Revelación y religiones E-Book

Xavier Morlans

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Biblioteca Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 570

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Los textos recogidos en este volumen son el resultado del seminario Teología y Religiones que tuvo lugar en la Facultat de Teologia de Catalunya (2008-2014), en el que doce expertos se reunieron para debatir en torno a la idea de revelación, o sus expresiones análogas, en las grandes tradiciones religiosas. En la primera parte, los expertos se preguntan sobre el grado de centralidad de la experiencia de revelación divina en diferentes tradiciones religiosas. La exposición sigue un orden cronológico, se inicia con las principales tradiciones religiosas orientales: el confucianismo y el taoísmo (Antoni Prevosti), las diversas corrientes del hinduismo (Javier Melloni) y el budismo (Ramon N. Prats). A continuación, en el ámbito de las llamadas religiones proféticas, se trata la naturaleza de la revelación en el judaísmo (Enric Cortès), el cristianismo (Armand Puig i Francesc Torralba) y la tradición islámica (Francesc-Xavier Marín y Mercè Viladrich). La segunda parte del volumen aborda el tema de la revelación desde un enfoque transversal y pluralista. Lluís Duch ofrece un tratamiento fenomenológico del tema y expone su tesis sobre la imposibilidad de una experiencia humana sin algún tipo de gramática. Siguen Javier Melloni, con su teoría sobre el común denominador de toda experiencia religiosa; Gaspar Mora, con una reflexión sobre las diversas experiencias de revelación y la ética; y, finalmente, dos contribuciones de carácter más monográfico a cargo de Xavier Morlans y Jaume Flaquer.

Leseprobe

XAVIER MORLANS I MOLINA (ed.)

REVELACIÓN Y RELIGIONES

Herder

Diseño de portada: Purpleprint creative

Edición digital: José Toribio Barba

© 2016, Facultat de Teologia de Catalunya

© 2016, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3839-4

1.ª edición digital, 2016

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).

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www.herdereditorial.com

ÍNDICE

PRESENTACIÓN

PRIMERA PARTE LA REVELACIÓN EN LAS GRANDES TRADICIONES RELIGIOSAS

«EL CIELO NO HABLA». CONFUCIANISMO Y TAOÍSMO (Antoni Prevosti Monclús)

1. Panorama introductorio

2. La adivinación y el Libro de los Cambios (Yijing)

3. Revelación en el confucianismo

3.1. La doctrina de los maestros de la primera época

3.2. Los libros clásicos

3.3. Divinización de Confucio y lectura de los signos en el confucianismo de la escuela del texto moderno

4. Revelación en el taoísmo

4.1. Taoísmo sapiencial

4.2. El taoísmo religioso

Glosario

Bibliografía

LA AUTOLUMINOSIDAD DEL SER. HINDUISMO (Javier Melloni)

1. Los himnos védicos

2. La interiorización de la revelación en las Upanishad

3. La suprema revelación del Vedanta: «Tú eres eso»

4. La revelación en la Smriti y en el Bhagavad-gita

5. Inmanencia y trascendencia de la revelación

6. La revelación como experiencia de realizacióny liberación

Glosario

Bibliografía

Fuentes

Estudios

LA VOZ DEL VACÍO. BUDISMO (Ramon N. Prats)

1. Introducción

2. Los Tres Giros de la Rueda del Dharma

3. Los orígenes: el pragmatismo del Buda

4. El Primer Giro de la Rueda del Dharma. El budismode primera generación. La Palabra del Buda

5. Las órdenes antiguas. El budismo de segunda generación. Theravada

6. El Segundo Giro de la Rueda del Dharma. El budismo de tercera generación. Mahayana

7. El Tercer Giro de la Rueda del Dharma. El budismo de cuarta generación. Vajrayana

8. La revelación en el budismo

9. Criterios de autenticidad aducidos por el Mahayana

10. Sistemas de revelación del budismo tibetano

Glosario

Bibliografía breve

UN NOMBRE QUE SE REVELA Y OCULTA. JUDEOCRISTIANISMO (Enric Cortès)

1. Género legislativo

2. Género sapiencial

3. Los géneros de los Salmos

3.1. La historia de la salvación

3.2. Los salmos didácticos

3.3. Los salmos de alabanza

3.4. Los salmos de la realeza de Yhwh

3.5. Yhwh se revela en los Salmos

4. A modo de conclusión

Glosario

Abreviaturas

Bibliografía

LA PALABRA SE HACE CARNE. CRISTIANISMO (Armand Puig y Francesc Torralba)

1. Las condiciones de posibilidad

2. La esencia de la revelación

3. Llamada y escucha

4. Jesucristo, cúspide de la revelación

5. La fe, respuesta a la revelación

6. La revelación, contenido de la teología

7. La revelación como paradoja

8. El amor como condición de acceso a la revelación

9. Hablar de Dios: revelación y teología

Bibliografía

EL LIBRO QUE DESCIENDE. ISLAM (Francesc-Xavier Marín i Torné)

1. De la Palabra al Libro

2. La revelación como manifestación

3. La revelación: recordatorio y confirmación

4. La revelación como reconocimiento de la unidad

Glosario

Bibliografía

LUZ DIVINA Y REVELACIÓN PERPETUA. TRADICIÓN CHIÍ (Mercè Viladrich)

1. Introducción

2. Notas sobre el conflicto escriturario

3. Cosmogonía y cosmología del pensamiento imamí: la revelación preexistente

4. Las vías y los actores de la revelación

4.1. Sobre las vías de revelación: inspiración, conocimiento suprasensible, anunciación y profecía

4.2. Sobre el imam terrenal y la necesaria interpretación iniciática

4.3. El predominio doctrinal de la hierointeligencia, condición para el conocimiento de Dios

5. Conclusión

Los doce imames reconocidos por el chiismo duodecimano

Glosario

Bibliografía

Obras de referencia

Estudios monográficos

SEGUNDA PARTE REFLEXIONES SOBRE LA EXPERIENCIA DE LA REVELACIÓN

REFLEXIONES ANTROPOLÓGICAS (Lluís Duch)

Bibliografía

LA INCANDESCENCIA DE LO SAGRADO EN LA EXPERIENCIA DE REVELACIÓN (Javier Melloni)

1. Fenomenología de la revelación en el Antiguo Testamento

2. Fenomenología de la revelación en el Nuevo Testamento

3. Fenomenología de la revelación en el islam

4. Fenomenología de la revelación en la fe bahá’i

5. Fenomenología de la revelación en el zoroastrismo

6. Fenomenología de la revelación en el sikhismo

7. Fenomenología de la revelación en el hinduismo y el budismo

8. Fenomenología de la revelación en las tradiciones aborígenes

9. Conclusiones

Bibliografía

LAS DIVERSAS EXPERIENCIAS DE REVELACIÓN Y LA ÉTICA (Gaspar Mora)

Introducción

1. Acentos propios de la cuestión ética

1.1. El ámbito ético y los interrogantes que plantea

1.2. Un diálogo difícil

1.3. La perspectiva de este estudio

2. El marco y el lugar de la dimensión ética

2.1. Dos polos en relación

2.2. Un polo Superior y un polo Inferior

2.3. La riqueza inefable del misterio

2.4. El sentido último de la comunicación divina

2.5. Un Camino que es un Proceso

2.6. La importancia del Mediador

2.7. La negación del polo Superior

3. La dimensión ética en las diversas experiencias de revelación

3.1. La importancia de los comportamientos concretos

3.2. Dos acentos en la vida moral humana

3.3. Realidad espiritual y estatuto de la vida moral

4. La dimensión ética del mensaje cristiano

4.1. La vida ética en el corazón de la Vida Nueva en el Espíritu de Dios

4.1.1. Dios es Amor que se da y llama a la respuesta

4.1.2. Misterio de don y respuesta en Jesucristo

4.1.3. El amor a los demás, real y eficaz, en el núcleo de la vida nueva en el Espíritu de Dios

4.2. El lugar verdadero del amor y de la fe

4.2.1. Lo que importa del hombre es su manera de vivir

4.2.2. La manera real de vivir es el lugar del amor y de la fe, la respuesta de toda persona a la autodonación de Dios

4.2.3. El papel de la formulación lingüística

5. Conclusión

Bibliografía

¿SINGULARIDAD DE JESUCRISTO? (Xavier Morlans)

Introducción

1. Grandes retos recurrentes en la historia del pensamiento occidental en torno al pluralismo humano y religioso

1.1. La tensión entre lo uno y lo múltiple

1.2. La tensión entre inmediatez y mediación

1.3. Diferencia esencial y absoluta entre Dios y la persona humana

2. La plausibilidad de la propuesta cristiana

2.1. El concreto universal, el Mediador, como superación de la diferencia absoluta entre Dios y la persona

2.2. La metafísica del hecho o acontecimiento

2.3. La unidad incondicionada en la diferencia

2.4. La importancia de la corporalidad humana

Epílogo: el mito realizado en la historia

Bibliografía

EL CARÁCTER CRÍSTICO DEL CORÁN Y LA ASCÉTICA DEL JESÚS MUSULMÁN (Jaume Flaquer)

1. El Corán y Cristo

1.1. La equivocidad del concepto de «las religiones del Libro»

1.2. Equivalencias «homeomórficas» en la revelación

1.2.1. La Sharía y Cristo como caminos

1.2.2. El Cristo engendrado y el Corán increado

1.2.3. El Libro de la creación y el Logos creador

1.2.4. El Jesús/Logos y el Musḥaf/Corán en perspectiva inclusiva

1.2.5. La sacralidad del cuerpo del Texto y del cuerpo de Cristo

1.2.6. La función anamnética del Corán y de la Eucaristía

1.2.7. María y Muhammad, receptáculos de la Palabra

2. El profeta Jesús desde la óptica musulmana

2.1. La perspectiva profético-mesiánica del Corán

2.2. La perspectiva ascética de la tradición

2.3. El Jesús peregrino

2.4. La concepción específicamente sufí

Conclusión

Bibliografía

PRESENTACIÓN

Las diversas aportaciones recogidas en este volumen son el resultado del seminario interno que, bajo el nombre Teología y Religiones, se llevó a cabo durante el sexenio 2008-2014, organizado por la Facultat de Teologia de Catalunya. Con un ritmo de tres encuentros anuales, un equipo formado por doce expertos en diversas tradiciones religiosas —profesores de dicha Facultad y profesores invitados procedentes de otros centros académicos—, debatimos en busca de analogías y diferencias de la idea de revelación en las principales tradiciones religiosas. El presente volumen, por tanto, no ofrece una presentación manualística de las diversas tradiciones religiosas sino una investigación de carácter monográfico en torno a la experiencia de revelación en cada una de ellas. En una primera parte, un experto en cada tradición religiosa se pregunta sobre el grado de centralidad de la experiencia de revelación en la religión en cuestión. Se ha optado por seguir un orden cronológico, es decir, según la aparición histórica de cada tradición religiosa.

Las tres primeras aportaciones se refieren a las principales tradiciones religiosas orientales. Abre el volumen la aportación del profesor Antoni Prevosti, traductor al catalán de las Analectas de Confucio. Con el significativo título «El Cielo no habla», Prevosti ofrece una doble aproximación a dos antiguas tradiciones asiáticas: el confucianismo y el taoísmo. El profesor Javier Melloni realiza su aportación sobre las analogías de la noción de revelación en las diversas corrientes del hinduismo, estudio que titula «La autoluminosidad del Ser». En el contexto de la sociedad brahmánica nació el budismo, y sobre esta tradición versa la aportación del profesor Ramon N. Prats, el cual, después de una larga estancia en el extranjero, vierte en su artículo —«La voz del vacío»— su propia visión, basada en el estudio de textos y de tradiciones orales en las lenguas originales.

Entrando ya en el ámbito de las llamadas religiones proféticas, el profesor Enric Cortès, experto en literatura hebrea, nos ofrece, bajo el título «Un Nombre que se revela y oculta», su estudio sobre la naturaleza de la revelación en el judeocristianismo. Los profesores Armand Puig, biblista, y Francesc Torralba, filósofo y teólogo, escriben su aportación a cuatro manos —«La Palabra se hace carne»— sobre las peculiaridades de la noción de revelación en el cristianismo. Y, finalmente, el ámbito de la tradición islámica está representado por partida doble. En una primera aportación, el profesor Francesc-Xavier Marín, experto en el tema, establece bajo el título «El Libro que desciende»,las bases de la noción de revelación en el islam. En una segunda aportación complementaria, la profesora Mercè Viladrich, investigadora y docente de la materia, trata las peculiaridades de la tradición chií relativas a la revelación, en el capítulo «Luz divina y revelación perpetua».

La segunda parte del volumen trata el tema desde un enfoque transversal y monográfico. Así, el experto en antropología cultural Lluís Duch, monje del monasterio de Montserrat, inicia un tratamiento fenomenológico del tema con unas «Reflexiones antropológicas», en las que vuelve a proponer su conocida tesis sobre la imposibilidad de una experiencia humana sin algún tipo de gramática. Le sigue Javier Melloni, con una segunda aportación, en la que expone su teoría sobre el común denominador de toda experiencia religiosa, que titula precisamente «La incandescencia de lo sagrado en la experiencia de revelación». A continuación, Gaspar Mora, profesor de Teología Moral, reflexiona sobre «Las diversas experiencias de revelación y la ética».

El volumen se cierra con dos colaboraciones de carácter más monográfico. La aportación de Xavier Morlans, profesor de Teología Fundamental, pretende dar razón de la especificidad de la revelación cristiana bajo el título «¿Singularidad de Jesucristo?». Y, finalmente, el profesor Jaume Flaquer, experto en la materia, escribe una aportación titulada «El carácter crítico del Corán y la ascética del Jesús musulmán».

En conjunto, creemos que el lector tiene en sus manos un trabajo riguroso y bien fundamentado que le permite acceder a uno de los temas centrales en el actual debate sobre la influencia de las diversas tradiciones religiosas en la vida de los ciudadanos, en el mundo de la cultura, y también, en mayor o menor medida, en los acontecimientos sociopolíticos. En efecto, quien se adentre en una lectura reposada de la primera parte de este volumen tendrá la posibilidad de hacerse una idea cabal del papel que desempeña la referencia a una revelación divina en cada una de las principales tradiciones religiosas.

Por otro lado, al completar la lectura de la segunda parte el lector podrá percibir el latido actual del pluralismo de las interpretaciones, inevitable en temas de este calado, y podrá asimismo hacerse una idea del rico debate que ha tenido lugar en el seno de nuestro seminario durante estos años de diálogo sincero y fecundo. En efecto, dar razón de los propios a priori o prejuicios, en el sentido más positivo del término, e intentar entender las precomprensiones u opciones interpretativas del otro ha sido una de las constantes de este Seminario sobre Teología y Religiones, cuyos frutos salen ahora a la luz. En el momento de poner un título global al conjunto de estos trabajos nos ha parecido, no sin arduas deliberaciones previas, que el enunciado Revelación y religiones reflejaba con acierto la neutralidad previa a total calificación interpretativa.

XAVIER MORLANS I MOLINA (EDITOR)

PRIMERA PARTE

«EL CIELO NO HABLA» CONFUCIANISMO Y TAOÍSMO

ANTONI PREVOSTI MONCLÚS *

¿Podemos hablar de revelación a propósito del confucianismo y el taoísmo? Si es así, ¿con qué sentido, o con qué matices, en comparación con lo que se entiende por revelación en las religiones que nos son más próximas y más conocidas, especialmente, la nuestra, el cristianismo? ¿Hasta qué punto el concepto de revelación es adecuado o no para entender y explicar las religiones chinas? Ya de entrada puede que hayamos advertido que revelación no es una palabra que se encuentre usualmente en las exposiciones del confucianismo, ni tampoco en muchas de las que se refieren al taoísmo. Si hacemos unas rápidas búsquedas iniciales, nos podemos encontrar con constataciones más bien negativas. Por ejemplo, al buscar en el índice de materias de una obra de amplio alcance como Confucian Spirituality,1 el término «revelación» simplemente no aparece.

El hecho básico que condiciona el modo en que tendremos que introducirnos en esta indagación es que no nos podemos fundar en la existencia de una tradición lingüística que permita pasar más o menos fluidamente de nuestro término «revelación» a un término chino generalmente admitido. En consecuencia, no podemos investigar la cuestión siguiendo el método que sería más sencillo, es decir, conforme a algún o algunos términos chinos; será preciso que definamos previamente un concepto o, al menos, un conjunto de rasgos que delimiten aquello que queremos buscar.

El término chino que hallaríamos en el diccionario para traducir revelación, qǐshì啟示, es un neologismo reciente que no nos remite a ninguna noción clásica especialmente significativa para nuestro tema, ni tan solo si tomamos independientemente sus componentes: qǐ啟 (abrir; enseñar, instruir; exponer, dar a conocer) y shì 示 (signo, manifestar, mostrar). No sucedería lo mismo si tomáramos como hilo conductor la expresión «palabra de Dios». Podemos buscar de una manera definida y relativamente poco problemática esta expresión o sus afines en los textos chinos desde la antigüedad hasta hoy, es decir, en los textos más representativos del confucianismo y del taoísmo. Pero, aunque esto puede aportar resultados interesantes, sería insuficiente, ya que pueden darse otros modos de revelación más allá de la palabra de Dios.

Tenemos que definir, pues, lo que vamos a buscar, con algunos rasgos o elementos básicos. Para nuestro propósito, empezaré definiendo la revelación como una manifestación al hombre de la Verdad primera y del camino para la salvación. Con esta definición sitúo la revelación como dada al conocimiento (sea contemplativo, sea práctico). La Verdad primera puede ser personal o impersonal; además, su manifestación puede ser verbal o no verbal. La noción de palabra de Dios hace referencia a una manifestación verbal de la Verdad primera personal. Cubre, por lo tanto, solamente una de las cuatro posibilidades que surgen lógicamente de las anteriores distinciones.

Podríamos generalizar un poco la noción de manifestación verbal. Es decir, podríamos hacer la distinción entre manifestación inmediata y manifestación mediante signos. Hay signos no verbales. Y toda acción y cosa puede ser signo, aunque no verbal, por el mero hecho de entrañar alguna enseñanza. Por ejemplo, los milagros de Jesús, o sus acciones, como retirarse al desierto, orar, etc. Jesús se nos revela con toda su vida, no solo con sus palabras. Ahora bien, el mundo visible, en cuanto es obra de Dios, que nos lo da a conocer, ¿es también, en consecuencia, revelación? Quizá sí en un sentido lato, pero seguramente será necesario precisar algo más para obtener un sentido específico según el cual al decir «revelación» no nos referimos a este modo de manifestación.

Generalmente entendemos «revelación»en un sentido más restringido, que la definición anterior deja aún abierto, de modo que será necesario añadir algo. En efecto, reservamos el nombre de «revelación» a las formas de manifestación de la Verdad primera que no resultan propiamente de un esfuerzo humano y no las consigue el hombre con sus facultades y su industria, sino que más bien acontecen desde la Verdad primera misma, como si procediesen de su iniciativa. Además, al menos en el cristianismo, hablamos de revelación en sentido estricto cuando el conocimiento que el hombre alcanza con ella es superior a la capacidad ordinaria de la razón humana y, por lo tanto, ha de ser la Verdad primera, Dios mismo, quien se hace accesible al ser humano.

Por lo tanto, con vistas a nuestro propósito, se nos ofrece, por un lado, una primera vía, en la línea de la revelación verbal, que consistirá en examinar el confucianismo y el taoísmo guiados por la idea de la palabra de Dios, así como por la pregunta por el origen y la autoridad de los libros sagrados. Después convendrá tener en cuenta todo lo que pudiera ser alguna forma de revelación no verbal: cualquier noción de enseñanza divina a los hombres, de una manifestación de la realidad primera, de fundamentación última no humana de la doctrina. La cuestión final que en todo caso deberá plantearse es la de la autoridad de las doctrinas y el origen de la sabiduría.

1. PANORAMA INTRODUCTORIO

En su forma primitiva, antes de la aparición del confucianismo y el taoísmo, el núcleo de la religión china y fondo común de las religiones posteriores lo encontramos en la religión ancestral, el culto de los antepasados, estrechamente ligado a la estructura familiar y social del pueblo chino. Junto con este culto ancestral se daba culto a diversos espíritus o divinidades territoriales, de la naturaleza y astrales, que culminaba en el culto a la divinidad suprema, Shangdi (Señor de Arriba) o Tian (Cielo). La denominación Shangdi sugiere la posible identificación de este dios con el primer antepasado mítico de la familia real. En el contexto de las creencias ligadas a estos cultos, hay que mencionar especialmente, como elemento relevante para la cuestión de la revelación, las prácticas oraculares, que eran entendidas generalmente como consultas a los espíritus, muy importantes en la corte de los reyes de las primeras dinastías, donde todas las decisiones de algún peso pasaban por la consulta.

Por otro lado, existían las prácticas y creencias asociadas a la figura de los wu, los brujos de la antigüedad china, a las que es habitual referirse con el término wuismo, por establecer un paralelo con el chamanismo, al que se suele asociar. En la época de la dinastía Shang (siglos XVI-XI a.C.), los wu estaban plenamente integrados en el sistema religioso del estamento dominante, e incluso parece que los reyes podrían haber poseído ellos mismos el carácter de wu. Con la dinastía Zhou (siglos XI-III a.C.), y sobre todo con el ascenso del confucianismo, los wu y sus prácticas fueron cada vez más marginados o tenidos por inferiores y poco recomendables, al menos en los Estados del Norte. En los Estados meridionales, como el de Chu, mantuvieron su prestigio, como se hace patente en los poemas que componen el Chuci.2 Conviene mencionar, en este contexto, la posibilidad de una conexión entre los wu y los orígenes del taoísmo, sugerida por diversos estudiosos.

Todas estas prácticas de comunicación con los dioses y los espíritus pueden ser consideradas como los primeros aspectos de la religión china arcaica, en que se encontraría algo próximo a una revelación. Quizá lo que más materia ofrecería para nuestro propósito serían las prácticas mánticas mediante huesos y plastrones de tortuga, de los cuales han llegado a nuestros días miles de ejemplares con inscripciones que contienen las consultas y respuestas del oráculo. En continuidad con esto podemos pensar en otra forma de oráculo, la aquilea, y en el Yijing, el manual adivinatorio que se convirtió en uno de los libros canónicos del confucianismo. Especialmente, los comentarios o apéndices que lo acompañan tienen para nosotros un interés especial porque ofrecen interpretaciones del proceso de adivinación, sea como comunicación con los espíritus, sea como resonancia natural con las circunstancias.

Siguiendo este hilo, cabe pensar también en el resto de los libros canónicos (Poesía, Documentos, Ritual, Cambios y Primaveras y otoños), y plantear hasta qué punto eran considerados «textos sagrados» y si se puede hablar o no de revelación a propósito de ellos. En particular, convendría examinar cómo se presentan estos textos a sí mismos y si contienen referencias a alguna revelación o palabra de Dios. Conviene destacar el capítulo del Libro de los Documentos llamando Hongfan(Gran Modelo), que es un sistema de reglas para gobernantes del que está escrito que fue entregado por el Cielo a uno de los antiguos reyes.

De entre estos libros clásicos, algunos, o parte de ellos, son ciertamente anteriores a Confucio (551-479 a.C.), pero otros, y también partes específicas de los más antiguos, son producto de la misma escuela confuciana. Hay una tradición que atribuye a Confucio un papel de editor y de compilador en relación con todos estos clásicos y, en particular, se le atribuye la autoría de los anales Primaveras y otoños. Se deberá tener en cuenta esto cuando tratemos sobre la posterior divinización de Confucio, la cual comporta lógicamente la atribución de un carácter sagrado y en cierta manera revelado al conjunto de los libros canónicos.

Por fin, después de haber visto el confucianismo, deberemos fijarnos en el taoísmo, y aquí tendremos que distinguir y tratar separadamente los textos antiguos, como el Daodejing, el Zhuangzi, etc., por un lado, y el taoísmo religioso organizado desde los tiempos imperiales hasta la actualidad, por otro. Mientras los textos más antiguos como mucho hacen referencia a un cultivo interior a través de prácticas psicofísicas que permiten un contacto con los principios supremos de la realidad, en el taoísmo religioso organizado la revelación tiene un sentido mucho más propio y particular, ya que en él desempeñan un papel central las escrituras reveladas.

2. LA ADIVINACIÓN Y EL LIBRO DE LOS CAMBIOS (YIJING)

Las prácticas adivinatorias eran usuales y constantes en la corte real de la segunda y tercera dinastía (Shang y Zhou). La consulta de la tortuga parece haber sido el sistema más propio de los Shang, mientras que entre los Zhou parece haber obtenido una mayor difusión el oráculo de la aquilea, que es el que utiliza el Libro de los Cambios o Yijing. La idea subyacente en uno y otro sistema es que se trata de procedimientos para comunicarse con las almas de los antepasados difuntos o con otros espíritus y dioses, y a partir de su conocimiento más amplio y penetrante obtener orientaciones para la vida cotidiana y el régimen del Estado. Pero otras explicaciones más racionalizadoras se abrirán paso también entre los letrados.

El método de consulta de la tortuga consistía básicamente en interpretar las grietas producidas mediante la aplicación de calor a puntos preparados de un plastrón de tortuga o de un omóplato de animal (por ejemplo, de un bovino). Muchas veces —no siempre— los huesos se inscribían con datos sobre la consulta, que podían incluir la fecha, el nombre del adivino, la pregunta, el oráculo, el nombre del rey, etc. A finales del siglo XIX se descubrieron cerca de Xiaotun, Henan, lugar de la antigua capital Shang, decenas de miles de piezas procedentes de lo que podríamos llamar el archivo real, de las cuales más de 50 000 presentaban inscripciones.

El actual Yijing es un conglomerado de escritos en torno a un núcleo primitivo, que lleva el nombre de Zhouyi. Este núcleo es uno de los textos más antiguos de China (siglo IX a.C.). No es sino un manual o guía de adivinación para uso en la corte real de los Zhou. Consiste en una serie de 64 gráficos llamados gua (hexagramas, es decir, grupos de seis líneas, formados por todas las combinaciones posibles de dos únicos elementos, la línea entera y la línea partida), acompañados de unos textos oraculares, concretamente un oráculo de hexagrama y seis oráculos de línea. De estos textos podemos deducir cuáles eran las materias más importantes objeto de adivinación: el gobierno, los sacrificios y las expediciones militares. La consulta del oráculo se realizaba manipulando un puñado de ramas de aquilea o milenrama de acuerdo con unas reglas dadas, de forma que se obtenían las seis líneas de uno o dos de los 64 hexagramas del Yijing y seguidamente se leían los textos oraculares del hexagrama obtenido.

Al núcleo primitivo del Yijing se añadieron diversos comentarios, bastante posteriores (siglos III-II a.C.), que los chinos llaman Las Diez Alas. Una parte de estos se edita a menudo intercalada con el texto primitivo, y junto con ellos se convirtió en un clásico confuciano. Cuando se habla de la cosmología o la filosofía del Yijing, se hace referencia a la que se desprende de esos comentarios. El más importante es el Xicizhuan o Dazhuan, el Gran Comentario. En él se encuentra la teoría de los dos principios yin-yang, aunque no todavía la de los cinco elementos, con la que se uniría más tarde, para formar el armazón de la cosmología china.

Con el fin de centrarnos en los aspectos que pueden iluminar nuestro tema, deberemos fijarnos sobre todo en este Gran Comentario, donde podemos leer algunas de las ideas más generalmente aceptadas por las posteriores tradiciones chinas sobre la adivinación y sobre los orígenes del mismo Yijing. La idea básica y más repetida es que los sabios definieron los hexagramas y escribieron los oráculos a partir de la observación de las cosas del cielo y de la tierra, gracias a su penetración de los secretos del universo. En cuanto a la esencia de la adivinación, principalmente es explicada por la analogía y la correspondencia entre los diversos órdenes y niveles de la realidad, pero por otro lado se alude también a una cierta intervención o influencia de los espíritus, aunque nunca explicada con mayor detalle y claridad. En otro de los comentarios del Yijing, el Shuogua(Explicación de los trigramas), por ejemplo, se lee: «En la antigüedad, cuando los hombres geniales crearon los Cambios [es decir, el Yijing], misteriosamente ayudados por los dioses y los espíritus iniciaron el uso de las ramitas» (I, 1).

Cabe notar, en todo caso, que los textos no son del todo unitarios y que es evidente que en ellos confluyen tradiciones diversas no siempre concordantes. No obstante, hay algunos detalles que interesa mencionar.

Por lo que respecta al origen de los gráficos adivinatorios, la invención se atribuye a Fuxi, un mítico rey de la antigüedad predinástica, al cual también se atribuyen la invención de la escritura, el matrimonio, la ganadería y otras artes básicas de la civilización:

Antiguamente, cuando Fuxi reinaba en el mundo bajo el cielo, miró hacia arriba y observó las imágenes del cielo, miró hacia abajo y vio reglas en la tierra. Observó las rayas de los pájaros y de los animales y su adecuación a la tierra. Captó lo que había cerca, en él mismo, y lejos, en las cosas. Con todo esto, inventó los ocho trigramas, para comunicar con la virtud de los dioses y espíritus y para clasificar la verdad de las diez mil cosas. (Gran Comentario, II, 2)3

Vemos que, según estas líneas, el origen del sistema se sitúa en las dotes de sabiduría del rey y no en una comunicación divina.

Por lo que respecta al texto que acompaña a los hexagramas, la tradición que prevaleció es que el autor de los oráculos de hexagrama fue el rey Wen, mientras que el de los oráculos de línea fue su hijo pequeño, el duque de Zhou. Ambos personajes pertenecen al grupo de los fundadores de la dinastía Zhou, cosa que implica también su consideración de instauradores de civilización y generadores de cultura. La autoría de los textos oraculares, pues, estaría en la misma línea que otras realizaciones suyas: el establecimiento del orden feudal, del sistema ritual, etc.

Ahora bien, en relación con la invención de los hexagramas existe otra historia, recogida también sucintamente en el Gran Comentario, según la cual Fuxi recibió el conocimiento de los hexagramas de las marcas en el caparazón de una tortuga que salió del río Luo. El texto del Gran Comentario dice así:

Por eso el Cielo engendró cosas divinas y los hombres geniales las tomaron como normas. El Cielo y la Tierra cambiaron y transformaron y los hombres geniales los imitaron. El Cielo dejó caer imágenes que manifiestan fortuna y desgracia, y los hombres geniales las tomaron como imágenes. El río Amarillo expulsó un dibujo y el río Luo expulsó un escrito, y los hombres geniales los tomaron como normas. (Gran Comentario, I, 11)

Las especulaciones de los comentaristas sobre estas líneas han sido abundantes y diversas. Pero en todo caso, independientemente de interpretaciones posteriores, esta puede ser considerada una de las primeras referencias literarias a un origen trascendente y divino de un escrito en el ámbito chino.

En el texto del Gran Comentario hay también una sección notable desde otro punto de vista. Se refiere a las limitaciones del lenguaje, un tema muy recurrente entre los chinos y que interesa respecto a la cuestión de la revelación y la noción de la palabra de Dios. La intención del pasaje es justificar el uso de los signos y de las figuras propias de la mántica como una manera de transmitir el sentido querido por los sabios y que las palabras no pueden comunicar:

El Maestro dijo: «La escritura no llega a todo lo que hay en la palabra; la palabra no llega a todo lo que hay en el pensamiento. Siendo así, ¿el pensamiento de los hombres geniales resulta imposible de captar?». El Maestro dijo: «Los hombres geniales pusieron las imágenes para llegar a todo lo que hay en el pensamiento; establecieron los hexagramas para llegar a todo lo que hay en lo verdadero y lo falso; añadieron las palabras [i.e., el propio Gran Comentario] para llegar a todo lo que hay en la palabra; hicieron mutaciones y recorridos para llegar a todo lo que hay en el provecho; las hicieron repicar y danzar para llegar a todo lo que hay en los dioses». (Gran ComentarioI, 12)

Este tema de la imperfección del lenguaje lo encontraremos de nuevo sobre todo en el taoísmo y, en parte, justifica la práctica ausencia de la noción de palabra de Dios en las tradiciones chinas. El Cielo y los dioses se manifiestan a través de signos, más que con palabras. Por eso se hace necesaria una interpretación y, por tanto, un sabio que sea capaz de llevarla a cabo, como también de percibir lo sutil, el primer signo imperceptible de los acontecimientos. La tendencia a reducir el origen de la sabiduría a las facultades extraordinarias del sabio, del hombre genial, es notable sobre todo en el confucianismo más naturalista y ocupa el lugar de una revelación. En esta reducción, el lenguaje de los textos clásicos y antiguos en general, que habla del Cielo y de los espíritus, se interpretará como un lenguaje metafórico y analógico, que hace referencia a estas facultades superiores del hombre genial.

3. REVELACIÓN EN EL CONFUCIANISMO

En Occidente llamamos confucianismo a lo que los chinos suelen denominar escuela de los ru.Ru es una palabra de etimología incierta que podemos traducir de manera bastante adecuada como «letrado». Debemos entender como letrados a los hombres instruidos, que dominaban la escritura y la literatura y que apelaban a Confucio como su maestro y autoridad.

En el confucianismo conviene distinguir entre la enseñanza primitiva de Confucio (mal conocida, pero que podemos entrever a través de los primeros libros de las Analectas), los temas y textos de la primera escuela proseguida por los discípulos de Confucio en el Estado de Lu, es decir, el confucianismo de la época Zhou (siglos V-III a.C.), y el confucianismo a partir de los Han (206 a.C.-219 d.C.), momento en que empieza a adquirir el carácter de una doctrina oficial del Imperio. Es también en la época de la dinastía Han que los confucianos se agrupan en dos tendencias opuestas, una llamada texto antiguo y otra texto moderno, con importantes diferencias precisamente por lo que respecta a la cuestión que nos ocupa. Mientras la tendencia del texto antiguo consideraba a Confucio como un sabio excelente, pero meramente humano, en la tendencia del texto moderno se producirá la divinización del Maestro, a la cual hemos aludido en el inicio de este trabajo. Tres son los puntos que deberemos examinar en cuanto a la doctrina confuciana. Uno es el tópico «el Cielo no habla», de hecho no exclusivo de los confucianos. El segundo es la noción del decreto del Cielo y el problema de cómo se conoce este decreto o voluntad divina sobre los asuntos humanos —especialmente políticos—. El tercer punto es el papel y la función del genio, el hombre sabio y santo (shengren), como mediador, o representante, o presencia del Cielo entre los hombres.

3.1. La doctrina de los maestros de la primera época

Me refiero a los maestros de la dinastía Zhou oriental, concretamente a Confucio, Mencio y Xunzi. Al considerar el tema de la revelación en esta época, la tesis más representativa, por donde creo que hay que empezar, es la mencionada afirmación, que parece haber sido un patrimonio común, prácticamente un éndoxon de los letrados chinos: «El Cielo no habla». La encontramos implícita en un pasaje de las Analectas:

El Maestro dijo: «Mi deseo sería no hablar». Zigong dijo: «Si el Maestro no hablara, entonces, ¿qué transmitiría a los pobres discípulos?». El Maestro dijo: «¿El Cielo, qué dice? Va haciendo rodar las cuatro estaciones y engendra la multitud de las cosas. ¿Qué dice el Cielo?». (XVII, 17)

El Cielo (en chino Tian) es una denominación del antiguo dios supremo de los chinos, que gobierna el universo entero, del cual todo depende, y del cual el rey Zhou es un representante en la tierra, por cuya razón recibe el nombre de Hijo del Cielo. Este dios también es llamado Di, o Shangdi, Señor de Arriba. En los libros clásicos es representado antropomórficamente como un soberano que cuida del mundo y del Imperio, providente, que premia a los buenos y castiga a los malos. Pero en el confucianismo se da la tendencia a una naturalización de este dios, que acaba siendo despersonalizado e identificado con la naturaleza, el conjunto de fuerzas y procesos que escapan al dominio humano, y por eso recibe el nombre de Cielo.4

Se ha discutido mucho sobre cuál era la concepción que tenía Confucio en lo tocante al Cielo. Si aceptamos, como parece más plausible, que veía en el Cielo como mínimo un poder superior merecedor de veneración religiosa, entonces el texto citado de las Analectas nos sugiere que, ya que el Cielo no habla, es en la contemplación del obrar de la naturaleza, «el rodar de las estaciones», etc., que el sabio discierne las enseñanzas del Cielo.

Para Xunzi (siglo III a.C.), en cambio, si «el Cielo no habla» es porque claramente el Cielo no es un dios, no tiene conocimiento ni voluntad, y por tanto no tiene tampoco ningún sentido ni rezar ni interpretar signos para intentar conocer sus intenciones.

Pero para Mencio (siglos IV-III a.C.) la cuestión se presenta de manera más matizada. Mencio habla de una forma que permite una interpretación naturalista, pero el tono de su lenguaje suena más a teísmo que a naturalismo. El contexto de la posición de Mencio es la teoría del decreto del Cielo (tian ming), núcleo de la concepción política confuciana, según la cual el poder real deriva de una decisión divina, que concede el trono a quien es digno de él, debido a su virtud, y lo retira a los reyes que, echando a perder esa misma virtud, se hacen indignos de ocuparlo. El problema que eso plantea es cómo se da a conocer la voluntad del Cielo. Mencio afirma que «el Cielo no habla, sino que se manifiesta a través de obras y acontecimientos» (Mencio 5A 5). Los hechos concretos que Mencio aduce enseguida como signos de la voluntad del Cielo son notables. En primer lugar, un signo religioso: todos los dioses han disfrutado del sacrificio presidido por el nuevo rey. En segundo lugar, la aceptación del pueblo. Mencio cita la frase del Libro de los Documentos: «El Cielo ve a través de la vista de mi pueblo; el Cielo oye a través del oído de mi pueblo» (Libro de los Documentos, V, 1.2.7).

A estas precisiones de Mencio debemos añadir, en la concepción confuciana, el papel del sabio (shengren) como conocedor de la voluntad del Cielo y como fuente originaria de sabiduría en lugar de una revelación divina. No es el Cielo el que habla; es el sabio que tiene el don innato del conocimiento. El sabio es como un cielo entre los hombres. El sabio conoce el tao del Cielo y el tao de los hombres, y es capaz de interpretar los signos que el Cielo envía para que los hombres rectifiquen su comportamiento. Un ejemplo aleccionador sobre esta concepción del hombre sabio lo podemos encontrar en un comentario de Chen Yayan (dinastía Ming) a un pasaje del Libro de los Documentos donde se lee que determinada lección es una lección del Cielo. El comentario de Chen dice así: «El Cielo es un sabio que no habla; el sabio es un Cielo capaz de hablar».

Parece difícil admitir la idea de revelación en el confucianismo original, a la vista de todo eso. La manifestación del Cielo a través del orden regular de la naturaleza, que requiere una lectura humana inteligente, no es la revelación que estamos tratando. Por otro lado, aunque la noción de una manifestación del Cielo a los hombres a través de signos extraordinarios sí que encuentra su lugar en este concepto, debemos tener en cuenta que aquello que el Cielo manifiesta en estos casos tiene casi siempre un carácter concreto y circunstancial: manifestar benevolencia o rechazo respecto a determinadas personas o actuaciones, legitimar a determinados príncipes y soberanos, anunciar un acontecimiento histórico, etc. En definitiva, a mi entender, no se encuentra ahí un concepto de revelación en sentido propio.

3.2. Los libros clásicos

La palabra china jing, que traducimos por libro canónico o libro clásico, hace referencia a los textos de máxima autoridad, que contienen la regla suprema de sabiduría para la vida social y personal, el hilo conductor permanente para todo desarrollo de la cultura. Liu Xie (466-521), autor de la primera obra de crítica literaria china, los definía así: «Los libros que enseñan las leyes constantes de los Tres Principios [i.e., el Cielo, la Tierra y el Hombre] son llamados jing. Los jing no son sino: el supremo tao eterno, la gran enseñanza imborrable».5 Pues bien, los jing no son necesariamente textos revelados; al contrario, en buena parte de la tradición confuciana, y muy probablemente en todo el confucianismo de primera hora, se los considera obra de los antiguos sabios y, por lo tanto, obra humana. No obstante, ciertas corrientes dentro del confucianismo, y en particular las que logran una posición importante durante la dinastía Han, introducirán una visión más sagrada de los clásicos, a la vez que identificarán a sus autores, los antiguos sabios, como divinidades.

Ahora bien, considerando precisamente la autoridad de los clásicos, deberíamos basarnos en primer lugar en lo que ellos mismos dicen. No hay duda de que el Libro de la Poesía y el Libro de los Documentos presentan a Dios o el Cielo como un ser con conocimiento y voluntad, que cuida del pueblo y que hace cumplir sus decretos. Él establece a los reyes, ilustra al pueblo, reprueba, protege, inspecciona, avisa, corrige. En unos pocos pasajes aparece también hablando: «Dios [Di] dijo al rey Wen...» (Libro de la Poesía, 241). A pesar de todo, está claro que en la mayoría de los casos la voluntad y el aviso del Cielo se expresan a través de signos, de los fenómenos naturales o de los mismos acontecimientos (un ejemplo entre muchos: el canto de un faisán durante un sacrificio en la corte real es interpretado como signo de que el rey debe enmendarse: Libro de los Documentos, IV, IX). Los expositores chinos, mayoritariamente, sienten embarazo a la hora de explicar los versos donde Dios aparece hablando al rey Wen.

En conjunto, estos libros no se presentan ellos mismos con la pretensión de contener revelaciones divinas. Pero hay una excepción, y es el capítulo del Libro de los Documentos mencionado al principio, el Hongfan o Gran Modelo. En él se afirma, en el párrafo introductorio, que el Cielo dio al legendario fundador de la dinastía Shang, Yu Magno, los nueve artículos del Gran Modelo, que se exponen a continuación y forman el contenido del resto del capítulo. Este consiste en nueve secciones dedicadas a temáticas diferentes de interés para el gobierno, del tipo los cinco elementos, los cinco actos, las ocho partes de la administración, los cinco reguladores del tiempo, etc. Puede ser interesante notar también que en el séptimo de los nueve artículos, sobre el examen de las dudas, hay instrucciones acerca de la adivinación con la tortuga y la aquilea, de la cual hemos hablado antes, en las que se estipula que han de ser consultadas en los casos de dudas graves, junto con el propio corazón, los ministros y oficiales, y el pueblo.

La afirmación de la donación del Gran Modelo a Yu por parte del Cielo plantea el problema de cómo se llevó a cabo esta entrega, y a nosotros nos interesa como una posible forma de revelación admitida en un clásico chino. La interpretación de esta entrega divina del Gran Modelo tradicionalmente más aceptada por los comentaristas chinos es la que propuso Kong An’guo (siglo II a.C.), el autor del prefacio mayor del Libro de los Documentos, según la cual el Cielo hizo salir del río Luo la tortuga misteriosa que llevaba nueve marcas en el caparazón, que Yu supo descifrar como artículos del Gran Modelo. Con esto, el origen del Gran Modelo se confunde con el de los hexagramas del Yijing, tal como lo pretende el Gran Comentario. Por otro lado, se salva el hecho de que «el Cielo no habla», pero al mismo tiempo se sostiene un origen que va más allá de lo humano para aquel texto, aunque los comentaristas chinos han añadido la necesidad de la inteligencia de Yu para comprender el mensaje celestial. Los intérpretes menos dados a admitir fenómenos extraordinarios han sostenido que todo lo que hay que entender es que el Cielo dio a Yu la inteligencia y la luz necesarias para concebir y escribir el Gran Modelo. Eso se corresponde con la doctrina común: es el Cielo quien dota a los hombres con su naturaleza y, por tanto, con las facultades que le pertenecen.

3.3. Divinización de Confucio y lectura de los signos en el confucianismo de la escuela del texto moderno

No podemos reseñar aquí, ni tan solo a grandes trazos, todo el proceso que llevó a la exaltación de Confucio, en tiempos de la dinastía Han (206 a.C.-219 d.C.), al estatuto de genio enviado por el Cielo e incluso al de un ser sobrehumano. Se le atribuyó la posesión de marcas físicas que lo señalaban como destinado por el Cielo a ser rey, don de profecía, habilidades sobrehumanas y la transmisión de una doctrina esotérica a algunos de sus discípulos. La redacción de los anales Primaveras y otoños, atribuida a Confucio, se explica precisamente como una respuesta del Maestro a un signo recibido por el Cielo —la aparición de un animal fabuloso—, que le dio a entender que estaba destinado a ser rey, pero sin llegar a subir al trono, y lo indujo por tanto a transmitir su ciencia de gobierno mediante la redacción, en una suerte de lenguaje cifrado, de aquellos anales.

Entre los letrados confucianos de la dinastía Han se produjo, como hemos dicho al principio, una división en dos tendencias relacionadas con ciertas versiones divergentes de los libros canónicos y que, por eso, según el tipo de escritura en que estaban escritos, se denominaron partidarios del texto antiguo o del texto moderno. Los libros redactados en escritura antigua eran de hecho más espurios que los de escritura moderna y estaban llenos de falsificaciones, pero sus defensores adoptaron una postura más historicista y desmitificadora, mientras que los partidarios de los clásicos redactados en escritura moderna, representantes de hecho de la ortodoxia sostenida por el poder imperial, admitieron todo tipo de hechos maravillosos y apoyaron la divinización de Confucio.

En esta línea se sitúa también una serie de textos característicos de la época Han, los llamados Weishu, que algunos sinólogos traducen como «apócrifos», pero que de hecho quiere decir «escritos tramados», en alusión a su papel de complemento a los libros clásicos, entendidos como urdimbre. En estos textos se incorpora la cosmología correlativa típica de los Han, desarrollada a partir de las teorías del yin-yang y los cinco elementos (o los cinco agentes), que es una ordenación del espacio y el tiempo basada no tanto en la relación causal propia de la filosofía y la ciencia occidentales, sino en el sistema de correspondencias, simpatías y resonancias entre los diferentes órdenes y planos de la realidad, los cinco elementos, los puntos cardinales, los planetas, las estaciones, las vísceras del cuerpo humano, las virtudes, etc. Un aspecto importante que se ha de destacar es que tanto el esquema que proporciona la dualidad yin-yang como las series de los cinco agentes o elementos (agua, fuego, madera, metal y tierra) dan lugar a leyes cíclicas de sucesión, las cuales son particularmente indicadas para hacer inteligible la historia, sobre todo a través de una ley de sucesión de las dinastías. Cada dinastía llegará al poder bajo el signo de uno de los cinco agentes, y deberá ajustarse en todos los aspectos prácticos, rituales, simbólicos, etc., a las correspondencias de su signo, para quedar legitimada y poder perdurar. Otra importante consecuencia de esta cosmología correlativa es que, a través de la simpatía que postula entre los planos de la realidad, parece desaparecer el hiato entre el orden natural y el orden moral, de manera que ya no resulta indispensable un Dios con conocimiento y voluntad para que haya conexión entre los desórdenes morales y políticos de los hombres y los fenómenos y catástrofes naturales. Este sistema cosmológico, con sus variantes, no es exclusivo del confucianismo; el taoísmo lo adoptará igualmente y lo aplicará de manera muy amplia.

Todo esto debe ser entendido en el contexto del uso político que se hacía de ello. Por un lado, la legitimación de los emperadores y de las dinastías o de los cambios dinásticos buscaba en estos sistemas y sus leyes cíclicas un fundamento útil y necesario para demostrar su concordancia con el mandato del Cielo. Por otro lado, los ministros, consejeros y letrados en general que deseaban influir en la política buscaban en ellos la explicación de los signos que autorizaban sus exhortaciones y las constelaciones que marcaban la oportunidad de sus programas. El más conocido de los representantes de esta concepción quizá sea el letrado confuciano Dong Zhongshu (ca. 195-115 a.C.), partidario de la línea del texto moderno y formado en el comentario Gongyang de los anales Primaveras y otoños.

Dong Zhongshu sostiene la teoría de los desastres y portentos, presagios que el poder político debe tener en cuenta para enmendar los defectos y errores que a menudo comete. Dong Zhongshu explica los desastres y portentos, por un lado, de una manera teísta, como reprensiones y avisos procedentes de la bondad del Cielo; pero, por otro lado, en otras partes de la obra que se le atribuye encontramos una explicación automática onaturalista de los presagios, fundada en la simpatía del yin y el yang humano con los de todo el universo. Sin que podamos hablar propiamente de revelación en Dong Zhongshu, la importancia dada a la atención a los presagios tenía que preparar el terreno a aquella noción.

Efectivamente, es en este contexto intelectual que la idea de revelación empieza poco a poco a tomar carta de naturaleza a lo largo de la dinastía Han, sea en el sentido de que determinados textos se atribuyen al testimonio o a la entrega hecha por alguna deidad a uno de los reyes míticos del pasado, sea en el de que se atribuyen a un modo de revelación procedente de las formas, patrones y esquemas de la naturaleza, como es el caso, a menudo, en los mencionados weishu. Ahora bien, más que en el confucianismo, será en el taoísmo donde estas ideas y la noción de escritura revelada encontrarán plena aceptación y se perpetuarán.

4. REVELACIÓN EN EL TAOÍSMO

A pesar de los considerables avances que en las últimas décadas han conseguido los estudios sobre taoísmo, la imagen que sobre él nos podemos hacer actualmente está llena de interrogantes y todo hace pensar que aún cambiará bastante con el progreso de dichos estudios. Ya en cuanto a la aplicación de la propia denominación taoísmo actualmente hay inseguridades y divergencias notables. En los inicios de la sinología occidental se había aceptado la concepción recibida de los letrados chinos, que contraponían un taoísmo clásico, filosófico, al taoísmo religioso de épocas posteriores, considerado una cierta degradación o corrupción de aquel. El primero sería una línea de pensamiento o una escuela de sabiduría de la época de los Zhou orientales (siglos VII al III a.C.), representada por determinados libros (Laozi, Zhuangzi, Liezi, Huainanzi) y caracterizada por ciertas ideas básicas más o menos compartidas: el tao como principio supremo inefable y misterioso, el wuwei o no obrar como actitud preconizada para la vida y para el gobierno de las cosas y de los hombres, la oposición al confucianismo y a su moralismo, etc. En este taoísmo sapiencial, el aspecto religioso o bien estaría ausente, o bien sería secundario, quizá meramente cuestión de un misticismo personal. En cambio, otra cosa muy distinta sería la aparición de unos movimientos religiosos a finales de la dinastía Han (en el siglo II d.C.), que habrían dado lugar, a través de diversas etapas y vicisitudes, a ciertas organizaciones religiosas, calificadas de taoístas, pero que, a pesar de incorporar los textos del taoísmo sapiencial y muchos elementos de su lenguaje, se diferenciarían de este de manera sustancial precisamente por este carácter religioso que, a lo largo de los tiempos, los letrados habrían considerado sospechoso y desviado.

Durante el siglo XX se plantearon muchas dudas y correcciones respecto a este cuadro: lo que llamamos taoísmo de la época Zhou no tiene la supuesta unidad de una escuela ni la comunidad de unas ideas y doctrinas compartidas; las dataciones y atribuciones de las obras se han vuelto todas inciertas y problemáticas; no sabemos en realidad nada de personajes como Laozi (y según algunos tampoco de Zhuangzi), ni tan solo si existió realmente y, sobre todo, la validez y el rigor de la distinción entre taoísmo filosófico y taoísmo religioso se encuentra definitivamente cuestionada. No es que no se hable ya en estos términos, pues la referencia a un taoísmo sapiencial asociado a aquellos libros (Laozi, Zhuangzi, etc.) y a un taoísmo religioso claramente identificable a partir del siglo II d.C. sigue en uso y resulta práctica. Pero se evita implicar en esta distinción un desprecio del taoísmo religioso. Muchos se inclinan por sostener que el aspecto nuclear de todo el taoísmo ha sido siempre y desde los inicios de carácter religioso, subrayan la continuidad más que la separación entre el aspecto filosófico y el religioso y, en fin, tienden a considerarlos no tanto como fenómenos diversos, sino más bien como dos aspectos de un mismo fenómeno o quizá, precisando más, de un fenómeno complejo y en permanente evolución con el paso de tiempo.6

En efecto, hoy en día se tiende a concebir el taoísmo como una extensa corriente que recorre la historia de China, no nacida de un origen unitario, sino a partir de la confluencia de elementos diversos, y que presenta variedad de formas y apariencias según las etapas, dado que va incorporando y asimilando en su avance materiales de diferentes procedencias, pero siempre en torno a ciertas prácticas que lo caracterizan: métodos de cultivo interior y de nutrimento de la vida, las artes del tao.

De cara a nuestra empresa, todo esto implica un cierto fraccionamiento de la labor, es decir, que no podemos buscar la noción de revelación en una consideración unitaria del taoísmo, sino por partes y según los momentos y las líneas diversas que lo forman. Como veremos, los resultados serán muy diferentes por lo que respecta al taoísmo sapiencial y al taoísmo religioso, y dentro del mismo taoísmo sapiencial debemos tratar por separado cada una de las obras fundamentales.

4.1. Taoísmo sapiencial

Podemos denominar taoísmo filosófico o sapiencial en general al pensamiento o al conjunto de ideas y doctrinas contenidas en los textos considerados taoístas por la tradición. Pero normalmente se reserva la denominación para el período antiguo, al que, con más precisión, deberíamos llamar taoísmo sapiencial antiguo. Dos textos, el Laozi o Daodejing y el Zhuangzi (o al menos sus siete primeros capítulos), se pueden fechar verosímilmente entre los siglos IV y III a.C. y serían los representantes más originarios de este período. A ellos se añaden algunos libros posteriores, el Huainanzi y el Wenzi, del siglo II a.C., así como el Liezi, a pesar de que sea en realidad, tal como nos ha llegado, un apócrifo de los siglos III-IV d.C. De alguna manera, el conjunto de estos libros es el referente de lo que se acostumbra a considerar como pensamiento taoísta.

En sus orígenes, el Laozi y el Zhuangzi no proceden de la misma línea de pensamiento. La interpretación sincrética que los reúne, bajo la denominación de taoísmo Lao zhuang, es posterior. Encontrar el denominador común y definir aquello que constituye el rasgo característico y esencial del taoísmo resulta una empresa difícil, en la cual no se ha conseguido un acuerdo entre especialistas. Aunque simplifiquemos un poco, podemos decir que se dan dos tendencias opuestas en la interpretación de las obras del taoísmo sapiencial: unos las leen en clave esencialmente filosófica,7 mientras que otros ven en ellas el reflejo o la expresión de enseñanzas relacionadas con prácticas psicofísicas conducentes a experiencias o estados de conciencia que, dependiendo del autor, serán calificados de místicos, o extáticos, o simplemente alterados, etc.8 Esta dualidad se manifiesta también por lo que respecta al problema de definir de alguna manera el taoísmo: para unos es posible señalar algún elemento conceptual o algún punto doctrinal común.9 Probablemente sería la misma noción de tao y el sentido específico que aquellos textos darían a esta palabra lo que más fácilmente ofrecería un criterio de delimitación de este orden. Pero para otros, en cambio, falta realmente toda unidad doctrinal entre estos textos, y solo en ciertas prácticas que se encuentran en su base puede identificarse aquello que los incluye en la línea de lo que se ha denominado taoísmo.

La palabra china tao, que en su sentido primario quiere decir camino, no es una palabra privativa del taoísmo, sino un vocablo de uso común en todas las escuelas filosóficas chinas ya desde la antigüedad. Significa básicamente, por una metáfora obvia, la manera de proceder, el comportamiento propio de cada cosa y, a partir de aquí, un amplio abanico de significados, de entre los cuales podemos destacar el de norma o ley de las cosas, en particular o universalmente. La pregunta capital de los pensadores en general era la pregunta por el tao y, por tanto, el tao tenía que ser la materia de enseñanza de cualquier maestro. Así es como tao venía a significar también doctrina e incluso verdad.

Ahora bien, en la primera época del pensamiento chino antiguo, que los historiadores llamaron época de las 100 escuelas (siglos V-III a.C.), correspondiente al período final de la dinastía pre-imperial de los Zhou, ya encontramos algunos textos que hablan de un principio supremo inefable y misterioso, para el cual usan el nombre de tao, dando, pues, a este término un nuevo significado más allá de los que eran comunes entre los pensadores, y que acabamos de indicar. Podemos distinguir también en este nuevo sentido dos vertientes, una cosmológica o simplemente filosófica, y otra práctica y vivencial: como noción cosmológica, se refiere a un principio universal que origina y gobierna a los seres, es fuente de vida, eficacia y realización; como noción vivencial, designa una realidad de la que el hombre común se encuentra separado y a la cual debe volver a unirse a través de algún determinado proceso o práctica o actitud; el hombre completo, el sabio, es precisamente aquel que lo ha conseguido.

Tradicionalmente el Laozi se había considerado como el texto fundacional del taoísmo. Sin duda, esta y otras obras que hemos mencionado más arriba usan con más o menos profusión el término tao en la nueva acepción digamos taoísta. Pero hay otros textos que lo usan así, y sobre todo el poema titulado Neiye, que nos ha llegado como un capítulo de la recopilación ecléctica Guanzi, el cual aparece cada vez con más claridad como la más antigua de las obras chinas que se refieren a las prácticas de cultivo interno y a las artes del tao.10 El nombre Neiye significa «tarea interior». El poema, de mediana longitud, se puede fechar con relativa seguridad en el siglo IV a.C. y muestra características que lo aproximan al Laozi de Guodian, una versión temprana del Daodejing encontrada en unas excavaciones arqueológicas en 1993. Así pues, deberemos incluir el Neiye entre los textos que hemos de tener en cuenta para nuestro propósito.

En la medida en que a veces, en estos escritos, el tao es concebido como un principio originario que lo fundamenta y lo gobierna todo y, por tanto, adquiere unas características propias de lo que es divino, viene también a desplazar al Dios tradicional de los chinos, el Cielo o Shangdi, o se superpone a él como un principio superior y primigenio, despojado de cualquier característica definible y aprehensible, como serían los rasgos personalizadores o antropomórficos del Dios tradicional. Lo que deberemos tomar como verdad primera, sujeto de revelación, en el planteamiento que nos ocupa, será, pues, indudablemente, este tao. Nuestra cuestión se referirá a la vía o vías de acceso al tao, la forma como el tao entra en contacto con el hombre y se le comunica o manifiesta.

Ahora bien, suponiendo que los textos del taoísmo antiguo no se limitan a comunicar una doctrina o pensamiento para ser entendido intelectualmente, sino que se relacionan con unas prácticas de cultivo interior y unas experiencias de cariz extático, o de alteración de la conciencia, se nos presentan dos vías para nuestra tarea: una será buscar los elementos del concepto de revelación dentro de la masa conceptual de los propios textos; sería el examen de lo que los textos dicen, buscar entre los conceptos que usan y con los cuales construyen su discurso o su mensaje. En cambio, otra cosa es considerar las prácticas mismas que los originan y las experiencias que suponemos que se encuentran en la base de los textos en cuestión. En relación con este segundo intento, debemos decir que no vemos por ahora otra posibilidad de extraer conclusiones significativas y específicas para el taoísmo, más allá de lo que de manera genérica se puede decir sobre este tipo de experiencias, en cuanto a lo que en ellas puede ser considerado como revelación. La razón es que los textos son muy elusivos, oscuros e imprecisos por lo que se refiere a estas cuestiones, y, en todo caso, sería necesario un trabajo previo de interpretación para determinar la naturaleza y las características de los fenómenos a que aluden los textos; solo después de este trabajo, si se llegara a algún resultado suficientemente sólido, se podría pensar en la cuestión de su alcance revelatorio.

Nos centraremos, pues, en lo que podemos encontrar contenido en la letra de los textos. A continuación, nuestra exposición se articulará en dos pasos: primero examinaremos los textos clásicos del taoísmo sapiencial en la perspectiva de una revelación de cariz verbal, y mostraremos cómo, de modo semejante a lo que hemos visto en el confucianismo, no hay una palabra de Dios, porque el tao no habla, y no hay tampoco una atribución divina o suprahumana de los libros y los textos capitales de la sabiduría. En un segundo momento enfocaremos la búsqueda en la perspectiva de la revelación no verbal.

Los textos taoístas primitivos sitúan el principio supremo más allá de la palabra y conciben la palabra como un instrumento limitado e imperfecto para el conocimiento superior.

Lo que las palabras pueden exponer es lo grosero de las cosas. Lo que las ideas pueden alcanzar es lo fino de las cosas. Lo que las palabras no pueden exponer y las ideas no pueden llegar a examinar no se encuentra entre los términos de lo grosero y lo fino. (Zhuangzi 17/23-24, § 3)11

Según el Daodejing, «el que sabe no habla; el que habla no sabe» (c. 56). Por eso la más alta sabiduría se transmite como una enseñanza sin palabras: «El hombre sabio se establece en la tarea de no obrar y practica la enseñanza sin palabras» (c. 2).12

Entre las cosas que escapan a las palabras está, sobre todo, el tao. El tao es inefable. Así es como empieza el Daodejing: «El tao que se puede decir no es un tao permanente. El nombre que se puede nombrar, no es un nombre permanente».13

No es solamente que el lenguaje humano no puede alcanzar el tao; el tao mismo es silencioso. Como el Cielo, no habla. He aquí unos pasajes característicos del Daodejing y del Zhuangzi:

El tuétano del tao supremo es hondo y oscuro, la cima del tao supremo es sombría y silenciosa. No mires, no escuches, guarda el espíritu en calma y el cuerpo se rectificará por sí mismo. Es necesaria calma, es necesaria pureza; no fatigues tu cuerpo y no sacudas tu tuétano vital; así podrás vivir largamente. (Zhuangzi 11/35-37, § 6)

He aquí el tao del Cielo:

no luchar pero sobresalir en obtener victorias,

no hablar pero sobresalir en dar respuestas,

no convocar pero que por ellos mismos acudan,

estar quieto pero sobresalir en maquinar. (Daodejing c. 73)

Si la palabra no es propia del tao, si la palabra humana es pobre e insuficiente, la palabra escrita aún tiene una consideración más baja en orden a la sabiduría. Por eso, los libros tienden a recibir una cierta descalificación como portadores del saber en los mismos escritos taoístas. La actitud taoísta ante los libros, incluso ante los que la tradición atribuye a los antiguos reyes y disfrutan de la más alta autoridad, es de un cierto desprecio, como vehículo ínfimo y prácticamente inútil de la sabiduría. En un conocido pasaje del Zhuangzi