflexe conditionné du chien de Pavlov, qui est devenue classique, peut bien illustrer ce que l’on entend par ce concept en sciences expérimentales.

Par ailleurs, lorsque l’on parle de l’expérience en phénoménologie, en psychologie existentielle ou en religion, ce concept signifie la manière d’exister de l’être humain comme projet. Selon Welte :

« L’expérience doit être fondamentalement définie comme la présence immédiate de ce qui doit être expérimenté. L’objet de l’expérience se montre lui-même dans l’expérience de manière immédiate, à celui qui fait l’expérience. »4

Poursuivant sa réflexion, le même auteur ajoute que l’expérience est une réalité qui concerne l’être humain dans sa totalité : elle est transformatrice et immédiate. Il reconnaît aussi que c’est par la médiation du langage qu’elle est explicite.5 Ainsi, on peut affirmer que tout vécu immédiat qui transforme la personne qui l’expérimente est une expérience existentielle. Et parmi ces réalités vécues dans l’existence humaine, certaines sont appelées « expériences religieuses ».

Selon Welte, les expériences religieuses sont celles où le divin se montre aux humains d’une manière immédiate6. Autrement dit, la réalité vécue de la personne saisie par la préoccupation ultime est ce qui convient d’être appelé expérience religieuse. Celle-ci peut aussi être comprise comme le fait d’être touché, concerné et transformé par Dieu. Vue dans cette perspective, l’expression « expérience religieuse » se confond facilement avec le concept de foi. En affirmant cela, nous pouvons déduire que toute démarche de foi est une expérience religieuse et que par conséquent, toute pratique religieuse est une expérience de foi.

Ceci dit, il faut ajouter qu’il ne serait pas exact de réduire l’expérience religieuse uniquement à la foi vécue dans le cadre des religions institutionnalisées, car selon Chauvet :

« Certaines expériences humaines, apparemment neutres, sont porteuses d’un contenu religieux. Par exemple, l’intérêt croissant de nos contemporains pour les problèmes écologiques, la paix, la justice sociale dans le monde et une grande ouverture sur les phénomènes paranormaux seraient des manifestations d’une nouvelle expérience religieuse séculière qui cherche à se définir. »7

Dans le même ordre d’idées, Welte pense que l’expérience de ne pas avoir la foi qui caractérise notre époque est aussi une nouvelle forme d’expérience du rien ou de retrait de l’expérience religieuse.8 Pour plus de clarté, il donne l’exemple de sainte Thérèse de Lisieux qui n’avait en rien cessé de faire l’expérience religieuse même lorsqu’elle vivait apparemment l’expérience du rien ou du retrait spirituel. En clair, elle vivait une expérience spirituelle même quand elle croyait ne pas en vivre du tout. Ceci dit, cet effort de compréhension du terme foi ainsi que ses multiples appellations, nous amène à réfléchir sur la manière dont l’expérience religieuse s’exprime dans l’existence.

I.2. Le mode d’expression de la foi

Pour s’exprimer, le vécu religieux se sert de la culture et principalement du symbole. D’une manière plus précise, c’est par le langage et essentiellement par le symbole que la dimension religieuse s’extériorise. Ou encore, c’est par la culture que la foi se rend visible et s’exprime par le symbole. Concrètement, toutes les cérémonies religieuses et tous les messages religieux se servent de la voie du symbole pour se faire comprendre. Ainsi, nous commençons par saisir le sens du symbole.

Avant de saisir le sens du symbole, il est bon de souligner que si tout symbole est un signe, l’inverse n’est pas nécessairement vrai. Le signe renvoie toujours à une autre chose que lui-même. Ainsi, quand on parle du signe, le signifié et le signifiant ne constituent pas la même réalité. Dans le langage des signes, il existe une différence claire entre le message livré et sa signification. Par exemple, lorsque les conducteurs s’arrêtent devant le feu rouge, c’est parce que ce dernier est un signifiant qui renvoie à un signifié (qui consiste à s’arrêter). Ou encore quand nous utilisons le phonème eau, il nous renvoie à l’idée de l’eau.

Ces deux exemples nous montrent que les signes que nous venons de citer expriment un rapport entre deux unités différentes (le signifié et le signifiant). Ils sont arbitraires et choisis au hasard. Le même feu rouge dans le trafic peut signifier son contraire dans un autre pays (comme ce fut le cas en Chine pendant la révolution culturelle, les conducteurs s’arrêtaient au feu vert et passaient au feu rouge). Le phonème eau n’est pas identique dans toutes les langues. Pour preuve, en anglais, c’est le phonème waterqui est utilisé pour exprimer la même idée. En swahili, c’est le phonème maji qui est utilisé pour signifier l’eau. En d’autres termes, le signe est très limité dans sa fonction de signifier la réalité. Il signifie seulement une et une seule chose. Il est univoque et exprime un rapport d’équivalence entre le signifiant et la réalité signifiée. Il s’agit d’un langage de connaissance, de type explicatif, justificatif et déterminatif9. Ceci revient à dire que les signes existent pour aider les humains à s’exprimer, à expliquer et à nommer les choses. Dès lors, lorsque les signes ordinaires du langage n’arrivent plus à exprimer adéquatement certaines réalités, il y a nécessité de recourir à un langage d’un niveau plus élevé. C’est la raison d’être du symbole dans le langage.

Selon Tillich, le symbole est un langage qui « ouvre des niveaux de réalité qui autrement restent cachés et ne peuvent être saisis d’aucune façon. »10 Par exemple, vu les difficultés que les êtres finis (les êtres humains) éprouvent pour exprimer et nommer sans trahison la réalité infinie, le symbole est le seul langage capable de répondre à cette tâche. Il permet de dévoiler des vérités qui autrement resteraient inaccessibles et en même temps il rend l’âme capable de s’ouvrir aux réalités qui la transcendent.11 En nous référant à son sens étymologique, le symbole tire son origine de l’expression grecque « sum-ballein », qui signifie « mettre ensemble ». Originairement, le symbole se réfère à une pratique ancienne que Nadeau essaie de décrire de la manière suivante :

« Le symbole antique est un objet coupé en deux dont chacun des deux partenaires d’un contrat reçoit une partie. Pris séparément, chaque élément ne possède ni valeur, ni aucune signification particulière. Toutefois, lorsque les deux partenaires ou descendants parviennent à les joindre (c’est-à-dire, à les mettre ensemble), ils reconnaissent le gage d’un même contrat, d’une même alliance. Finalement, ce qui constitue le symbole c’est la relation entre les deux termes, c’est-à-dire, la communication établie entre les deux partenaires. »12