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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Excursus
- Sprache: Spanisch
Unir poesía y filosofía, arte y teoría del arte, pensamiento y práctica, fue uno de los proyectos centrales del Romanticismo alemán. Es probable que haya sido Novalis quien consiguiera llevarlo adelante de la manera más cabal, aportando en igual medida desde la teoría sobre la literatura y desde la creación literaria en sí. En esa intersección, Novalis procuró mostrar mediante estudios, relatos, ensayos o las dos o tres líneas de un fragmento bien logrado lo que el pensamiento intentaba —pero no conseguía— demostrar. La Alemania de fines del siglo XVIII había alcanzado el punto más alto de la especulación racional pero, a cambio, le había dejado al ser humano un mundo sin misterio, sin magia, sin experiencia de lo incondicionado. En ese contexto, el "idealismo mágico" de Novalis —hijo rebelde pero hijo, al fin, de la razón— se pregunta cómo recuperar lo perdido, adónde y por qué camino ir a buscarlo. Y si ocurriese que la respuesta a estas preguntas se ocultara por fuera de los límites del pensamiento y del lenguaje racional, la tarea tal vez sería descubrir cómo transitar con palabras el más allá de lo decible.
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Seitenzahl: 562
Veröffentlichungsjahr: 2024
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Ilustración de portada:El soñador (Las ruinas de Oybin) [Der Träumer (Klosterruine Oybin)] de Caspar David Friedrich
Edición: Primera. Marzo de 2024
ISBN: 978-84-19830-64-7
Depósito Legal: M-7450-2024
Código Thema: QDHH [Humanist philosophy]; QDHR5 [Phenomenology & Existentialism]
Código Bisac: PHI006000 [Movements / Existentialism]; PHI010000 [Movements / Humanism]
Código WGS: 520 / Humanities, art, music / Philosophy. 923 / Non-fiction book / Philosophy: antiquity until present day
Lugar de impresión: Barcelona, España / Buenos Aires, Argentina
Diseño: Gerardo Miño
Composición: Eduardo Rosende
© Centro de Investigaciones Filosóficas, 2024.
© Miño y Dávila srl / Miño y Dávila editores sl, 2024.
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Excursus
Centro de Investigaciones Filosóficas
Instituto de Filosofía "Ezequiel de Olaso"
(Centro de Investigaciones Filosóficas-Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Técnicas)
Comité Editorial:
José Emilio Burucúa (UNSAM)
Ricardo Ibarlucía (INEO-CONICET, UNSAM)
Nicolás Kwiatkowski (UNSAM-CONICET)
Leiser Madanes (CIF)
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Coordinación editorial:
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A mi tío Fede
PREFACIO
En su primer suplemento cultural para el corriente año, el semanario alemán Die Zeit publicó una nota anticipándose al aniversario número 250 del nacimiento de Friedrich von Hardenberg, Novalis, que se cumplirá el próximo 2 de mayo.1 Volker Weidermann y Peter Neumann se preguntan allí si Hardenberg, de haber vivido en nuestro presente, habría estado a favor o en contra de las vacunas para combatir el coronavirus. Para Weidermann es claro que la tendencia de Novalis a la romantización del mundo, su gusto por espacios distantes o de fantasía, su idealización de realidades ajenas y desconocidas, su inclinación hacia la muerte, y, en una palabra, su deseo de evadirse, eran reflejo de un modo de pensar ajeno a la procura del bienestar de la humanidad existente, concreta, de sus vecinos y vecinas, de los ciudadanos de a pie, de los mineros reales que desconocen las maravillas que son el deleite de sus mineros literarios. Weidemann piensa que Novalis se habría refugiado en sus aristocráticos universos imaginarios o quizás se habría entregado, como lo hizo poco antes de cumplir 29 años, a una muerte temprana. Para Neumann, por el contrario, hace ya tiempo que Novalis habría ido a darse con entusiasmo la dosis de refuerzo: su fascinación por la naturaleza no era la de un ermitaño que quisiera vivir apartado de todo y de todos o fundirse con ella desapareciendo del mundo de los vivos; su afinidad hacia el entorno natural, tanto como su vocación de proyectar su propia interioridad sobre él, era la que hoy podría tener un militante ecologista: era una pulsión transformadora, revolucionaria, y que procuraba basar su legitimidad en rigurosos fundamentos científicos. A la vista de la inclinación alemana actual hacia la homeopatía, dice Neumann, Novalis habría movido la cabeza hacia los lados en señal de desaprobación.
Que ambos autores consigan apoyar su teoría en conocidas e importantes citas de Hardenberg es indicio de algo. “Novalis es una mina de oro”, decía Hermann Kurzke, aunque con una intención que la cita, separada de su contexto, no permite imaginar. Kurzke no quería elogiar con ella los méritos del autor, la riqueza de su obra, sino advertirnos que debemos tener mucho cuidado tanto a la hora de interpretar su obra como a la hora de evaluar las interpretaciones que otros hacen de ella, puesto que “cada cual encuentra allí una cita acorde a sus objetivos. Los textos, ambiguos a conciencia, tienen la naturaleza del camaleón: adoptan de buena gana el tinte del contexto en el que uno los coloca”.2 Para Novalis, en efecto, la ambigüedad –junto con muchos otros mecanismos discursivos que rompen con la transparencia propia de la lógica de la razón– es una búsqueda, el vehículo de un programa estético. Este rasgo de su escritura suma un grado de dificultad a los intentos de sistematizar su pensamiento, que, además de ambiguo, es fragmentario y permaneció por mucho tiempo editado de manera incompleta. La probabilidad –comparativamente alta respecto de otros autores– de que hagamos lecturas parciales o tendenciosas de sus textos no deriva solo de que no siempre somos capaces de descifrar con seguridad su auténtico sentido –aquello que Novalis quiso decir–, sino que, en realidad, en la medida en que Novalis mismo impuso a su obra aquella ambigüedad que muchas veces la caracteriza, la búsqueda de univocidad en su interpretación no debería pretender pasar de un cierto límite, de todos modos difícil de establecer con precisión.
Pero hay un nivel superior en la pregunta por el estilo ambiguo elegido y practicado a conciencia por Novalis. En este nivel no se trata ya de interpretar el texto mismo, de desentrañar su ambigüedad, de definir, por así decir, sus consecuencias, sus efectos, lo que puede entenderse a partir de él; sino de investigar sus causas, los resortes de esa búsqueda, o sea, qué es lo que intentaba alcanzar Novalis con un discurso de esa naturaleza. Es, también, un terreno resbaladizo, pero sus textos más programáticos pueden proveernos una guía. Una de las singularidades más atractivas de Novalis en el marco del Romanticismo alemán es que logró, por encima de cualquier otro representante del movimiento en general, alcanzar resultados muy valiosos tanto en el ámbito de la práctica literaria como en el ámbito de la teoría (en especial, de la teoría literaria), de modo que podemos ir de una dimensión a la otra de su obra de modo muy provechoso.
El estudio de una faceta y el estudio de la otra van, pues, de la mano. Por obvio que parezca, sin embargo, ello es algo que no se constata en los hechos con tanta frecuencia como podría suponerse. Por largo tiempo Novalis fue solo un poeta romántico en los términos más estereotipados que se pueda pensar –algo que, de haberse atendido más a su obra filosófica, es probable que no se hubiera dado, o al menos no se habría dado en un grado tan alto. Llegado un punto en la historia de su recepción, cuando se intentó rectificar la figura casi caricaturesca que se había formado de su persona y su obra, la tendencia fue, en líneas generales, la contraria, y así también el resultado: se concentró la atención sobre el Friedrich von Hardenberg filósofo y se formó una nueva imagen parcial, esta vez la de un pensador racionalista apto para ocupar una posición (subordinada pero legítima) en la historia del idealismo alemán más riguroso. Estas aproximaciones también evitaban ver un rostro de Novalis.
Un recorrido por un porcentaje importante de la primera línea de la bibliografía disponible nos muestra, pues, dos variantes principales, contradictorias entre sí: por un lado, el poeta místico, nocturno, desgarrado, atrapado en la angustia por la muerte de su amada y que solo encuentra un sentido para su existencia en la posibilidad de reunirse con ella –una imagen avalada y reforzada hasta el ridículo por una tradición que surgió muy poco después de su muerte–; por el otro lado, el filósofo riguroso y receloso de la posibilidad de todo contacto con la trascendencia que fue sustituyendo al anterior, al menos en el ámbito académico, sobre todo a partir de la década de 1960. La primera tendencia interpretaba el lenguaje ambiguo de Novalis como un resultado de su espíritu afiebrado o de raptos de inspiración poética; la segunda se inclinó a negarlo o disolverlo, seleccionando las citas de manera tal que pudiera reconstruirse una interpretación del todo consistente y unívoca.
Hace ya un tiempo que las condiciones están dadas para intentar abordajes que se propongan esquivar ambos excesos: hoy nos acercamos a su obra procurando reconstruir una imagen completa, que no quite importancia ni oculte bajo la alfombra los pasajes que nos muestran un Novalis afín a modos místicos de entender la vida, la muerte, la poesía, etc., y que a la vez no ignore que esas reflexiones, que pueden haber obtenido impulso en las angustias de la vida, también hunden sus raíces en cavilaciones filosóficas llevadas a cabo a lo largo de años y con pretensiones racionalistas. Para lo cual resulta siempre indispensable abordar la obra de Novalis, en la medida de lo posible, de una manera integral, o que se ocupe, al menos, de las facetas que sostienen entre sí un vínculo evidente.
Ello supone, por un lado, que el recorrido atraviese los distintos períodos de su producción, pero también que atienda a sus distintas manifestaciones. Es decir, que procure considerar tanto la obra literaria como la obra teórica y, sobre todo, el fundamental vínculo entre ambas. La tesis central de este libro es que las dos cuestiones (los distintos períodos y las distintas facetas de la obra de Novalis) están muy vinculadas, puesto que, a pesar del breve tiempo en que produjo todos sus escritos, podemos percibir con nitidez cambios significativos en la elección de los géneros que fue privilegiando a lo largo de su vida de escritor y podemos advertir que dichos cambios obedecen a necesidades internas de su búsqueda estética: el recorrido de sus escritos transita de un registro a otro procurando encontrar el que mejor se ajuste a su programa.
En concreto, aquí se sostiene que pueden verse en la obra de Novalis tres grandes momentos, caracterizados cada uno por la presencia preponderante de un tipo de discurso distinto. Un primer momento, en el que la mayor parte (y la más valiosa) de sus textos son estudios filosóficos que siguen de cerca la discusión vigente en la época de su redacción, en torno, sobre todo, de la Doctrina de la Ciencia de Fichte. Un segundo momento, en el que el registro filosófico en los términos más corrientes, después de revelarse como insuficiente e incapaz de otorgar al pensamiento lo que este desea, cede su lugar a una escritura de mayores pretensiones estéticas y en la que la transparencia de la argumentación racional es puesta en suspenso en favor de otros mecanismos expresivos: en este segundo momento el fragmento es el género elegido por Novalis por sobre cualquier otro. Por último, un tercer momento, en el que –en paralelo a investigaciones teóricas (en general científicas y seudocientíficas) en las que el estilo aséptico y racionalista de las argumentaciones tempranas cede el paso a un discurso más aventurado y especulativo– el modo predominante del discurso es el literario, la “poesía” en el sentido amplísimo que le dio Novalis y el Romanticismo alemán en general al término (que en el caso de Novalis incluye en un lugar de mucha importancia a la narración, con especial predominio de la novela y el cuento maravilloso). La “poesía” de Novalis será aquí el punto de llegada; su filosofía, el de partida.
El hilo conductor de este recorrido es la búsqueda de un mecanismo expresivo que sea capaz llevar a la práctica la exhibición de lo indemostrable, que a la filosofía le escapa sin remedio. El fragmento, primer sustituto –que se sabe provisorio– del insuficiente estudio filosófico, cede ante el mayor despliegue de la poesía y el discurso narrativo, ante la mayor capacidad de estos últimos de decir y mostrar al mismo tiempo qué tránsito debe ser recorrido para, superando las barreras de la argumentación racional, sondear las esferas de lo absoluto hasta donde nos es posible.
Siguiendo este hilo se puede observar que esa ambigüedad “a consciencia” de la que hablaba Kurzke no expresa nada menos que el programa estético más maduro que Novalis llegó a desarrollar antes de morir. Su obra apunta cada vez más hacia una búsqueda del más allá de la razón, hacia un espacio del pensamiento y del lenguaje en el que las limitaciones cognoscitivas de la razón humana sean superadas o abolidas por las potencialidades expresivas del discurso literario, por la palabra del poeta.3
Buenos Aires, agosto de 2022
1 Volker Weidermann y Peter Neumann, “Sieht so ein Impfgegner aus?”, Die Zeit, Nº 1, 2022 (aparecido el 30 de diciembre de 2021). Le debo el dato y el acceso a la nota a Irene Weiss, de la Universidad de Mainz.
2 Hermann Kurzke, Novalis, München, Beck, 1988, p. 103.
3 Este libro nace de una serie de transformaciones, ampliaciones y correcciones de la investigación plasmada en mi tesis doctoral El paso del lógos al mŷthos. La presentación poética de lo absoluto en la obra de Novalis (accesible online). Remito a ella (sobre todo a la introducción y a las notas al pie) para un comentario de la bibliografía disponible, de las ediciones de las obras de Novalis y de los materiales accesibles en castellano, para un tratamiento detallado del “estado de la cuestión”, para referencias bibliográficas respecto de los distintos temas abordados, para una justificación del corpus seleccionado y para el despliegue de otras cuestiones metodológicas o particularmente académicas que aquí resultarían secundarias y fueron, por ello, dejadas de lado.
En todas las citas se sigue la edición canónica de las obras de Novalis: Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, Stuttgart, Kohlhammer, 1960 ss. (ed. Richard Samuel y colaboradores), conocida como historisch-kritische Ausgabe (abreviado: HKA). Una descripción más detallada del contenido de la HKA se encuentra al comienzo de la Bibliografía. Se indica el volumen en romanos y la página en arábigos. Cuando a esa información se suma un número entre corchetes, este indica el número de estudio o de fragmento del que se trata en el apartado al que pertenece dentro de esta misma edición. Por ejemplo, una cita del primero de los Fichte-Studien se referenciaría así: “II: 104 [1]”. En alguna ocasión se indica, luego de una coma después del número de página, la línea (por ejemplo, “II: 525, 3” refiere al renglón 3 de la página 525 del volumen II). Las traducciones son propias.
Las referencias bibliográficas al final contienen los materiales utilizados en general para la investigación. En las notas al pie, por norma general, solo se indican obras de cabecera, o bien estudios que tuvieron una importancia particular para el desarrollo de algún punto o que considero especialmente útiles o de interés. Las referencias a bibliografía crítica son más abundantes en los capítulos que abordan los temas en los que el libro se inserta de manera más clara en una discusión vigente y más esporádicas cuando se propone un abordaje más personal a partir de los textos mismos.
— LOS LÍMITES DE LA FILOSOFÍA —
CAPÍTULO 1Los Fichte-Studien y su valor en la obra de Novalis
Tanto desde un punto de vista cronológico como desde un punto de vista conceptual, lo central de la obra de Hardenberg tiene su punto de partida en los Fichte-Studien (Estudios sobre Fichte). Estas 667 anotaciones, de extensión muy variable (de una palabra a seis páginas), contienen el material bruto de lo que podría considerarse la “filosofía especulativa temprana” de Novalis. Aunque no se trata, por cierto, de un desarrollo filosófico completo y ordenado, sino más bien de apuntes personales de temática similar, agrupados con posterioridad en un único conjunto que, por otra parte, no estaba destinado a formar una obra ni a ser publicado.
En estas notas Hardenberg despliega (de manera fragmentaria e incoativa) una teoría propia en torno a muchas de las cuestiones centrales que ocupaban a la filosofía alemana de fines del siglo XVIII. Con frecuencia, esta teoría es vista como el punto de partida de la cosmovisión que Novalis desarrollará, ampliará y pondrá en práctica en su obra posterior. Podría decirse, de hecho, que esta tendencia (partir, en una exposición de la obra de Novalis, de los Fichte-Studien, en los que se encontraría el núcleo de la obra posterior, tanto de la filosófica como, en alguna medida, también de la literaria) es la norma implícita más evidente de la investigación sobre Novalis a partir de fines de los sesenta. En los Fichte-Studien encontramos, aunque dispersa, una teoría acerca del yo, acerca de sus facultades de conocimiento, de las limitaciones de estas últimas y de la posibilidad de superar estas limitaciones acudiendo a modos de abordar la realidad distintos del de la filosofía. Vemos anticipada también la idea, fundamental para esta investigación, de que es a través del arte que puede superarse, de algún modo, la frontera que mantiene alejada a la filosofía, de manera irremediable, del conocimiento de lo absoluto. Por esta razón el análisis de los Fichte-Studien será de importancia capital para cualquier estudio que se ocupe de la tesis, tan propia del Romanticismo, según la cual es a través de la poesía que se accede a una “mostración” o “exposición” de lo absoluto.
El texto, tal como lo conocemos, tiene una historia interesante. Quizás estimulado por su encuentro personal con Fichte –a quien conoció en mayo de 1795 en una reunión en casa de Immanuel Niethammer en Jena (de la que también participó Hölderlin)–,1 Hardenberg realizó estas anotaciones entre el otoño de 1795 y el de 1796, es decir, en el período de su vida en el que, luego de terminar sus estudios y de comenzar su vida laboral como actuario en el distrito de Tennstedt,2 dedicaba la mayor parte del tiempo a sus obligaciones y el restante al estudio de la filosofía y a su relación con Sophie von Kühn.3 Pero, al igual que la mayoría de las anotaciones de Hardenberg (y de su obra en general), nada de lo escrito en esta época saldría a la luz sino de manera póstuma. Todo el legado de Novalis fue editado, poco después de su muerte, de una manera desordenada, parcial y discrecional cuando no tendenciosa por sus amigos Friedrich Schlegel y, sobre todo, Ludwig Tieck. Es un tema puesto de relieve con mucha frecuencia (y mucha justicia) a la hora de explicar las deformaciones padecidas por la imagen de Novalis, que obedecieron al menos en parte a la selección arbitraria de textos que se hizo en un momento y no se revisó durante demasiado tiempo.4 Dentro del conjunto de los conjuntos de fragmentos y estudios redactados por Hardenberg, el caso de los Fichte-Studien es uno de los más complejos en lo que a la historia del texto mismo se refiere: recién en 1960 serían recuperados los manuscritos de Hardenberg (habían sido vendidos por su familia), que solo después de un muy concienzudo trabajo a cargo de Hans-Joachim Mähl aparecerían, en 1965, en el segundo volumen de la edición histórico-crítica de los Schriften. Con esta aparición se fortalecería en algún grado la tendencia, de parte de la investigación sobre Novalis, a ocuparse con seriedad del pensamiento de Hardenberg, tendencia que favorecería el establecimiento, demorado, de exposiciones rigurosas de su pensamiento filosófico.
Fueron los editores quienes dieron a estos escritos el título de Fichte-Studien, lo cual amerita dos aclaraciones: una sobre el sentido de “estudios” en la obra de Novalis y otra sobre la referencia tan decidida a Fichte. En cuanto a lo primero: ¿en qué sentido llamamos “estudios” a estas anotaciones (entre otras) y por qué hablamos, en cambio, de “fragmentos” para, por ejemplo, los de Polen? La división de las anotaciones de Hardenberg en “estudios” y “fragmentos” fue intentada ya por Ernst Heilborn,5 el primero en ocuparse de los manuscritos de Hardenberg después (cien años después) de la edición realizada por Tieck y F. Schlegel, y sería una división respetada en la posterior edición (que devino canónica) de los Schriften, la HKA ya mencionada. En la medida en que podamos confiar en ella, la distinción entre “estudios” y “fragmentos” nos provee de un criterio para diferenciar con bastante nitidez los textos que Novalis redactó, por así decirlo, “con voluntad de escritor”, atendiendo más a la forma y quizás (en algunos casos de manera evidente) previendo una eventual publicación,6 de aquellos que estaban destinados a un uso privado y que son o bien apuntes llevados a cabo para facilitar la propia comprensión de una obra ajena o bien reflexiones personales, surgidas o estimuladas, en general, por lecturas de libros de otros. Ello permite también otro planteo de mucha importancia en este trabajo. Si se mantiene presente que, en buena medida, a la producción de estudios filosóficos le sigue la de fragmentos y a esta le sigue el predominio de la producción literaria no solo en términos cronológicos sino también en tanto etapas de un programa estético que se va consolidando en la evolución de la obra de Novalis, la distinción entre “estudios” y “fragmentos” nos permite también ordenar y comprender sus escritos de acuerdo a un hilo conductor conceptual que lleva bastante más allá de la distinción entre estudios (privado) y fragmentos (público).
Esta catalogación, sin embargo, no debe tomarse con demasiado rigor. En primer lugar, porque no siempre es evidente si se debería considerar a algún texto como un estudio o como un fragmento; y en segundo lugar porque, aun si se pudiera llegar a establecer esto último con total precisión, se constataría que la sustitución de un tipo de discurso por otro se da solo de manera parcial: no desaparecen (para nada) los estudios filosóficos de una vez y para siempre con la publicación del primer conjunto de fragmentos (aunque sí es cierto, de todos modos, que el estilo de los estudios se transforma de manera visible entre los primeros y los más tardíos), así como tampoco Novalis dejó de tener interés por el fragmento cuando decidió darle forma de novela a Los discípulos en Sais ni, para el caso, cuando terminó los Himnos a la noche o la primera parte de Heinrich von Ofterdingen tiempo después. La evolución “estudios-fragmentos-literatura”, útil a la hora de articular la obra de Novalis, no se constata sino como una tendencia de Hardenberg al privilegio de un determinado modo del discurso para la persecución de un programa estético.
Para quienes suscribimos la existencia de una tendencia tal resulta muy significativo que el primer gran bloque de escritos de Hardenberg sea un conjunto tan evidente de “estudios” y que su estilo no vuelva a presentarse más en su obra posterior. En este sentido, desde que fueron editados y datados de manera correcta, los Fichte-Studientienen, además del interés de su contenido, un gran valor testimonial en tanto evidencia tanto de las continuidades con la obra posterior (continuidades que permiten evitar el lugar común de poner en la muerte de Sophie von Kühn un quiebre radical en el pensamiento o incluso la psiquis de Hardenberg) como de la evolución de su búsqueda estética.
Su naturaleza característica de “estudios” es evidente en la gran mayoría de las anotaciones: Hardenberg intenta, con un estilo por regla general seco y hasta brusco, aclarar sus ideas a propósito de los puntos en discusión en los círculos filosóficos de la época en Alemania, y lo hace casi sin pretensiones estéticas y con una particular inclinación a la improvisación de esquemas y relaciones entre conceptos de carácter exploratorio y transitorio.7 Algo que sería más discutido por la crítica, en cambio, es el sentido en que estos estudios son (o no) estudios sobre Fichte. A pesar de ser el autor más mencionado en el conjunto de fragmentos, y de ser explícita en muchos otros casos la alusión a su pensamiento o a alguna de sus obras, fue puesto en discusión que fuera el pensamiento de Fichte el principal disparador de estos apuntes (por consiguiente, fue puesta en tela de juicio también la denominación “Fichte-Studien”). Esta discusión, que se extiende con algo de fuerza hasta el día de hoy, fue planteada de manera enérgica por Manfred Frank, quien se ocupó de rastrear toda una serie de fuentes verosímiles para las reflexiones de Hardenberg en las obras del círculo que rodeaba a Reinhold en Jena, uno de cuyos estudiantes había sido el propio Hardenberg.8 Esta propuesta, juiciosa aunque quizás algo desmesurada en la minimización de la importancia de la obra de Fichte, obtuvo a su vez críticas de parte de otros especialistas, que enfatizan, en cambio, la relevancia de los libros de Fichte aparecidos hasta el momento de redacción de los Fichte-Studien, respecto de los cuales nos consta (o en algún caso, aunque no conste, resulta bastante evidente) que Hardenberg los conocía y los había leído con atención. Por lo demás, las referencias de Hardenberg mismo a Fichte son abundantísimas (es con toda verosimilitud el autor más nombrado por él a lo largo de su obra completa), lo cual constituye un obvio argumento para sostener que su filosofía es, cuanto menos, un punto de referencia fundamental en las reflexiones de los (así llamados) Fichte-Studien.9
Los detalles de esta discusión no son de interés aquí, pero sí lo es un hecho que se ve evidenciado en la dificultad que implicaría poder zanjarla. Uno de los inconvenientes mayores, a la hora de rastrear con precisión el origen de las reflexiones contenidas en esta serie de anotaciones (cuando corresponda encontrar un origen fuera de la reflexión del propio Hardenberg), reside en el hecho de que Novalis mismo no explicita sus fuentes (cuando las hay): de hecho, no menciona en estos Fichte-Studien más que en escasas oportunidades otros libros u otros autores. La dificultad se agrava por el carácter muy difundido que tenían los temas de los Fichte-Studien en toda la intelectualidad alemana de la época. Las preguntas que se hace Hardenberg, y muchos de los caminos que sigue para intentar responderlas, eran muy frecuentes en la discusión filosófica de la última década del siglo XVIII, y lo habían sido, con fuerza creciente, desde la aparición de las dos primeras ediciones de la Crítica de la razón pura kantiana en la década anterior. Se puede entender la existencia de los Fichte-Studien de Hardenberg como una esperable toma de postura de parte de un exestudiante de filosofía que nunca abandonó su interés por los desarrollos del pensamiento especulativo en su país y que, en esta toma de postura, no lidia con la obra de un autor en particular sino con una agitada discusión generalizada en el mundo intelectual a su alrededor.
Que Fichte está presente en los Fichte-Studien es incuestionable. Que no es el punto de partida y de llegada de las reflexiones de Novalis lo es de igual modo. Es preciso suponer que al momento de iniciar la redacción de sus apuntes Hardenberg ya estaba en posesión de una postura propia y crítica respecto de la filosofía fichteana y que no puede tratarse, en ningún caso, de “apuntes de lectura” como en su mayoría sí lo son, por ejemplo, sus textos algo posteriores conocidos como “Fichte-Exzerpte”.10 En los Fichte-Studien Novalis se apunta complejas reflexiones personales que constituyen, reconstruidas, una auténtica filosofía.
Si bien la fuerza de la discusión sobre los Fichte-Studien parece haber decrecido bastante en el último tiempo en Alemania, sigue vigente en otros centros (en particular en Estados Unidos) y en cualquier caso ya quedó consolidado este corpus como la fuente a la que hay que dirigirse para encontrar el germen de lo que aparecerá más tarde en su obra. Sin insistir más sobre este punto, solo restaría adelantar, antes de abordar su análisis, la razón (que tiene importancia para esta investigación) por la cual hay consenso, entre los especialistas, en tener en tanta estima el contenido de este libro.
Hardenberg seguiría estudiando y abordando problemas filosóficos hasta las últimas etapas de su producción, y lo haría también en textos que tuvieron mejor fortuna que los Fichte-Studien (en el sentido de que no demoraron tanto en ser atendidos). ¿A qué se debe que estos ocupen en la actualidad (y hayan ocupado desde hace ya bastante tiempo) un lugar tan destacado en la investigación sobre Novalis?
A diferencia de las reflexiones filosóficas contenidas en los restantes textos de Hardenberg, los Fichte-Studien presentan una filosofía que se asemeja en el mayor grado, desde un punto de vista discursivo, pero también en su contenido, a lo que se estaba produciendo en la línea de la tradición crítica kantiana y en los intentos por llevarla al mejor puerto posible. Los Fichte-Studien, a pesar de su carácter asistemático, son el conjunto de estudios en el que el pensamiento filosófico de Hardenberg se nos ofrece de modo más acorde a las aspiraciones y modalidades de la discusión coetánea. Tiempo después, el discurso de Hardenberg cambiará: el tono se volverá más misterioso, más aforístico y confuso; el contenido de sus conclusiones también tendrá un “vuelo” más inspirado; el centro de la atención de Hardenberg también se desplazará (al menos en parte) en dirección hacia otras temáticas, etc. A propósito, el hecho de que fueran los textos más tardíos los que fueran conocidos en primer lugar y de mejor manera tuvo mucho que ver con que se encasillara a Novalis en el grupo de los pensadores “exaltados”, “irracionales” o demás adjudicaciones de esta suerte. Los Fichte-Studien, no obstante su carácter fragmentario y el hecho de ser una serie de notas personales no destinadas a publicación ni exigidas de coherencia de conjunto, nos ofrecen una contracara significativa para aquella imagen “exaltada”: un pensamiento racional, riguroso, meditado, que casi no alterna (como ocurriría con mayor frecuencia en textos más tardíos) con afirmaciones de mayor alcance y sonoridad. Es un texto sobrio casi en su totalidad y puede ser visto como una expresión meditada y fidedigna (sobre todo si se tiene en cuenta que son anotaciones no destinadas a la publicación) del pensamiento filosófico de Hardenberg.
Esto tiene una importancia especial para esta investigación porque ya aquí, en los Fichte-Studien, comprendidos a la luz de lo dicho recién, puede verse la tendencia a la apelación a la poesía como el punto culminante de un tránsito en dirección a la “conquista de lo absoluto”. Ni aun otorgándole el mayor peso a la muerte de Sophie, a la del hermano Erasmus, a la lectura de textos posteriores de Schelling, etc., puede ignorarse que estas reflexiones pertenecen al desarrollo propio del pensamiento nuclear de Hardenberg y que entroncan con la discusión de la época y obedecen a aspiraciones de genuina racionalidad. Esto permite, a su turno, relativizar el carácter de irracional, mística, etc. que pudiera atribuirse (en cualquier caso de modo problemático) a su producción posterior, ya que se trata de desarrollos que reposan en el fundamento de la cosmovisión más pensada de Hardenberg. No hace falta incurrir en la exageración de considerarlo un paladín del racionalismo para reconocerle a su pensamiento una motivación y un valor que hunden sus raíces en una teoría que puede pensarse filosófica con pleno derecho.
1 Cf. IV: 588.
2 Véase, para la datación, la introducción de Hans-Joachim Mähl a esta sección de las obras completas (II: 29-103). Hardenberg comenzó sus estudios en derecho el año 1790 en la Universidad de Jena. Luego se trasladó a la Universidad de Leipzig y por último a Wittenberg en 1793, en donde concluyó la carrera en 1794. En noviembre de este mismo año comenzó a trabajar como actuario y a partir de febrero de 1796 se convirtió en aspirante a funcionario (“Akzessist”) en la dirección de las minas de sal en Weißenfels. Los apuntes más tempranos son, entonces, de la época de actuario, y los más tardíos de la de aspirante.
3 Cf. la carta a su hermano Erasmus del 12/11/1795 (IV: 159) y el esbozo de carta a Von Oppel de fines de enero de 1800 (IV: 311) para lo primero y la famosa carta a Friedrich Schlegel del 08/07/1796 (IV: 188) para lo segundo.
4 La edición de Tieck y Schlegel contiene una selección con textos añadidos, recortados, sustraídos, reordenados temáticamente, retocados, etc. Al respecto véase, además de la introducción de los editores a la Obra Filosófica de Novalis en la HKA, II, William Arctander O’Brien, “Herstellung eines Mythos: Novalis’ „Schriften“ in des redaktionellen Bearbeitung von Tieck und Schlegel”, en Zeitschrift für deutsche Philologie, 111, 2, 1992, pp. 161-180. Para un resumen del proceso completo de la edición de los manuscritos: Richard Samuel, Novalis (Friedrich Freiherr von Hardenberg) 2. 5. 1772 - 25. 3. 1801. Der handschriftliche Nachlaß des Dichters. Zur Geschichte des Nachlasses von Novalis, Hildesheim: Gerstenberg, 1973; para un resumen de todas las primeras ediciones, Sophia Vietor, “Die Erstdrucke und die Erstausgabe der Schriften von Novalis und ihre Herausgeber”, en Gabriele Rommel (ed.), Novalis. Das Werk und seine Editoren. Wiederstedt, Forschungsstätte für Frühromantik und Novalis-Museum Schloß Oberwiederstedt, 2001, pp. 65-85.
5 Heilborn fue el responsable de una entonces importante edición “crítica” en tres partes de la obra reunida de Hardenberg en 1901 (Schriften. Kritische Neuausgabe auf Grund des handschriftlichen Nachlasses, Berlín, Reimer). Su división de los textos teóricos en “estudios” y “fragmentos” (si bien no es tan nítida en la edición: más bien se trata de una separación de los manuscritos que permite ver la diferencia entre unos y otros) significó, a principios del siglo XX, un paso fundamental en el ordenamiento del material manuscrito de Hardenberg. Heilborn buscó, sobre todo, un ordenamiento cronológico de la obra filosófica, ordenamiento que, según su propia confesión (tomo I, p. xi), no fue mucho más allá del intento.
6 Como los “Fragmentos logológicos” y otros textos de esa época (véase la carta a August Wilhelm Schlegel del 24 de febrero de 1798 en IV: 251).
7 El destino de uso privado de las anotaciones resulta evidente en notas de carácter personal, a veces incluso más bien propias de un diario íntimo, como, por ejemplo, II: 233 [388], II: 258 [501], II: 235 [418] o II: 258 [504].
8 Véase, de Manfred Frank, “Alle Wahrheit ist relativ, alles Wissen symbolisch: Motive der Grundsatz-Skepsis in der frühen Jenaer Romantik (1796)” (en Revue Internationale de Philosophie, 50, 197, 1996, pp. 403-436) y “Von der Grundsatz-Kritik zur freien Erfindung. Die ästhetische Wende in den Fichte-Studien und ihr konstellatorisches Umfeld” (en Athenäum, 8, 1998, pp. 75-95).
9 Por cierto, no es el único argumento. Véase Andreas Kubik, Die Symboltheorie bei Novalis. Ein ideengeschichtliche Studie in ästhetischer und theologischer Absicht, Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, pp, 133-134.
10 Estos apuntes, en general citas o paráfrasis de textos fichteanos, se encuentran en el mismo volumen de los Schriften (II: 345-359).
CAPÍTULO 2El acceso al yo
En un famoso escrito temprano (Fe y saber, de 1802), Hegel denominó a la filosofía de la época “filosofía de la reflexión de la subjetividad”. El término Reflexionsphilosophie, destinado allí a un uso despectivo, tendría bastante éxito y serviría para indicar (con intención despectiva o no) aquellas posturas o corrientes filosóficas que intentaban explicar el fundamento del conocimiento a partir de la “reflexión”, es decir, a partir de la vuelta intelectual del sujeto sobre sí mismo. En los Fichte-Studien este concepto de “reflexión” es fundamental. Partiremos de él y de la crítica que ya entonces (algo más de media década antes del libro de Hegel) le realizara Hardenberg.1
En estos apuntes aparece planteado con insistencia el problema de la reflexión como vía de acceso al yo (acceso al yo por parte del yo: de ahí lo “re-flexivo” del acto, puesto que etimológicamente “reflexión” es una vuelta hacia atrás), pero este planteo se estructura, desde el comienzo, a partir de la contraposición de esta vía de autoconocimiento con otra de naturaleza por completo distinta: la del sentimiento (Gefühl). Este “sentimiento” es otra manera del sujeto de apercibirse, de aprehenderse a sí mismo; una que, a diferencia de la reflexión, no será intelectual, y que, por ende, tendrá una menor capacidad demostrativa pero también una mayor “proyección” explicativa. Las ideas de Hardenberg en torno a las limitaciones del pensamiento como vía de acceso a lo incondicionado y su convicción acerca de la posibilidad de aproximarse a él por otra vía reposan sobre esta contraposición entre reflexión y sentimiento. Se trata quizás, por otra parte, de la más significativa de las muy abundantes esquematizaciones que vertebran el conjunto de anotaciones de los Fichte-Studien. Hardenberg apela sin cesar (en sintonía con la filosofía de la época) a contraposiciones y agrupamientos de ideas en una multitud de esquemas, muy dinámicos, que se presentan como intentos de reducir la estructura de la mente humana y la de la realidad a una serie de tablas o cuadros sinópticos. Esta tendencia general varía a menudo en cuanto al vocabulario específico elegido pero oculta una teoría más bien unitaria de la que pueden extraerse unos cuantos conceptos novedosos y oposiciones centrales para una comprensión del conjunto. Esta teoría se resume de manera bastante exitosa en esta oposición de sentimiento (“Gefühl”) y reflexión (“Reflexion”).
Grosso modo,“reflexión” designa el acto intelectual mediante el cual el ser humano vuelve sobre sí mismo y se identifica como sujeto. A través de ella el yo se percibe a sí mismo y encuentra el punto de partida de sus percepciones. Este acto “reflexivo” instaura la subjetividad: partiendo de la reflexión se accede a un conocimiento de uno mismo que funciona como condición de posibilidad del conocimiento de cualquier otra cosa, es decir, se accede a una “autoconciencia” que posibilita, a su vez, la “conciencia” de cualquier objeto.
En este retroceso hasta el punto de partida de todo conocimiento Hardenberg topa, sin embargo, con una insuficiencia evidente: “Lo que la reflexión encuentra, parece ya estar ahí”.2Analicemos este punto. El sujeto, en un acto de reflexión, vuelve sobre sí mismo y se encuentra. Pero ¿qué es lo que encuentra? En cualquier caso, encuentra algo, algo que ya debería estar ahí para poder ser encontrado, y algo que debería poder ser reconocido como idéntico al yo que lo encuentra. Ya hay algo ahí en donde la reflexión lo encuentra, y es algo que, por ende, antecede al acto de la reflexión. Por otra parte, es algo que ya tiene ciertas características, indispensables para que el yo, al reflexionar, se vea a sí mismo, se re-conozca. Hay un yo que es previo a la reflexión, que es el yo que la reflexión encuentra; y se trata de un yo que, de algún modo, ya es “yo” cuando la reflexión lo encuentra, puesto que, en caso contrario, no habría reconocimiento posible en el acto de la reflexión. Dicho de otro modo: la reflexión no podría ser un volver sobre sí mismo del yo si no hubiera una pre-comprensión del yo que le permitiera saber a este mismo yo que es de hecho sobre sí mismo que está volviendo: reconocerse. La reflexión es solo un modo de re-conocerse posterior a otra percepción de sí mismo (previa, entonces, a esta). La reflexión presupone, así, esta instancia previa de auto-percepción. Hardenberg la llama “sentimiento”.3
Esta pre-captación originaria no podrá ser conceptual, intelectual, porque ello plantearía un inevitable regreso infinito: al no ser el conocimiento conceptual una captación directa, inmediata, autónoma, remite a su vez a otra instancia previa, y así ad infinitum. Reconocemos mediante la reflexión al yo porque, en el fondo, hay una percepción previa del yo que resulta fundante y no remite, a su vez, a otra. El yo se siente a sí mismo y es gracias a esto que puede reconocerse como lo que es, o sea, como yo, sin necesidad de justificar esta percepción en un reconocimiento preexistente: el sentimiento, a diferencia de la reflexión –que es subsidiaria de algo que la antecede– es fundante y autosuficiente.
Esto no significa que la reflexión sea, por así decir, dispensable o secundaria en sentido fuerte. El hecho es que, sin ella, el sentimiento no podría salir de sí mismo y no habría, en verdad, siquiera una instancia básica de re-conocimiento que permitiera cualquier otro conocimiento. El sentimiento se da y allí queda, hasta que es retomado por la reflexión, con la cual nace, en el sentido más completo, el yo. El sentimiento depende de ella porque “El sentimiento no puede sentirse a sí mismo”.4
Si el sentimiento no puede sentirse a sí mismo hace falta, entonces, otra operación para identificarlo, para darle entidad. Y ¿qué nos permite acceder al sentimiento, advertirlo, reconocerlo como esta captación originaria de nuestra subjetividad? Es la reflexión la que da este paso: “¿Qué es, entonces, un sentimiento? Solo se lo puede contemplar en la reflexión – el espíritu del sentimiento, aquí, ya fue suprimido. A partir del producto, siguiendo el esquema de la reflexión, se puede inferir el productor”.5
La reflexión, si bien no puede proveernos por sí sola el indispensable reconocimiento de nosotros mismos como sujetos, como “yoes”, sí puede (y es la tarea que le corresponde), remitirnos al sentimiento que está en la base de la auto-contemplación. Con esto, sin embargo, el sentimiento mismo ya no juega ningún papel. Es “ist heraus”:está fuera, o, según la traducción recién propuesta, “suprimido”. Es quizás de esta manera que Hardenberg podría responder a la pregunta que se plantea en esta otra anotación: “El sentimiento parece ser lo primero – la reflexión lo segundo. ¿Por qué?”.6
Con esto podemos establecer un primer punto de apoyo básico para el desarrollo posterior de la teoría de Novalis que aquí interesa, que sería el siguiente: al yo (el cual es, a su vez, condición del conocimiento de las restantes entidades del mundo) lo conocemos en el acto de la reflexión, pero este conocimiento es posible solo gracias a una captación previa del yo que no se da por medio del intelecto sino mediante un sentimiento, que es una captación originaria, directa y no conceptual del yo que al final conocemos en la reflexión. De allí que Hardenberg pueda asignarle a la reflexión el carácter de lo objetivo (en ella un yo originario es tomado como objeto de conocimiento) y el carácter de “tendencia” subjetiva al sentimiento, como ocurre en este mismo apunte recién citado: “La tendencia pertenece al sentimiento; el producto, a la reflexión. Lo subjetivo, al sentimiento; lo objetivo, a la reflexión”.7 Los dos modos del yo de captarse a sí mismo recién analizados (el “sentimiento” y la “reflexión”) se corresponden con dos resultados distintos, productos de estas dos acciones: hay, por un lado, una auto-comprensión intelectual, resultado de la reflexión (el “saber”), y, por el otro, una auto-captación no intelectual, resultado del sentimiento (el “sentir”). Hardenberg se refiere a ellas ya en el comienzo de los Fichte-Studien:
El saber proviene del “qué” – se refiere siempre a un “qué” – Es una relación con el ser en el ser determinado en general, es decir, en el yo.
En el ser determinado, el acento, la duración, recae, en el saber, sobre el ser; lo determinado solo es portado, es accidente. En el sentir es al revés. Aquí el acento recae sobre la forma, sobre la determinación. El ser solo es portado, es accidente.
La conciencia es la esfera del saber. En el sentir solo puede aparecer de manera mediata.8
De un lado tenemos el saber, que se vincula con algo, con un “objeto del saber”: el saber se dirige a un “qué”. Tiene una direccionalidad, una finalidad. Y el saber sobre el yo presenta al yo como ser, como algo, como cosa (en sentido amplio) pasible de análisis y descripción pormenorizada. Esta es la jurisdicción de la conciencia. Del otro lado tenemos el sentir, que no apunta a un “qué” o a un ser “sentido” salvo solo de manera indirecta, porque de modo directo no remite a nada sino solo a la forma de la captación del qué: remite, estáticamente, a sí mismo como acto de captación, y no, salvo de manera mediata, al ser captado. En el sentir no se trata de una cosa, sino de un acto; no se trata de una “materia” sino de una “forma”. Aquí no hay nada que analizar, ni se conoce nada.
Esta división, referida al yo como objeto de conocimiento, deja planteado el siguiente problema: el acceso primigenio al yo es dado por el sentimiento, pero este no entra en juego cuando se trata de saber, de modo que a este yo sentido no podemos conocerlo. El saber respecto del yo proviene de la reflexión, pero la reflexión no nos da acceso al yo “original” del sentimiento, sino que solo puede “remitirnos” a él. En esa instancia, no obstante, en la que la reflexión se dirige al sentimiento, este último ya fue suprimido, ya “está fuera”. El saber no accede a este yo puro del sentimiento: este permanece oculto, envuelto en un misterio que sugiere un significado pero no permite que se acceda a él; en palabras de Hardenberg, a su manera más claras: “El yo posee una fuerza jeroglifística”.9
En la época de redacción de los Fichte-Studien no se había descubierto aún la piedra de Rosetta y los jeroglíficos, en principio, eran un buen ejemplo de algo tenido por indescifrable:10 la afirmación de Hardenberg sugiere la presencia en el yo de un mensaje encriptado cuyo develamiento es imposible, cuyo sentido se nos escapa (y se nos seguirá escapando) siempre. Se anuncia aquí un límite más allá del cual no puede avanzar ni la mayor penetración intelectual. ¿Qué se encuentra más allá del límite?
El apunte nos aporta bastante poca información, pero interesante. Hardenberg elige el término Kraft (“fuerza”) para referirse a este aspecto “jeroglifístico” del yo. Esta fuerza se opone, en los Fichte-Studien, al “Vermögen” (“capacidad”, o, más ajustado a la terminología técnica filosófica, “facultad”). En la anotación nº 16, justo a continuación del pasaje ya citado sobre el sentimiento como “lo subjetivo” y la reflexión como “lo objetivo”, decía Hardenberg: “La tendencia pertenece al sentimiento; el producto, a la reflexión. Lo subjetivo, al sentimiento; lo objetivo, a la reflexión. /Relación entre facultad y fuerza/”.11
Más adelante atribuye de manera explícita el carácter de Kraft al sentimiento y el de Vermögen a la reflexión: “Reflexión, sentimiento e intuición siempre son en un momento – al igual que la facultad, el impulso y la fuerza. La reflexión es una facultad; la intuición, un impulso; el sentimiento, una fuerza”.12
Hay, pues, una conexión entre el sentimiento, la fuerza y lo “jeroglifístico” del yo. Lo que el yo tiene de “jeroglifístico” parece ser justo aquello que, inasible, corresponde al sentimiento, y eso permite entender que esté justo aquí el límite de la filosofía: “Las fronteras del sentimiento son las fronteras de la filosofía”.13
El sentimiento y la filosofía comparten sus fronteras, pero no en el sentido de que tienen un mismo campo de acción, que topa con un mismo límite. No se trata de un esquema como el siguiente:
La reflexión, que es la herramienta de la filosofía, llega a articular un yo objetivo y a indicar un sustrato que se encuentra más allá, pero fracasa sin remedio al intentar acceder a él. Ese yo “en estado puro” es sentido pero nunca sabido, y así como, de un lado, la filosofía choca contra el límite de lo objetivo, el sentimiento choca allí mismo contra esa misma frontera (pero en el sentido contrario), más allá de la cual “está suprimido”, desaparece. Hay un mojón que cierra doblemente el paso al sentimiento y a la reflexión, a cada uno desde su propio punto de partida: la reflexión no puede superarlo sin dejar de ser objetiva; el sentimiento no puede superarlo sin volverse objetivo.
Este punto es central. En las reflexiones filosóficas más tempranas de Hardenberg no hay contacto entre la esfera pura de lo sentido y la esfera del “saber” intelectual. La potencia del yo es “jeroglifística”, lo cual significa, por un lado, que es inabordable para el pensamiento; y además, por el otro, que es imposible de ex-presar para el sentimiento.
En esta frontera hay un límite para el conocimiento racional, un límite para la filosofía; y está también aquí la articulación fundamental (tal es la convicción básica de esta investigación) de la obra completa de Novalis. Esta misma frontera va a reaparecer en los textos de Novalis bajo otra forma y vista desde otras perspectivas. Por ejemplo, en el símbolo del velo de Isis en Los discípulos en Sais y en la imagen de la “montaña fronteriza” (“Grenzgebürge”) de los Himnos a la Noche. En los Fichte-Studien, sin embargo, lo central sigue siendo el reconocimiento de ese punto infranqueable para el pensamiento. Existe una “irrebasabilidad”, una “imposibilidad de ir más-allá-de” de doble valencia: hacia un lado, para la reflexión; hacia el otro, para el sentimiento.
1 Sobre el tema de las posibles repercusiones en el pensamiento de Hegel de los escritos de Hardenberg: Manfred Dick, Die Entwicklung des Gedankens der Poesie in den Fragmenten des Novalis, Bonn, Bouvier, 1967, p. 39 y p. 96). Hegel leyó la obra de Hardenberg (tal como circulaba entonces) en una etapa bastante temprana de su producción, de modo que no resulta lícito descartar que esta lectura haya tenido sobre su pensamiento un impacto de alguna importancia.
2Was die Reflexion findet, scheint schon da zu seyn. (II: 112 [14])
3 Sobre este tema: Winfried Weier, “Die Verwandlung der idealistischen Abstraktion in die Emotion bei Novalis”, en Études Germaniques, 23, 1968, pp. 548-573.
4Das Gefühl kann sich nicht selber fühlen. (II: 114 [15])
5Was ist denn ein Gefühl? Es läßt sich nur in der Reflexion betrachten – der Geist des Gefühls ist da heraus. Aus dem Produkt läßt sich nach dem Schema der Reflexion auf den Producenten schließen. (II: 114 [15])
6Gefühl scheint das Erste – Reflexion das Zweyte zu seyn. Warum? (II: 114 [16])
7Die Tendenz gehört dem Gefühl, das Produkt der Reflexion. Das Subjective dem Gefühl, das Objective der Reflexion. (II: 114 [16])
8Wissen kommt her von Was – es bezieht sich allemal auf ein was – Es ist eine Beziehung auf das Seyn, im bestimmten Seyn überhaupt nemlich im Ich. Der Accent, die Länge liegt im bestimmten Seyn beymWissen auf dem Seyn; das Bestimmte wird nur mitgenommen, ist Accidens. Beym Fühlen ist es umgekehrt. Der Accent liegt da auf der Form, auf der Bestimmung. Das Seyn wird nur mitgenommen, ist Accidens. Das Bewußtseyn ist die Sfäre des Wissens. Beym Fühlen kann es nur mediat vorkommen. (II: 105 [2])
9Das Ich hat eine hieroglyphystische Kraft. (II: 107 [6])
10 Sobre el tema de los jeroglíficos egipcios, su desciframiento, su valor simbólico en Europa desde la Antigüedad hasta el Romanticismo –con especial atención a F. Schlegel (pp. 119-204) y un capítulo dedicado al “jeroglifismo” en la filosofía del lenguaje de Hardenberg (pp. 111-118)– consútlese el libro de Astrid Keiner Hieroglyphenromantik: Zur Genese und Destruktion eines Bilderschriftmodells und zu seiner Überforderugn in Friedrich Schlegels Spätephilosophie, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2003. En la p. 114 se ocupa en particular de este apunte.
11Die Tendenz gehört dem Gefühl, das Produkt der Reflexion. Das Subjective dem Gefühl, das Objective der Reflexion. /Beziehung zwischen Vermögen und Kraft/ (II: 114 [16])
12Reflexion, Gefühl und Anschauung sind immer in einem Momente – so wie Vermögen – Trieb und Kraft. Reflexion ist Vermögen, Anschauung Trieb – Gefühl Kraft. (II: 135 [45])
13Die Grenzen des Gefühls sind die Grenzen der Filosofie. (II: 114 [15])
CAPÍTULO 3Alcance, límites y proyección de la filosofía
Analicemos algunos puntos en el contexto de la última afirmación citada. El apunte en el que se encuentra comienza de la siguiente manera: “La filosofía no debe responder nada más que lo que se le pregunta. Producir, no puede producir nada. Algo debe serle dado /análisis/. A esto dado ella lo ordena y lo explica, o, lo que es justo eso mismo, le indica su puesto en el todo – adonde pertenece en tanto causa (1) y en tanto efecto (2)”.1 Y algo después llega, de la siguiente manera, a la frase ya citada: “La filosofía precisa en todos los casos algo dado – es forma – y sin embargo real /e ideal al mismo tiempo,/ como la acción originaria. La filosofía no se deja construir. Las fronteras del sentimiento son las fronteras de la filosofía”.2
La filosofía, entonces, “no debe responder más nada que lo que se le pregunta” y “no produce nada”, sino que ordena algo que debe serle dado: procede mediante análisis. La filosofía padece, según esto, una limitación doble. Por un lado, una limitación interna, en cuanto a su capacidad: no puede crear nada; no puede producir sino solo organizar; podría incluso decirse que es una actividad pasiva o hasta mecánica, en el sentido de que solo le corresponde asignar a las cosas el rol (que las cosas ya tendrían) de “causa” o de “efecto”. A propósito, afirmar que su proceder no es más que “análisis”, a fines del siglo XVIII, equivale a negarle todo carácter de aporte, no solo en cuanto a una posible creación o alteración de la realidad, sino incluso en cuanto al avance del conocimiento sobre dicha realidad, ya que el análisis es precisamente el abordaje de la realidad que no suma conocimiento sino que solo pone una realidad en evidencia, la presenta de manera ordenada. Como dice Hardenberg en la anotación nº 559 de los Fichte-Studien: “La filosofía [...] es modesta – permanece dentro de sus fronteras. Comprende aquello que está en ella o debajo de ella”.3
Y a esto atañe la otra limitación aludida, que es, en cambio, una limitación externa, referida al alcance de la reflexión filosófica: más arriba Hardenberg afirmaba, con más cautela que en el pasaje recién citado, que la filosofía “no debe” ir más allá de cierto límite. Parece un gesto de prudencia y a la vez una toma de posición el afirmar que la filosofía “no debe responder nada más que lo que se le pregunta”: en términos históricos, la filosofía sí intentó de hecho “cruzar la frontera”, reflexionar sobre lo absoluto, hacer demostraciones en el ámbito de la trascendencia, etc. Pero no debe hacerlo, no le corresponde, porque no es su tarea. ¿Significa esto que se podría ir más allá de este límite? Señalamos recién que la filosofía sí intentó de hecho trascender sus fronteras, pero las afirmaciones de Hardenberg dejan en claro que ella no puede hacerlo con derecho. Ahora bien, si se trata de un límite que es, en rigor, rebasable, aunque no es legítimo para la filosofía cruzarlo, se plantean las preguntas siguientes: ¿hay otra forma, legítima, de acceder al más-allá-del-límite? En ese caso, ¿cuál? Sobre esto se tratará más adelante, pero veamos ahora un punto más inmediato: si la filosofía no debe traspasar este límite, pero sin embargo lo advierte, se topa con él y se pregunta por lo que se encuentra más allá de él, ¿qué valor tendrán las especulaciones que haga (aunque ilegítimas sensu stricto) sobre este más-allá-del-límite?, y ¿qué es, en realidad, lo que se encuentra allí?
La filosofía, como sostiene Hardenberg en el mismo apunte 15 recién analizado, tiene como objeto de estudio al yo. Pero a este yo se accede solo hasta cierto punto, más allá del cual hay algo que a la reflexión le escapa sin remedio y que se oculta en un “jeroglifístico” misterio. Hardenberg se preguntaría más tarde por la relevancia que, en este estado de cosas, le cabe al concepto mismo de Yo: “«Yo» – quizás sea, al igual que todas las ideas de la razón, de uso meramente regulativo, clasificador – No relacionado en absoluto con la realidad”.4
“Regulativo” es un concepto cuyo uso solo puede ser “orientador”, por así decir “ilustrativo”, y que no puede ser tomado como referido a algo que existe de manera demostrable, no se lo puede considerar como un dato (no se puede hacer del concepto en cuestión un uso “constitutivo”). Preguntarse por la posibilidad de que el concepto de “yo” sea un concepto de mero uso regulativo equivale a poner en tela de juicio la convicción acerca de su efectiva realidad. La pregunta que se hace Hardenberg es: ¿no será, acaso, que el concepto de “yo” no remite a nada que podamos aceptar como real, sino que es solo una idea construida de manera arbitraria y artificial para dar firmeza y sustento a nuestras representaciones? Por cierto, si el yo debe ser un sustento no objetivo de las representaciones de objetos, pero, a su vez, solo podemos acceder a él tomándolo como un objeto, entonces ¿en qué medida la idea de “yo”, así entendida, tiene más sentido que el de una noción “orientadora”, que el de un ideal, el de un postulado? El yo como aquello que es sede de lo representado no puede pensarse como una evidencia, como algo demostrable o cognoscible: es una noción de uso regulativo. Esto ocurre en general con los conceptos, como señala Hardenberg sobre los siguientes: “el concepto de «género», el de «tipo» y el de «individuo» solo tienen un uso regulativo, clasificador – No tienen ninguna realidad en sí mismos, pues en ese caso serían infinitos. No debemos perseguir la idea, pues en ese caso entramos en el ámbito del sinsentido. Cada idea regulativa es de uso infinito – pero no contiene ninguna relación independiente con algo real”.5 De hecho, en última instancia, sostiene esto mismo respecto de todos los conceptos en general y en particular sobre el de “yo”: “«Representación» – «género» – Los conceptos en general no son algo real – solo tienen uso ideal. Así también es una idea regulativa la de «yo», etc.”.6
