San Agustín E-Book

Pamela Chávez Aguilar

• Herausgeber: Editorial Universitaria de Chile
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 452

Beschreibung

La Profesora Pamela Chávez Aguilar ha logrado con esta obra un muy difícil doble objetivo, que es el de presentar una síntesis del pensamiento agustiniano que fuera fielmente comprensiva y que, a su vez, supiera captar al lector con un lenguaje claro y didáctico. La autora se ha propuesto llevar a cabo este trabajo dividiendo su libro de una manera muy atrayente, mostrando a San Agustín, en especial su reflexión moral, a través de diversas temáticas que ha considerado fundamentales, y, al mismo tiempo, se ha esforzado por examinar en forma cronológica la vastísima producción del Obispo siguiendo su propia línea de investigación. En efecto, San Agustín no solo se distingue por la cantidad de sus escritos, sino también por la sorprendente finura y profundidad de varias de sus obras. Como sabemos, no es el autor de una sola obra maestra sino de varias, como las Confesiones, De la Trinidad y la Ciudad de Dios, y la presencia de su pensamiento ha recorrido los siglos hasta nuestros días en forma persistente. La autora también se toma esta tarea de mostrar esa influencia en la filosofía moral contemporánea, lo que añade un adicional atractivo a su reflexión.

Leseprobe

189.2

A284YC

Chávez Aguilar, Pamela.

San Agustín: apuntes para un diálogo con la ética actual / Pamela Chávez Aguilar; prefacio de

Humberto Giannini. – 1a ed. – Santiago de Chile:

Universitaria, 2010.

204 p.; 15,5 x 23 cm. – (El saber y la cultura)

Incluye notas bibliográficas.

En portada: Fondo Juvenil Hernández Jaque 2010.

Bibliografía: p.197-204.

ISBN: 978-956-11-2136-2

ISBN Digital: 978-956-11-2845-3

1. Agustín, Santo, Obispo de Hipona, 354-430. 2. Ética. I. t.

© 2010, PAMELA CHÁVEZ AGULAR.

Inscripción Nº 194.919, Santiago de Chile.

© EDITORIAL UNIVERSITARIA, S.A.

Avda. Bernardo O’Higgins 1050. Santiago de Chile.

[email protected]

Ninguna parte de este libro, incluido el diseño de la portada,

puede ser reproducida, transmitida o almacenada, sea por

procedimientos mecánicos, ópticos, químicos o

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sin permiso escrito del editor.

Texto compuesto en tipografía Times 11/14

DIAGRAMACIÓN Y PORTADA

Yenny Isla Rodríguez

ESTE PROYECTO CUENTA CON EL FINANCIAMIENTO DEL

FONDO JUVENAL HERNÁNDEZ JAQUE 2009

DE LA UNIVERSIDAD DE CHILE.

w w w . u n i v e r s i t a r i a . c l

Diagramación digital: ebooks [email protected]

ÍNDICE

Dedicatoria

Abreviaturas de obras de San Agustín

Prefacio de Humberto Giannini

Presentación

El problema en el contexto de la filosofía moral hoy

El problema del pensamiento cristiano hoy

Plan de la obra

I. Creer, saber y anhelo de verdad

I. 1. Ser humano finito y vocación de veritas

I. 2. Confianza y ratio

I. 3. El diálogo entre ratio y fides

I. 4. Encuentro con Dios, Suma Verdad

I. 5. Proyecciones para la filosofía moral hoy

II. Interioridad

II. 2. La interioridad, “lugar” de la memoria, el entendimiento y

II. 1. Descubrimiento del “hombre interior” la voluntad

II. 3. La interioridad, lugar de encuentro entre el alma y Dios

II. 4. La interioridad y la enajenación de sí mismo

II. 5. Interioridad y temporalidad

II. 6. Proyecciones para la filosofía moral hoy

III. Fin, temporalidad y felicidad

III. 1. Fines y bienes

III. 2. Fin último y existencia temporal

III. 3. Felicidad auténtica

III. 4. Metafísica del orden y la unidad

III. 5. Felicidad y filosofía moral hoy

IV. Experiencia del mal y supremacía del bien

IV. 1. Problema del mal y naturaleza del bien

IV. 2. ¿Cómo entró el mal en el mundo?

IV. 3. El problema del mal en un mundo creado por Dios, Sumo Bien

IV. 4. Proyecciones para la filosofía moral hoy

IV. 4.1. Pensar el mal a partir de San Agustín

IV. 4.2. Actuar contra el mal

IV. 4.3. Enfrentar la experiencia del mal padecido

V. El deseo, la voluntad y el amor

V. 1. El lugar de las pasiones en la vida moral

V. 2. El ser humano como anhelo y voluntad

V. 3. Cupiditas y caritas

V. 4. Amor y filosofía moral hoy

VI. Libertad, responsabilidad y gracia

VI. 1. Libertad y gracia

VI. 2. La idea de libertad- gracia y la filosofía moral hoy

VI. 2.1. Interiorización de la libertad

VI. 2.2. Demarcación de la libertad

VII. Ciudadanía terrena y ciudadanía celeste

VII. 1. El hombre como ser social: domus, urbs, orbis

VII. 2. Ciudad de Dios y ciudad terrena: caritas y libido dominandi

VII. 3. Ciudadanía celeste y terrestre: conflicto y acuerdo hoy

Epílogo

Referencias bibliográficas

DEDICATORIA

A Manuel y Lucía, mis padres,con todo mi cariño y gratitud.

ABREVIATURAS DE OBRAS DE SAN AGUSTÍN

Con. Acad.

De ag. christ.

D. b. vita

Civ. Dei

Conf.

De cont.

De div. quaest. 83

Doctr. christ.

Enchir.

En. in Ps.

Ep.

De Fid. rer.

Gen. ad Litt.

Grat. et lib. arb.

De grat. Christi

Ioan. Ev.

Ep. Ioan.

De lib. arb.

De mag.

De Mor. eccl. I de mor. Man.

De nat. boni c. Man.

Nat. et grat.

De ord.

Pecc. mer. et rem.

Retractationes

Sermones

Soliloquia

De spiritu et littera

De Trinitate

De utilitate credend

De vera religione

Contra academicos

De agone christiano

De beata vita

De civitate Dei

Confessiones

De continentia

De diversis quaestionibus octoginta tribus

De doctrina christiana

Enchiridion de fide spe et caritate

Enarrationes in Psalmos

Epistolae

De fide rerum quae non videntur

De Genesi ad Litteram

De gratia et libero arbitrio

De gratia Christi et de peccato originali

In Ioannis Evangelium tractatus

In Epistolam Ioannis ad Parthos tractatus

De libero arbitrio

De magistro

De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum

De natura boni contra Manichaeos

De natura et gratia

De ordine

De peccatorum meritis et remissione

Retr.

Serm.

Soli.

Spir. et Litt.

De Trin.

De util. cred.

De v. rel.

PREFACIO

“Sólo hay un medio de no sentirse arrojado en el mundo: arrojándose al mundo”.

(Enrico Castelli, Pensieri e Giornate)

“San Agustín. Apuntes para un diálogo con la ética hoy”, constituye un esfuerzo muy serio por traer ante nosotros momentos fundamentales del pensamiento agustiniano, con el fin, como insinúa el título, de que nos pongamos a nosotros mismos en juego como sujetos de esta reflexión. Pienso que la autora lo logra plenamente en virtud del modo diáfano y directo de la presentación del filósofo africano.

Por lo demás, este libro es una contribución que se echaba de menos. Salvo los estudios de gran aliento que Óscar Velásquez le ha dedicado en Chile, a Agustín se le nombra y se le cita continuamente como precursor de grandes planteamientos temáticos en el pensamiento occidental; por ejemplo, como el precursor del subjetivismo epistemológico cartesiano1, o de la prioridad del querer sobre el saber en la evaluación de las acciones humanas2, o como el gran teórico de la intimidad del tiempo3, o como el primer investigador de la hermenéutica textual4, etc. Y se le nombra y se le cita, además, como promotor de actitudes que tiñeron fuertemente la historia del pensamiento occidental, por ejemplo, la del fideísmo protestante, o como el ejemplo inspirador de la teoría del ‘maestro interior’, tan importante en la Pedagogía. Por último, se le reconoce como maestro insuperable en el género autobiográfico.

Con todo, en nuestros centros académicos rara vez se estudian y se comentan directamente las obras del filósofo. Por eso, la intención de vivenciar las inquietudes de un pensador cristiano de la estatura espiritual de Agustín, representa, para nuestra época, un ejercicio de reflexión de gran alcance y profundidad.

Y pienso que el campo de ‘la reflexión moral’, elegido por la autora, es un buen punto de partida para un encuentro con la experiencia agustiniana. La reflexión es, ante todo, experiencia de lo que viene de fuera, de lo otro; ex-posición de nuestra vieja identidad a aquello que se nos pone delante como diverso. ‘Asimilación’, como dirá más tarde Santo Tomás5. Ahora, la reflexión moral es radicalmente experiencia del Otro6; en este caso, la eventual apertura de nuestra experiencia a la experiencia testimonial de San Agustín. Y en el concierto de este encuentro consiste la intención mediadora de Pamela Chávez.

Quisiera detenerme en aquel punto que percibo como esencial: elegir la reflexión moral como lugar de la ‘fusión de horizontes’7 entre dos modos de experiencia tan alejados en el tiempo. Creo que el punto de partida elegido por Pamela Chávez importa muchísimo para una comprensión plena de los textos que nuestra filósofa escoge y comenta. La Ética es un saber teórico acerca de la vida práctica8, una cierta comprensión del Ser, a tal punto dependiente, que Heidegger –en su Ontología Fundamental– ni siquiera le asigna un espacio propio en cuanto Ética. Simplemente es Ontología. La reflexión moral, en cambio, es en su fundamento y principio, un saber de sabiduría: una experiencia de vida que se pregunta por el sentido de aquello que la afecta.

La pregunta propia de la ontología: ¿qué es la cosa física, qué es la cualidad, qué es el Bien, qué es Dios? La pregunta que, en cambio, se hace el sabio a sí mismo: Y tú, ¿Quién eres?9 Pregunta que no es respecto de las primeras, una pregunta del mismo rango. No es la clásica pregunta por el ser, ahora enderezada al ser humano. El ‘¿Quién eres tú?’ agustiniano, más bien, delata la sorpresa angustiosa de un ser singular extraviado repentinamente en medio de un mundo, de un Universo que evidentemente existe pero que no parece ‘decir’ nada a su propia vida.

“Y tú, ¿qué haces aquí?” Ésta sería tal vez una traducción más fiel para expresar la pérdida de sentido en medio de lo que es.

Para intentar responder a esta pregunta partamos de la conocida evidencia cartesiana ya formulada claramente por San Agustín. Si hay alguna relación mía conmigo mismo, por la cual sé con evidencia que soy, que existo, tal relación ocurre cuando pongo atención a mí mismo al percibir otra cosa. E incluso cuando pongo en duda la existencia de eso que percibo o cuando pongo en duda el hecho de que esté pensando que dudo de que yo mismo tenga una existencia real. Y aunque estire al infinito esta cadena de dudas, el hecho irrebatible es que estoy pensando que dudo; el hecho irrebatible de que soy, al menos mientras pienso, una ‘cosa’10 pensante. Hasta aquí el ‘agustinismo’ de Descartes.

Pero con este razonamiento sólo se asegura la puntualidad unidimensional de la actividad pensante11. Y no se podría afirmar con la misma certeza que aquel que ahora está seguro de ser algo sea el mismo que hace un instante dudó de sí. La certeza de la mismidad, de la identidad entre mi ayer y mi ahora es obra de la memoria. Este descubrimiento llega a hacer decir a Agustín que ‘la memoria es el alma del alma’12.

Hay otra razón por la cual la evidencia de ser, que se gana con la actividad reflexiva de la autoconciencia no autoriza a pensar que en ese momento posea un pleno conocimiento de quién soy. Porque resulta que apenas creo haberme acercado con máxima cautela y disposición contemplativa a ese centro de mi mismidad, compruebo que en ese preciso instante estoy ocupado en conocerme. En un sentido muy exacto, me aprehendo buscándome en la oscuridad que yo mismo he provocado con mi búsqueda13. Descubro así que mi ser consciente ‘reside’ en no residir, en estar fuera de sí, en ser ‘una cosa’ esencialmente errante.

‘La conciencia es una relación que se relaciona a sí misma solo por el hecho de relacionarse a algo distinto de ella’14. Una relación –en ningún caso ‘una cosa’– implicada esencialmente en algo externo a ella.

En resumen: la evidencia cartesiana unidimensional de ser no satisface en absoluto la pregunta ¿Y quién eres? Tampoco la conciencia de haber sido: porque si bien es cierto que la memoria rescata continuamente la fuga del pasar, no lo hace de todo el pasar que me concierne. En efecto, mi actualidad psíquica y biológica viene gestándose desde un pasado mucho más antiguo y misterioso del que puedo recordar; salvándose de generación en generación y de contingencia en contingencia (biológicas, sociales, biográficas), hasta el momento en que soy ‘arrojado al mundo de los otros’, y luego, empiezo muy pronto a ser ‘uno que va delante de sí en vistas de sí mismo’.

Con todo lo acertado que puede tener esta expresión heideggeriana, hay en ella un punto que no podría sostener San Agustín sin un intercalado esencial, a fin de que ese ‘sí mismo’ del pensador alemán no llegue a confundirse con el individualismo torpe e irreflexivo en que suelen caer las ideologías de nuestro tiempo. Ir en vistas de sí mismo significa ir en pos de lo que no soy pero quiero llegar a ser en mi existencia.

Así, no es el ente o no es sólo la utilidad relativa del ente a lo que obedece el impulso centrífugo de mis proyectos, sino a una cualidad de ser que aprehendo, que vislumbro como buena, como verdadera: ‘Mi peso es el amor; él me lleva doquiera soy llevado’15.

Me parece importante subrayar este punto: para Agustín, nadie ama el ente en cuanto ente ni el mundo en cuanto tal, sino por alguna cualidad de ser, de la que proyecta participar y por la cual aspira a ser cualificado: el poder, la gloria, el bien, la belleza, la Verdad.

No olvidemos que San Agustín, quien en su edad juvenil siguió a los académicos romanos y luego a Plotino, en muchos aspectos fue marcado profundamente por el platonismo. Pero, por razones que no podría haber adjuntado Platón, para Agustín los entes del mundo sensible (y el Universo mismo) no pueden poseer sino parónima y adjetivamente las cualidades que muestran.

Así, ‘¿Qué haces tú aquí?’ es una pregunta a la que no podrían responder las cosas, incluso las cosas bellas, útiles, majestuosas que se revelan a nuestros sentidos; una pregunta que tampoco puede contestar aquel que pregunta en tanto es sólo conciencia de que es, pero no su fundamento ni la razón de su ser; porque si es verdad que puede alcanzar una visión verdadera de las cosas, por sí solo está imposibilitado para alcanzar su Verdad.

Así, los entes pueden ser buenos pero no la Bondad misma, o ser bellos pero no la Belleza misma, o ser verdaderos pero no la Verdad que los hace verdaderos. Y no saben acrecentar por ellos mismos ni la belleza ni el bien ni la verdad que Dios les ha otorgado al crearlos. Sólo el ente humano puede apreciar los bienes de la creación y sus propias posibilidades cualitativas de ser, porque de alguna manera el Ser que es la Cualidad misma habita en el alma del ser humano y es más interior a su ser16 que la verdad puntual y abstracta que puede descubrir un pensador en su soliloquio al margen del mundo o en una investigación empírica de la naturaleza. ‘Dios es más íntimo a ti que tu mismo ser’. El camino hacia Dios es el mundo. Sólo a través de él, en virtud del peso del amor, se nos va revelando nuestro propio ser, nuestra vocación real, en su recóndita amistad con Dios.

Pamela Chávez nos transmite esa experiencia de la interioridad de la Verdad y éste es un gran acierto de su mediación, un logro neto en la intención declarada de traer un pensamiento ‘vivo’ ante nosotros con el fin de que, comprendido, podamos hacer nuestra una pregunta que verdaderamente nos importa17: ‘¿Quién eres tú?’.

Hannah Arendt, en un trabajo citado por la autora18, hace mención a la diferencia que hay entre el ‘qué’ ontológico, que se pregunta por el ser y el ‘quién’ de la pregunta ética. Ya lo decíamos: el quién obliga a responder con un discurso narrativo. Lo que es otra señal de que los seres humanos somos lo que llegamos a ser en nuestra relación con el mundo. La pregunta ética predispone así a una narración de recorrido tan accidentado como el que nos narra San Agustín, accidentalidad que hace nuestra identidad de otra manera a como es la identidad de las cosas, a como es lo que simplemente pasa en el plano físico. Porque el ser humano no sólo es lo que todavía no es, ese ser que quiere ser en su proyecto de vida consciente, sino que también es de alguna manera el ser que lo antecede en su ser y lo funda en su dignidad de ser (es lo que acoge en su memoria como suyo: sus dioses, sus héroes, el pueblo aborigen a que pertenece; los conquistadores que han impuesto su ley); es, en fin, la continuidad de quienes quisieron su ser antes de llegar a ser. Y así como somos contingencia por realizarse en virtud de la voluntad, somos también contingencia cumplida: ‘arrojada al mundo’, en la expresión de Heidegger. Pro-yección y retro-yección.

Otra razón de la pregunta indirecta por el ‘quién’ puede ser la conciencia que tuvo Agustín de la separación radical que existe entre su ser presente y su ser íntegro, (‘el poder-estar-entero’ del Dasein de Heidegger). En la pregunta ‘¿Y quién eres tú?’ nuestro filósofo se nombra a sí mismo con esa distancia mínima que pone el ‘tú’. Cercana, porque Agustín tiene al menos la certeza de la actualidad puntual del presente19: de ser aquel que piensa y dice ‘yo pienso’, ‘yo amo’, ‘yo soy’. De ser pasado, de ser proyecto, vivido en conciencia presente, una integridad temporal que pasa y surge a cada instante.

En términos más actuales, la intencionalidad de la conciencia ha sido, desde Descartes en adelante, la prueba irrefutable de la existencia: ‘yo pienso’, ‘yo quiero’, ‘yo amo’, evidencias cartesianas que no habrían bastado a la búsqueda de San Agustín puesto que siempre hablan de algo externo, iluminado por la conciencia, de algo que me trasciende, no del propio ser de quien busca en el domicilio de su inmanencia.

Como sabemos, tal intencionalidad tampoco basta a Heidegger. La certeza de ser un ‘yo mismo realizado, entero’ no lo gana ‘el ser-en-el mundo’, en el mundo sino en su ser adelantado para la muerte; en la aceptación de que soy aquel ente que ha de morir.

Para quien conoció de cerca el maniqueísmo, el rechazo del mundo como un mal, como un sin sentido, para Agustín, el mundo es el único camino para volver a un sí mismo más acá del sí mismo puntual de la conciencia de las cosas, más allá de un sí mismo que se entretiene entre las cosas o simplemente las usa. Para Agustín, las cualidades del mundo (lo que es adjetivamente bello, bueno, verdadero) son el camino de un regreso reflexivo a sí, más acá de la intencionalidad. Y más cerca de Dios.

HUMBERTO GIANNINI

1 Ver en este libro referencias al tratamiento agustiniano del mismo tema: capítulos I, 2, 5; II, 1.

2Ibíd., VI y VII.

3Ibíd., II, 5.

4Ibíd., I, 3.

5 La con-veniencia del ente al intelecto se expresa con el nombre de ‘verdadero’, pues todo conocimiento se cumple por asimilación del cognoscente a la cosa conocida. (Santo Tomás De Veritate, I).

6 En la experiencia moral, al otro lo percibo como aquel que me está percibiendo. Sin esta condición de reciprocidad, no hay experiencia del otro sino de objetos. Por eso hablamos de una experiencia sui generis.

7 Conocida expresión de H. G. Gadamer.

8 Con esta afirmación no estaría del todo de acuerdo Aristóteles (Eth. Nicom. I, 1095ª5).

9 Ver capítulos II, 1; II, 5 de este libro.

10 Salvo el concepto de ‘cosa’, inapropiado para San Agustín, a este nivel.

11 Se evidencia el hecho de que somos, no quiénes somos. Ver capítulo II, 5 de este libro.

12 San Agustín, Conf., IX.

13 Creo que lo decía W. James: querer conocer la intimidad es como encender la ampolleta para ver si el cuarto está apagado.

14 Pensamiento de Sören Kierkegaard, citado y comentado por la autora, II, 6.

15 Citado en V, 2.

16 Ver capítulos II, 1; II, 3 de este libro.

17Ibíd., II, 1.

18Ibíd., II, 5. También Paul Ricoeur se refiere a esta misma pregunta. Ver referencia en II, 5.

19 Ver II, 1 y II, 2.

PRESENTACIÓN

Nam inquisitio est appetitus inveniendi

(San Agustín, De Trin., IX, XII, 18)

Este libro fue escrito por una autora que se inicia en el mundo de la investigación y publicación filosófica*. Nació como una síntesis de dos mundos filosóficos que cautivaban su pensar, su corazón y su quehacer académico: el pensamiento de San Agustín y la necesidad de la reflexión moral contemporánea de llenar inquietantes vacíos en relación a la comprensión del ser humano y su télos. La autora es consciente de que este trabajo representa una primera aproximación a los problemas que abre o a los vínculos que sugiere. Es sólo una invitación a poner en diálogo reflexiones a veces distantes, como el pensamiento cristiano y algunas vertientes éticas contemporáneas, y a descubrir y explorar la fecundidad inagotable de tal experiencia.

San Agustín es un pensador reconocido por su profundidad filosófica, su riqueza temática, su actualidad siempre renovada, su universalidad; por esta razón, no parecerá extraño ensayar una lectura que busque desentrañar los aspectos de su pensamiento que podrían abrirse a un diálogo fecundo con la ética contemporánea. Al comenzar, se hace necesaria una referencia a algunos elementos del contexto de la filosofía moral actual, en la que se sitúa este diálogo; luego, se propone en qué sentido puede darse un acercamiento entre dicha filosofía y un pensador cristiano antiguo. A partir de ello, se expone el plan del presente libro.

EL PROBLEMA EN EL CONTEXTO DE LA FILOSOFÍA MORAL HOY

La discusión moral actual se desenvuelve en un contexto histórico-cultural que presenta algunos rasgos entre los cuales destacan: en primer lugar, las transformaciones de los modos de vida personal y colectiva y de la convivencia humana, propiciados en gran parte por el acelerado desarrollo de lo que Habermas ha llamado la “dinámica sistémica de ciencia, técnica y economía”1 desde el siglo XX en adelante, lo cual genera nuevos, complejos y desafiantes problemas éticos. En segundo término, el carácter pluralista y secularizado de las sociedades democráticas modernas, en las que están presentes diversas concepciones acerca de lo bueno y la felicidad, lo que se expresa en un frecuente desacuerdo en torno a temas morales2. Finalmente, una cierta desintegración de la unidad de la vida personal, manifestada en experiencias tales como la extensión de formas de vida con una orientación exclusivamente individual, banal y hedonista; una vida que prescinde de preguntas últimas e ideales y se ocupa sólo del éxito inmediato, que rehúye el compromiso con otros, las convicciones y la responsabilidad3.

Continuando con un movimiento comenzado en la modernidad, la filosofía contemporánea ha desarrollado fuertemente una autorreflexión sobre la propia época y sus ideas, que ha tenido gran influencia en la ética. Junto a ello, la segunda mitad del siglo XX ha sido espectadora del nacimiento de las éticas aplicadas, que buscando responder a la complejidad de los nuevos conflictos en diversos ámbitos del quehacer humano, han tendido a incorporar una diversidad de fundamentos de la tradición filosófica: teleologismo, deontologismo, consecuencialismo, axiología, ética discursiva, de la responsabilidad, de mínimos y máximos morales4. De esta manera, la urgencia de los problemas reales ha exigido unificar perspectivas muy distintas entre sí, intentando superar de hecho –aunque ciertamente no de derecho– la fragmentación del discurso moral que denunciaba MacIntyre5.

Una parte importante de la reflexión ética contemporánea se ha centrado en el problema de la fundamentación de las normas morales. Asumiendo la crítica kantiana y la consiguiente imposibilidad de fundar la ética en la metafísica, la razón humana aparece como el fundamento posible que puede satisfacer la pretensión de validez universal de las normas morales; posteriormente, dicha razón se muestra como racionalidad comunicativa propia de un discurso práctico intersubjetivo. Junto a la búsqueda de fundamento para normas válidas y universalizables, aparecen otros problemas tales como la aplicación de dichas normas en situaciones y circunstancias que son siempre particulares; el equilibrio entre principios de pretensión universal y la evaluación de los intereses, deseos y preferencias del sujeto moral; la consideración de las consecuencias de la acción humana, su alcance y la consiguiente responsabilidad por ella; la articulación de la universalidad con el hecho de darse las normas en contextos, tradiciones y culturas particulares; el problema de cómo hacer efectivo el principio de respeto a la dignidad humana.

La perspectiva ética contemporánea proviene en gran medida de lo que MacIntyre ha llamado el fracaso del proyecto ilustrado6. Éste se entiende sobre la base del esquema moral teleológico, que lo precedió en la historia de la ética occidental. Dicho esquema es de carácter tripartito y está constituido por el contraste entre “el hombre tal como es” y “el hombre tal como podría ser si realizara su naturaleza esencial”; el paso del primer estado –el de una naturaleza humana ineducada– al segundo –el de una naturaleza humana tal como podría ser si realizara su naturaleza esencial– necesita la intermediación de la razón práctica que dicta los preceptos de la ética racional; esto presupone alguna interpretación de la esencia del ser humano y de su télos. El proyecto ilustrado abandona toda noción de naturaleza humana, ya sea de base teísta o naturalista, y de un télos que le corresponda; así, el esquema constará ahora sólo de dos elementos: una naturaleza humana ineducada tal como es y los contenidos o preceptos de la ética, sin referencia al contexto teleológico que les otorgaba una conexión y orientación.

Si la ética no se fundamenta en una naturaleza humana y un fin que le es propio, entonces habrá que buscar el fundamento en la propia razón y en sus posibilidades de descubrir normas y leyes universalizables, como es el intento de Kant, normas que habrá que respetar y obedecer no por referencia a un télos; esta situación termina en una pérdida de sentido de esas normas y leyes y, finalmente, en la extensión del emotivismo o postura ética que considera las emociones como único criterio de corrección o incorrección moral; dicha falta de fundamento ocasiona un quiebre del discurso moral que decanta en el relativismo moral, propio de nuestra época. La propuesta de MacIntyre es recuperar el marco teleológico de la ética, mediante un télos configurado narrativamente por cada individuo en el contexto de las distintas culturas de pertenencia. Pero si bien ello permite superar el vacío teleológico, sitúa a la ética en el marco de culturas y tradiciones que no pueden pretender la universalidad buscada por Kant7.

Por otra parte, Habermas ve que hoy el pensamiento filosófico posmetafísico no se cree capaz de dar una respuesta universal y vinculante en torno a las cuestiones referentes a una vida buena, por lo que circunscribe la cuestión normativa a la esfera de lo justo y sus condiciones formales, en una sociedad abierta a la pluralidad de cosmovisiones8. La filosofía práctica realiza, así, una “abstención fundamentada” respecto de ideas sustanciales de vida buena y, por tanto, de los fines o télos que la constituyen. Pero esta abstención se encuentra con tres dificultades reales: primero, el interés por lo justo o el bien común de las sociedades sólo moviliza efectivamente la voluntad humana al enlazarlo con el propio bien, fin o télos; la ética pos-kantiana únicamente formal que se abstiene de cuestiones de contenido, no explica por qué debemos ser morales u orientarnos al bien común, en lugar de perseguir la satisfacción de los propios intereses individuales; hay, pues, una cuestión de motivación de la moralidad que es de interés de las mismas teorías de la justicia. En segundo lugar, parece ser inevitable para cada ser humano una cierta autocomprensión existencial, una cierta base antropológica que ha sido tradicionalmente transmitida por los grandes relatos metafísicos y religiosos y que, puesto que no puede hallarse hoy en la filosofía, es buscada en el campo de las psicoterapias; Habermas se pregunta si no sigue siendo una tarea propiamente filosófica cierta orientación existencial. Finalmente, el desarrollo de la ciencia-técnica, especialmente las intervenciones en el genoma humano y el término de la “indisponibilidad” del comienzo de la vida humana, transforma la autocomprensión del sujeto y de la especie humana, lo que tiene enorme relevancia y significación ética9. Por todo ello, Habermas entiende que la filosofía no puede seguir sustrayéndose a la tarea de adoptar una postura en cuestiones de contenido que afectan a una ética de la especie; la filosofía no debería temer clarificar nuestra comprensión intuitiva de aquello que posibilita “ser sí mismo”, es decir, la comprensión de una cierta generalidad antropológica. Como algunos indicadores de este “ser sí mismo” él visualiza el ser fruto de la continuidad de una biografía; un ser personal, libre, autónomo, moral, responsable, en relación de simetría con otros, perteneciente a una comunidad política y a la especie humana.

De lo dicho por MacIntyre y Habermas, resulta la necesidad para la ética contemporánea de reflexionar en torno a la cuestión antropológica que posibilite una base de autocomprensión del ser sí mismo y de su télos, en una perspectiva pos-religiosa, pos-metafísica, pos-ilustrada y postsecular10. En cuanto a dónde encontrar material para esta reflexión, el mismo Habermas nos da una orientación:

una vía fecunda y posible es acudir a las fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia normativa de los ciudadanos en las sociedades modernas, entre las cuales aparecen las tradiciones religiosas11. En un momento histórico se produjo el encuentro y compenetración del cristianismo y la filosofía griega, permitiendo a ésta recibir contenidos genuinamente cristianos que se transformaron en conceptos de carácter normativo tales como dignidad humana, responsabilidad, comunidad, historia; a estos conceptos Habermas los llama “traducciones salvadoras”, que transforman el contenido religioso original sin destruirlo y que pueden constituir interesantes contribuciones desde el discurso religioso a la filosofía, guardando la diferencia consistente en que el fin del primero es “salvar” y el de la segunda es explicar, comprender, preguntar.

Es en este sentido que la presente obra se detiene en el pensamiento de San Agustín. En él –último gran pensador de la Antigüedad y eminente filósofo cristiano del siglo IV, testigo y actor privilegiado del encuentro entre el cristianismo y la filosofía griega y romana– se encuentran interesantes intuiciones antropológicas estrechamente vinculadas a su concepción moral, que pueden operar como “traducciones salvadoras” de gran relevancia para la reflexión ética actual. A través de una lectura crítica de las principales obras de San Agustín, se busca analizar algunos conceptos fundamentales de su concepción antropológica y moral, intentando visualizar sus posibles “traducciones”.

EL PROBLEMA DEL PENSAMIENTO CRISTIANO HOY

Agustín es un filósofo antiguo y cristiano, cuyo pensamiento nos proponemos poner en diálogo con la filosofía moral contemporánea. Ello exige una breve referencia al clásico problema de la posibilidad y realidad de una “filosofía cristiana”, situado en un nuevo contexto y perspectiva. Esta expresión ha sido desde siempre problemática, pudiendo entenderse por ella cosas tan distintas como: un pensamiento con fines apologéticos que usa la filosofía con el fin de la defensa del dogma cristiano; el intento del tomismo de construir una filosofía que utilice a la vez la razón natural y la fe como fuente de conocimiento, o la realidad histórica de la filosofía desarrollada en la Edad Media en cuanto reflexión con supuestos cristianos12. Gilson muestra que la noción de “filosofía cristiana” no ha estado exenta de críticas; en primer lugar, desde la perspectiva de los historiadores, entendiendo que nunca ha habido algo de tal naturaleza sino una mezcla disonante de doctrinas griegas con teología, la cual no ha enriquecido el patrimonio filosófico de la humanidad; desde un punto de vista racionalista, se discute la coherencia lógica de una noción que resulta en sí misma contradictoria, pues une dos ámbitos de suyo irreconciliables como la razón, propia de la filosofía, y “ese irracional que es la Revelación”; por último, el mismo neoescolasticismo, aunque admite la relación entre religión y filosofía, parece considerar que únicamente el tomismo parte de un plano estrictamente racional, haciendo posible el ejercicio de la razón pura y de la filosofía con su método propio y asumiendo, a la vez, que la Revelación modifica sus condiciones y le hace subordinada a la teología13.

Sin entrar en esta compleja cuestión, podemos afirmar la realidad histórica de la filosofía cristiana, tradición desarrollada especialmente durante la Edad Media, la cual, en cuanto visión racional del mundo y de la existencia humana, parte de una nueva pre-comprensión: la fe cristiana14. Es innegable que ésta ha influido en el curso de la historia de la filosofía, abriendo nuevos horizontes reflexivos mediante nociones y problemas que enriquecieron a esta disciplina15. En este sentido, podemos llamar filosofía cristiana, siguiendo a Gilson, a “toda filosofía que, aun cuando haga la distinción formal de los dos órdenes, considere la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón”16; o, siguiendo a Stein, a toda filosofía que, siendo en cuanto tal una obra de la razón, reconoce y acoge las verdades de la revelación cristiana como necesarias para una comprensión más profunda y cabal del ser y de los entes17.

Desde esta base, el pensamiento de Agustín es, sin duda, “filosofía cristiana”18. Se da en él esa experiencia de “los espíritus atormentados por la sed de lo divino”19, el movimiento de quien busca la comprensión de lo que es hasta sus últimas causas, con una radicalidad que no se detiene ante los límites de lo accesible por la razón sino que extiende la indagación más allá, abriéndose a recibir una ayuda desde la fe en la verdad de la Revelación.

En nuestra opinión, en San Agustín no es posible separar totalmente su pensamiento de su fe. No podemos olvidar que la totalidad de los escritos que de su autoría han llegado hasta nosotros pertenecen al período posterior a su conversión o a su bautismo y la gran mayoría al tiempo en que ya ha sido ordenado sacerdote y obispo; su tratamiento racional de los problemas va de la mano de la precomprensión de la verdad de la fe cristiana. No obstante, Agustín distingue los dos órdenes irreductibles de la razón y la fe; a veces, sus doctrinas fundadas sobre la fe y la verdad revelada iluminan ámbitos de tratamiento estrictamente racional20; otras, el propio Agustín invita a transitar por el camino de la sola razón en cuestiones “escritas en el corazón de los hombres”21. En este sentido, hasta cierto punto es posible un diálogo con los aspectos estrictamente filosóficos de su obra, siempre que no se pierda de vista que ellos desembocan finalmente en una cuestión de fe, teológica22.

Pero la exploración sobre los aportes de un filósofo cristiano antiguo a la filosofía moral, puede hacerse en la actualidad desde una nueva perspectiva y con un renovado significado. Tras la tarea de autocomprensión y crítica de la filosofía contemporánea a la razón occidental moderna23, ¿no podría abrirse la posibilidad del diálogo con otros modos de concebir la ratio, entre las cuales destacan el del pensamiento filosófico antiguo y el del pensamiento cristiano? Este diálogo ha de darse con una modestia “postsecular”, no buscando la imposición de una perspectiva sobre otra sino la fecundidad del enriquecimiento mutuo.

Al salir al encuentro del pensamiento agustiniano, no podemos olvidar la particularidad de éste, en cuanto parte de una experiencia metafísica definida que es el “ser ante Dios”24. Agustín se encuentra ante el Dios cristiano, Uno y Trino, y lo primero que constata es la imposibilidad de comprender o traer al lenguaje este misterio inefable, es decir, tratar de aquellas cosas que en modo alguno pueden ser expresadas por ningún hombre como se piensan (San Agustín, De Trin., V, I, 1)25. No obstante, avanza hacia el conocimiento de Dios por la vía de la negación de todo lo que no es26, esto es, de cualquier criatura por grande que sea su perfección, hasta encontrar como su rasgo más propio la inmutabilidad. El Dios de Agustín –Sumo Ser, Sumo Bien, Suma Verdad– es el Dios Trinidad de la fe cristiana, Padre, Hijo y Espíritu Santo; Dios que es uno pero diversificado en tres personas inseparables. Y este Dios es, a la vez, quien le ha creado, le ama, le ha llamado y cuidado desde niño, le ha liberado de las cadenas del pecado, quien está presente en toda su existencia como Providencia, quien le espera en la eternidad; es el Dios con quien dialoga en ese extraño coloquio interior del alma que son las Confessiones. ¿Cómo entablar un diálogo desde la filosofía moral “secular” o laica con la experiencia filosófica de un espíritu en su radical estar ante Dios? Este libro explora esta posibilidad sin quitar al pensamiento de Agustín la experiencia del ser ante Dios que le es propia, intentando visualizar en él esas posibles “traducciones” que tengan sentido para la filosofía moral contemporánea27.

PLAN DE LA OBRA

La hipótesis que nos guía es que en el pensamiento agustiniano se encuentran importantes intuiciones antropológicas y morales que pueden contribuir fecundamente a la reflexión ética contemporánea, en la dimensión de la comprensión del ser sí mismo y de su télos. De esta manera, la perspectiva moral agustiniana –en que aparecen enlazados temas tales como la interioridad, el amor, la felicidad, la libertad y la gracia, la historia, el mal, entre otros– abre un camino de comprensión del ser ante sí mismo, ante otros, ante los entes del mundo, ante la sociedad, ante la historia y ante Dios.

Metodológicamente, se hace una lectura crítica, análisis e interpretación de textos fundamentales de San Agustín, en torno a temas tradicionalmente relevantes en su pensamiento. Desde aquí se busca identificar algunos elementos que puedan servir para una comprensión del ser sí mismo y de su télos, que puedan ser de significación para la ética. En algunos casos, se pone en discusión la visión agustiniana con algunas concepciones provenientes de la filosofía moral moderna y contemporánea28.

El libro consta de siete capítulos, que recogen temas fundamentales del pensamiento de nuestro autor: el anhelo de verdad en el espíritu humano; el descubrimiento de la interioridad; el fin último y felicidad del ser humano y su relación con la temporalidad; la experiencia del mal y la supremacía del bien; el deseo, la voluntad y el amor; la libertad y la responsabilidad y su relación con la gracia; la ciudadanía celeste y terrena. Finalmente, el epílogo intenta reunir los elementos hallados, respondiendo a la pregunta planteada inicialmente respecto a los aportes del pensamiento agustiniano a la reflexión ética actual, en torno a una clarificación del ser sí mismo y su télos.

En el transcurso del estudio, han aparecido algunas dificultades: en primer lugar, la flexibilidad terminológica de Agustín, quien utiliza indistintamente algunos conceptos en sentidos diversos29; en segundo lugar, lo que podríamos llamar cierta “circularidad” del pensamiento agustiniano, en cuanto cada tema remite a la totalidad de ellos, lo que hace complejo su análisis por separado; otra dificultad es la enorme extensión de la obra de nuestro autor y el hecho de que elementos importantes de su pensamiento se encuentran expresados, además de sus obras principales, en los más impensados y escondidos pasajes de homilías o cartas30; por último, la necesidad de interpretar su obra intentando no perder de vista la historia de la vida de la que brota, la experiencia interna y biográfica de Agustín, la cual le hace un pensador cercano e interesante para el lector de todos los tiempos.

La tarea propuesta es para nosotros enorme, por lo que nos permitimos hacer nuestras las palabras de San Agustín al comenzar su obra De civitate Dei: Magnum opus et arduum: sed Deus adiutor noster est (San Agustín, Civ. Dei, I).

Expreso un profundo agradecimiento al profesor Humberto Giannini, por su valiosa guía y estímulo para el desarrollo de la tesis y su publicación; a la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, por el apoyo que me otorgó como académica; a mis padres, por su apoyo incondicional y, con especial cariño, a mi hijo Luciano, en sus catorce años, por su comprensión, estímulo, paciencia y todo el tiempo cedido. Menciono al final a quien se dirige mi primera gratitud: Dios, mi Señor, de quien he recibido todo.

* Esta obra corresponde a la tesis doctoral de la autora titulada “Aportes del pensamiento agustiniano a la reflexión moral contemporánea”, guiada por el Profesor Humberto Giannini I., Departamento de Filosofía, Universidad de Chile, 2008.

1 Habermas, Jürgen (2002), p. 31.

2 Cortina, Adela (1994), pp. 37ss.

3 Conill, Jesús (1991), pp. 291ss.

4 Cortina, Adela (2003), p. 23; Cortina, Adela (1997), p. 176.

5 MacIntyre, Alasdair (1987), p. 24.

6 MacIntyre, Alasdair (1987), pp.74 ss.

7 Escríbar, Ana (2001), pp. 21s.

8 Habermas, Jürgen (2002), pp. 11ss.

9 Para Habermas, el carácter de “indisponibilidad” de la vida humana cae ante la posibilidad de intervenir en el genoma al comienzo de la vida de un sujeto humano, transformando las condiciones de autocomprensión de sí que éste tiene, entre las cuales destacan el ser autor único de su propia biografía y la simetría entre semejantes; esto daña las condiciones fundamentales para la constitución de la intersubjetividad comunicativa, base de las sociedades democráticas modernas. Cfr. Habermas, Jürgen (2002), pp. 24 s.

10 Esta perspectiva supone tanto la crítica moderna a la religión y la metafísica, como la autocomprensión crítica que la modernidad ha realizado sobre los límites de la ilustración.

11 Habermas, Jürgen (2005).

12 Gilson, Étienne (2004), pp. 13 ss.

13 Gilson, Étienne (2004), pp. 14 s.

14 La novedad del cristianismo involucra nuevos supuestos, entre los cuales podemos considerar: la creación del mundo por Dios desde la nada, la dignidad del ser humano como criatura creada a imagen y semejanza de Dios, el vínculo social entre los hijos de Dios, la linealidad y sentido de la historia como plan salvífico querido por Dios, el sentido de la muerte y la acción humana temporal.

15 Al respecto, podemos citar los ejemplos dados por Stein: que la doctrina de la fe en Dios y la creación suscitó en la filosofía la distinción entre esencia y existencia, o que la doctrina de la Santísima Trinidad y de la encarnación ha propiciado la clarificación de los conceptos de naturaleza, persona y substancia. Cfr. Stein, Edith (1996), pp. 41s.

16 Gilson, Étienne (2004), p. 41.

17 Stein, Edith (1996), pp. 30 ss.

18 Según Sciacca, Agustín entendió la filosofía cristiana de esta manera: “filosofía”, en cuanto el método y proceso son racionales y no se fundan sobre la fe; “cristiana”, en cuanto, aunque se distingue de la fe, demuestra la conveniencia y convergencia entre indagación y Revelación. Cfr. Sciacca, M. F. (1955), p. 443.

19 La expresión es de Gilson. Cfr. Gilson, Étienne (1951), p. 44.

20 Tal es el caso de la concepción de la imagen de la Trinidad en el hombre, que abre desarrollos estrictamente filosóficos respecto al carácter trino de la mente humana, especialmente en su tratado De Trinitate. Cfr. Sciacca, M. F., (1955), pp. 428 s.

21 Un ejemplo de ello es la ley moral que muestra a la conciencia interior que es justo y verdadero aquello de lo que no quieres que te hagan, no lo hagas tú a otro (San Agustín, En. In Ps., 57, 1; Doctr. christ., III, XIV, 22) o la ley que muestra la iniquidad del hurto (San Agustín, Conf., II, IV, 9).

22 En el mismo ejemplo anterior, el juicio que el ser humano realiza en su conciencia sobre tal ley escrita en su interior, es posible porque Dios, Suma Verdad, ilumina la mente humana. Desde nuestro punto de vista, la comprensión cabal del pensamiento agustiniano no permite una total desvinculación entre una “esfera preteológica” y el sometimiento al dogma y la autoridad de la Escritura y de la Iglesia. Ésta sería, por el contrario, la posición deArendt en su tesis doctoral sobre nuestro autor. Cfr.Arendt, Hannah (2001), pp. 17ss.

23 Ésta toma formas diversas, entre las cuales figuran: crítica a la dialéctica de la ilustración, que ha culminado en el predominio exclusivo de la razón instrumental; crítica de la razón centrada en el sujeto; crítica pos-moderna a la razón totalizadora y dominante que quiere hacer pasar la particularidad por la totalidad; crítica al olvido de la razón contextualizada en la tradición y el lenguaje. Todo ello confluye en una crítica a lo que Habermas llama una “razón instrumental desatada” propia de la modernidad occidental. Cfr. Habermas, Jürgen (2000), pp. 169 ss.

24 Kierkegaard ha expresado la situación radical de quien existe ante Dios como la experiencia ardua, profunda y paradójica de la fe; ésta se caracteriza por un arrojarse en la voluntad de Dios, aunque ello le sitúe en la soledad e incomprensión de quien cree lo absurdo o espera lo imposible. Cfr. Kierkegaard, Sören (1947), p. 43.

25 En adelante, todos los textos de Agustín aparecen escritos con letra cursiva.

26 En palabras de San Agustín: No es pequeña noción, cuando del abismo de nuestra vileza nos elevamos a estas cumbres, y antes de comprender lo que es Dios podemos saber ya lo que no es. Dios, ciertamente, ni es cielo, ni tierra, ni algo semejante al cielo o a la tierra, ni algo parecido a lo que vemos en el cielo o a lo que no vemos, pero cuya existencia quizá es posible en el cielo. (San Agustín De Trin., VIII, II, 3; cfr. además Ioan. Ev., 23, 10).

27 La apertura al diálogo entre tradiciones diferentes, como la de la ética filosófica y la de un pensador cristiano, está avalada también por un hecho práctico: la complejidad de conflictos morales que hoy amenazan la dignidad humana y otros valores y el hecho del pluralismo moral en las sociedades modernas, parecen llevar a la necesidad de recurrir en materia ética a teorías y puntos de vista de la moralidad muy disímiles entre sí; Cortina expresa esto diciendo que hoy es “tiempo de sumar, no de restar”. Cfr. Cortina, Adela (2001), p. 142.

28 La presente lectura crítica no se detiene a desarrollar la evolución del pensamiento agustiniano ni las indudables influencias presentes en él provenientes de corrientes filosóficas, por ejemplo, del neoplatonismo; de acuerdo a los propósitos señalados del estudio, sólo se trata de poner de relieve algunas líneas centrales de su pensamiento. No obstante, sí se ha tenido a la vista, como criterio mínimo, la reflexión que el propio autor tuvo del desarrollo de su obra expresada en sus Retractationes.

29 Éste es el caso, por ejemplo, de cupiditas, término que en algunos lugares de su obra designa el anhelo o deseo inherente al espíritu humano y, en otros, el amor desordenado del alma a sí misma o a las criaturas.

30 Pese a que evidentemente Agustín no es sistemático en su filosofía ni su doctrina moral, no cabría hablar en él de una dispersión sino de una unidad; muchos de sus escritos responden a intereses de formación de la conciencia cristiana; no obstante, tras ellos asoma la unidad de un pensamiento original y coherente. Cfr. Álvarez T., Saturnino (1988), p. 345.

I. CREER, SABER Y ANHELO DE VERDAD

Reducendi mihi videntur homines in spem reperiendae veritatis

(San Agustín, Ep. 1, 1)

La concepción de la verdad presente en el pensamiento agustiniano reviste gran complejidad, en tanto deudora de la convergencia de tradiciones disímiles como la filosofía griega antigua, especialmente platónica, el pensamiento latino y la religión cristiana. Exploramos tres vías de acercamiento a dicha concepción, intentando vislumbrar su significación para una reflexión contemporánea: la vocación humana a la veritas, la confianza en la ratio y el diálogo entre ratio y fides.

I. 1. SER HUMANO FINITO Y VOCACIÓN DEVERITAS

Tanto en la vida personal como en la búsqueda intelectual de Agustín, queda de manifiesto lo que podemos llamar una vocación “ontológica” del ser humano a la verdad. Su propia vida expresa este anhelo del alma, tanto en el impulso que la mueve como en el vínculo entre los diversos acontecimientos biográficos y la evolución de su pensamiento. Como puede decirse de otros pensadores, entre ellos Sócrates, está implicado vitalmente en su filosofía1; por ello, comprender la idea de la verdad en San Agustín es a la vez discernir la verdad de una vida, de una narración, de una biografía, tarea que emprende el propio autor en las Confesiones.

Desde su infancia aparece el anhelo de la verdad, veladamente manifiesto en el deleite que experimenta al comprender la más pequeña idea y el disgusto que le ocasiona la ignorancia y el ser engañado; en su adolescencia, en el llamado amoroso a dedicar su vida a la sabiduría, impulso que nace con la lectura del Hortensio de Cicerón, obra de exhortación a la filosofía. A través de esta lectura, descubre que la felicidad no puede consistir meramente en la satisfacción de los sentidos, en la posesión de las riquezas o en la vana ansia de honores que perseguía con el estudio de la elocuencia, sino en el noble gozo de la contemplación de la verdad. Ello provoca un vuelco afectivo en Agustín, que siente encendida su alma por la philosophia, el amor a la sabiduría, dondequiera que estuviese; desde ese momento, su vida se orienta explícitamente hacia el ideal de la verdad2.

Posteriormente, los acontecimientos de su vida prosiguen el mismo itinerario: primeramente, su largo paso por el maniqueísmo, que prometía hallar la verdad y a Dios mismo, dejando de lado la autoridad de la fe, el error y todo lo que no fuese estrictamente racional; tales promesas seducen el espíritu del joven que ardía en deseos de la verdad auténtica y clara, abandonando la fe cristiana que había aprendido de niño. Su búsqueda de la verdad se muestra también, paradójicamente, en su período escéptico; en su temprana incursión en la lectura de las Sagradas Escrituras, cuyo interior sublime y misterioso le aparece encubierto en una humildad de estilo que entonces desprecia; en su proceso de conversión; en el descubrimiento de la interioridad; en sus esfuerzos por refutar el escepticismo; en su discusión con las herejías, etc. De este modo, podemos ver que San Agustín está implicado existencialmente en el problema de la verdad; ésta se muestra o se encubre en la singularidad del entramado vital, coincidiendo la búsqueda de veritas y la del propio ser sí mismo.

El vínculo biográfico de Agustín con la búsqueda de la verdad, indica que ésta se relaciona con el carácter propio de la existencia humana finita. El primer rasgo de ésta es su precariedad y falta de consistencia en sí misma, proveniente del hecho de que su haber llegado a ser depende de la voluntad divina creadora, sin la cual es nada: A Dios le debemos ser lo que somos; pues ¿a quién sino a Dios le debemos ser algo más que nada? (San Agustín, Serm., 43,3). Esta dependencia existencial explica la inseguridad y contingencia de ser, de la cual emerge, a la vez, un compromiso u obligatio hacia Aquel que le saca de la nada.

Este carácter de la existencia humana de no estar fundamentada en sí misma, determina la investigación de la verdad como búsqueda de un suelo que le sostenga. Al reconocimiento de la finitud humana pertenece intrínsecamente la pregunta por la verdad; ésta no suele darse allí donde la existencia aparece como segura, sin peligro, como en la certeza irreflexiva de la enajenación o del poderío humano.

La precariedad existencial en el origen de la indagación de la verdad, se revela en la búsqueda de lo permanente frente a la inestabilidad del conocimiento incierto proveniente de los sentidos, propia de los pensadores antiguos; también, en la duda de los modernos, como Descartes, respecto a las opiniones aprendidas.

En su tiempo, Karl Jaspers visualiza este vínculo en el origen de la actividad filosófica, origen que es la “desconfianza de todo ser mundanal” y la búsqueda de lo confiable en la ciencia-técnica, en la obra de pensadores y artistas, en la fe3. Asimismo, Ortega relaciona el origen del pensamiento humano con la búsqueda de seguridad y firmeza, con la necesidad que tiene el hombre de afrontar el enigma de su vida y salir de la duda para estar en lo cierto4.

El carácter precario y frágil de la existencia humana se hace patente para San Agustín en relación a la grandeza de Dios: Grande eres, Señor, y laudable sobremanera; grande tu poder, y tu sabiduría no tiene número. ¿Y pretende alabarte el hombre, pequeña parte de tu creación...? (San Agustín, Conf., I, I, 1). De la mano de este reconocimiento, se da en el ser humano el anhelo de salir de tal menesterosidad mediante el conocimiento, pues nadie ansía la muerte, el error o la inquietud. Quien no está cierto anhela la certeza; quien se sabe frágil, la confianza. Ésta es buscada primero en lo mudable y temporal, como se muestra en el proceso biográfico de Agustín. Así, tras los deseos y actos humanos, tras la búsqueda del placer sensible, de honores, prestigio y conocimiento, se asoma la misma alma precaria anhelante de fondo, de ser, trascendencia y salvación; sólo que, dice nuestro autor, no se encuentra aquí abajo lo que buscamos. A la fragilidad humana corresponde un anhelo de completitud; el espíritu es llamado simultáneamente por la finitud y la infinitud, lo que constituye el drama de la existencia humana.

La raíz profunda del anhelo de la verdad se prueba irrefutablemente para Agustín en el hecho de que nadie quiere ser engañado o perder la lucidez: Muchos he tratado a quienes gusta engañar, pero que quieran ser engañados, a ninguno (San Agustín, Conf., X, XXIII, 33); cualquiera prefiere estar sufriendo con la mente sana a estar alegre en la locura (San Agustín, Civ. Dei., XI, XXVII, 2)5.

Igualmente, el anhelo de verdad se manifiesta en la universalidad del amor a la vida feliz, entendida como gaudium de veritate. Frente a ello, no obstante, aparece el deseo contradictorio de quienes buscan la verdad sin quererla completamente, manteniéndose ocupados más intensamente en otras cosas, o de quienes la odian si contraría su gozo temporal. Este odio confirma la profundidad del amor a la verdad, pues quienes aman otras cosas, quisieran que aquello que aman fuese la verdad: Aman la verdad cuando brilla, ódianla cuando les reprende (San Agustín, Conf., X, XXIII, 34). Otra paradoja es que el alma quiere estar oculta sin que se descubra su estar lejos de la verdad, pero a ella misma, a su propia mirada, no quiere que se oculte nada. Así, el principal obstáculo a la realización de la vocación ontológica del ser humano a la verdad, es su anhelo y adhesión a muchas otras cosas; feliz quien libre de ello se alegra en la sola Verdad, por quien son verdaderas todas las cosas6.

La paradoja agustiniana del amor-odio hacia la verdad, es interpretada por Heidegger como una “caída” o “camino hacia abajo”. El esfuerzo y alegría por la verdad se transforman en la vida fáctica en amar lo que el ser humano en cada caso vislumbra como justo y valioso, viviendo para ello y tomándolo como lo verdadero. Así, cae desde la verdad auténtica a las verdades en las que está ocupado, entre las cuales vive agitado, por “la tradición, la moda, el miedo a la inquietud, el miedo a sentirse de repente en el vacío”7