Según natura E-Book

Eva Cantarella

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Anverso
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 632

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

¿Contra natura? ¿Según natura? Para los griegos primero y los romanos después las relaciones homosexuales eran una realidad, un componente no despreciable de las costumbres establecidas y la cultura. Partiendo del carácter fáctico de esas relaciones y no de la condición homosexual que es un fenómeno histórico mucho más reciente, Eva Cantarella reconstruye un complejo panorama en el que al análisis de los aspectos jurídicos de esas relaciones se suman los testimonios de la poesía y el mito, los documentos de la vida cotidiana y las reflexiones de historiadores, médicos y filósofos. Más allá de las diferencias sustanciales entre el ritual pedagógico del cortejo griego y el brutal código de conducta romano, que somete en el amor y la guerra, emerge con nitidez la cultura bisexual de ambos pueblos. Bisexual evidentemente desde un punto de vista masculino. La mujer que ama a otras mujeres, excepto en casos excepcionales, aparece en el fondo como una amenaza, como una degeneración, como una viciosa y como una caricatura masculina. A esta tradicional dicotomía entre el papel activo y el papel pasivo, único parámetro ético hasta entonces, pondrá fin el cristianismo, sustituyéndola por la distinción entre heterosexualidad y la homosexualidad hoy vigente. Una obra imprescindible. 

Leseprobe

Akal / Anverso

Eva Cantarella

Según natura

La bisexualidad en el mundo antiguo

Traducción: María del Mar Llinares

¿Contra natura? ¿Según natura? Para los griegos primero y los romanos después las relaciones homosexuales eran una realidad, un componente no despreciable de las costumbres establecidas y la cultura. Partiendo del carácter fáctico de esas relaciones y no de la condición homosexual que es un fenómeno histórico mucho más reciente, Eva Cantarella reconstruye un complejo panorama en el que al análisis de los aspectos jurídicos de esas relaciones se suman los testimonios de la poesía y el mito, los documentos de la vida cotidiana y las reflexiones de historiadores, médicos y filósofos. Más allá de las diferencias sustanciales entre el ritual pedagógico del cortejo griego y el brutal código de conducta romano, que somete en el amor y la guerra, emerge con nitidez la cultura bisexual de ambos pueblos. Bisexual evidentemente desde un punto de vista masculino. La mujer que ama a otras mujeres, excepto en casos excepcionales, aparece en el fondo como una amenaza, como una degeneración, como una viciosa y como una caricatura masculina. A esta tradicional dicotomía entre el papel activo y el papel pasivo, único parámetro ético hasta entonces, pondrá fin el cristianismo, sustituyéndola por la distinción entre heterosexualidad y la homosexualidad hoy vigente.

Una obra imprescindible.

«Nuestra más afamada experta en el mundo clásico.» LA REPUBBLICA

Eva Cantarella ha sido profesora de Derecho romano y Derecho griego en la Universidad de Milán y Global Professor en la Escuela de Derecho de la Universidad de Nueva York. Sus investigaciones sobre las relaciones entre la antropología y el derecho, y sobre la historia de las mujeres y la historia de la sexualidad, han marcado profundamente la visión actual de la historia antigua y la sociedad contemporánea.

Autora de una ingente e influyente obra, entre sus publicaciones destacan Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto (2002), L’amore è un dio. Il sesso e la polis (2007), Il ritorno della vendetta. Pena di morte: giustizia o assassinio? (2007), Dammi mille baci. Veri uomini e vere donne nell’antica Roma (2009), L’ambiguo malanno. Condizione e im­ma­gine della donna nell’antichità greca e romana (2010), «Sopporta, cuore...». La scelta di Ulisse (2010), Perfino Catone scriveva ricette. I greci, i romani e noi (2014) y Le protagoniste (con Ettore Miraglia, 2021).

En Akal ha publicado Los suplicios capitales en Grecia y Roma y El peso de Roma en la cultura europea.

Diseño de portada

RAG

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

Nota editorial:

Para la correcta visualización de este ebook se recomienda no cambiar la tipografía original.

Nota a la edición digital:

Es posible que, por la propia naturaleza de la red, algunos de los vínculos a páginas web contenidos en el libro ya no sean accesibles en el momento de su consulta. No obstante, se mantienen las referencias por fidelidad a la edición original.

Título original

Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico

© Eva Cantarella, 1995

© Ediciones Akal, S. A., 2021

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-5136-7

Siglas y abreviaturas

AJA

American Journal of Archaeology

Annales E.S.C.

Annales (Economies, Sociétés, Civilisations)

A. P.

Antología Palatina

ARV

J. D. Bealzy, Attische Red Figure Vase Painters, Oxford, 1963

BIDR

Bulletino dell’ Istituto di Diritto romano. «Vi­ttorio Scialoja»

Brev.

Breviarium Alaricianum seu Lex Romana Visigothorum… cum epitomis, ed. G. Haenel

CIL

Corpus Inscriptionum Latinarum

Cl. Phil.

Classical Philology

Cod. Theod.

Theodosiani libri XVI cum constitutionibus sirmondianis, ed. Th. Mommsen-P. Krüger, Berlín, 1954-1962.

Colonna

Himerii Declamationes et Orationes, ad. A. Colonna, Roma, 1951

Diels-Kranz

H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zurich-Berlín, 121964

Dig.

Digesta Iustiniani Augusti, en Corpus Iuris Civilis, I. Institutiones, rec. P. Krii-ger; Digesta, rec. Th. Mommsen, retract. P. Krüger, Berlin, 161954

Drachm.

A. B. Drachmann, Scholia Vetera in Pindari. Carmina, III, Leipzig, 1927

Epit. S. Gall.

véase Brev.

Epit. Suppl. lat. 215

véase Brev.

Fgrhist.

F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlín, 1923

Gai. Inst.

Gai institutionum commentarii quattuor, en Fontes iuris romani antejustiniani, ed. S. Riccobono, C. Ferrini, J. Furlani, V. Arangio-Ruiz, editio altera aucta et emendata, Florencia, 1968

Gent.

B. Gentili, Anacreon, Roma, 1958

I. G.

Inscriptiones Graecae, Berlín, 1873

JRS

Journal of Roman Studies

Just. Cod.

Corpus luris Civilis, II. Codex Justinianus, rec. P. Krüger, Berlín, 121959

Just. Inst.

Corpus luris Civilis I (v. Dig.)

Kock

Th. Kock, Comicorum Atticorum Fragmenta Leipzig, 1880

Lex Gort.

Inscriptiones Creticae opera et consilio F. Halbherr collectae. IV. Tituli Gortynii, curavit M. Guarducci, Roma, 1950

Liddell-Scott-Jones

H. G. Liddell-R. Scott, A Greek English Lexicon, rev. por H. Stuart-J. Jones y R. McKenzie, Oxford, 1940

Lobel-Page

E. Lobel-D. Page, Poetarum Lesbiorum Fragmenta, Oxford, 1955

Mos. et Rom. Legum Collatio

Mosaicarum et Romanarum legum Collatio, en Fontes iuris romani antejustiniani

Nauck

A. Nauck, Tragicorum graecorum Fragmenta, suppl. B. Snell, Hildesheim, 21964

Nov.

Corpus luris Civilis, III. Novellae, rec. R. Schöll G. Kroll, Berlín, 61954

Page

D. L. Page, Poetae melici graeci, Oxford, 1962

Page, Ep.

Epigrammata graeca, ed. D. L. Page, Oxford, 1975

POxy

The Oxyrhynchus papyri, ed. B. P. Grenfell- A.S. Hunt, Oxford, 1898

Pau. Sent.

Sententiarum receptarum libri quinque qui vulgoadhuc Paulo tribuuntur, en Fontes iuris romani antejustiniani

Pfeiffer

Callimachus I Fragmenta, ed. R. Pfeiffer, Oxford, 1949

PWRE

A. Pauly-G. Wissowa, Real-Encyclopädie der classischen Altertumwissenschaft, Stuttgart, 1894

Quad. Urb.

Quaderni Urbinati di cultura classica

Rein. Mus.

Rheinisches Museum

RIDA

Revue International des Droits de l’Antiquité

SEG

Supplementum Epigrapharum Graecum, Leiden, 1923

SIG

W. Dittenberg, Sylloge Inscriptionum Graecarum, Leipzig, 1920-1924

Sn.-Maehl.

Pindari Carmina cum fragmentis, ed. B. Snell-H. Maehler, Leipzig, 41975

Suid.

A. Adler, Suidae Lexicon, Leipzig, 1967

Tapha

Transactions and Proceedings of the American Philological Association

Voigt

Sappho et Alcaeus. Fragmenta, ed. E.-M. Voigt, Ámsterdam, 1971

West

M. L. West, Iambi et elegi graeci ante Alexandrum cantati, II, Oxford, 1972

ZSS

Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtgeschichte, romanistische abteilung

Prólogo

Sucede a veces –y es lo que ha sucedido en este caso– que no sea el autor el que elija el tema, sino el tema el que elija al autor.

El tema al que está dedicado este libro se ha ido imponiendo a mi atención en el transcurso de los últimos años, a medida que proseguían mis esfuerzos por comprender los momentos fundamentales de la condición femenina en la Antigüedad clásica. A medida que avanzaban mis estudios, en efecto, me percataba de cómo, tanto en Grecia como en Roma, las relaciones homosexuales masculinas estaban difundidas de tal modo que necesariamente debían incidir en el modo en que eran amadas las mujeres. Y me percataba, a la vez, de cuán impreciso es hablar de homosexualidad haciendo referencia al mundo antiguo.

Los griegos y los romanos, de hecho, más allá de las profundas diferencias entre las dos culturas, vivían las relaciones entre hombres de un modo muy diferente del que lo hacen (obviamente salvo excepciones), los que hacen hoy una elección de tipo homosexual: para griegos y romanos (siempre salvo excepciones), la homosexualidad no era una elección exclusiva. Amar a otro hombre no era una opción fuera de la norma, distinta, de alguna manera desviada. Era solamente una parte de la experiencia vital: era la manifestación de una pulsión sea sentimental, sea sexual que a lo largo de la existencia se alternaba y complementaba (quizás al mismo tiempo) con el amor por una mujer.

Y he aquí por qué este libro, a diferencia de otros dedicados al mismo tema, lleva como subtítulo La bisexualidad en el mundo antiguo. Escribiéndolo a partir de lo dicho, he tratado de aclararme a mí misma una serie de problemas, cada uno de los cuales me parecía esencial para comprender mejor no solo la sexualidad, sino la propia cultura de Grecia y Roma.

En primer lugar: ¿cuáles eran los mecanismos psicológicos, sociales y culturales que determinaban la elección sexual masculina, orientándola, según los casos, hacia las mujeres o hacia otros hombres? Y no hay que sorprenderse de que hable solamente de elección masculina: la posibilidad de tener experiencias tanto heterosexuales como homosexuales, de hecho, era consentida (al menos teóricamente) solamente a los hombres.

En segundo lugar: la opción homosexual, ¿era plena y absolutamente libre o estaba sometida a reglas, y por lo tanto de alguna manera obligada, cuando no impuesta? Para ser más precisa, ¿estaba consentida a todos los hombres, cualesquiera que fuesen su condición social y jurídica y su edad? En el interior de la relación homosexual, por otra parte, ¿la elección del papel activo o pasivo se dejaba a las inclinaciones individuales o estaba por el contrario determinada por el estatus y la edad?

Finalmente: el hecho de que griegos y romanos concediesen amplio espacio a los amores homosexuales masculinos, considerándolos una alternativa absolutamente normal a los heterosexuales, ¿qué consecuencias tenía (aparte de sobre sus relaciones con las mujeres) sobre sus juicios de valor, sus costumbres, su derecho? Asumida como regla de vida, la bisexualidad es una experiencia que puede marcar profundamente una cultura, contribuyendo de un modo nada secundario a determinar los caracteres: y para convencerse será suficiente con pensar –por limitarnos a un único ejemplo– en el famoso y debatido problema de la función social de la homosexualidad ateniense.

En Atenas, la homosexualidad (que como es bien sabido era en realidad pederastia, es decir, amor entre un adulto y un muchacho) ocupaba una posición relevante en la formación moral y política de los jóvenes, que aprendían del amante adulto las virtudes del ciudadano: las relaciones hombre-mujer, evidentemente, no podían salir indemnes de las repercusiones de una mentalidad formada desde la enseñanza de virtudes exclusivamente viriles, marcada para siempre por una «educación amorosa» que dejaba muy poco espacio a la posibilidad de considerar la relación heterosexual algo más que el mero instrumento de reproducción de un grupo de ciudadanos, que a su vez serían educados en los valores del padre. Si el lugar privilegiado del amor, la expresión de los sentimientos más elevados, la posibilidad de manifestar la parte más noble de uno mismo era la relación entre hombres, ¿cómo podía ser vista por un griego la relación heterosexual? ¿Y cómo podían, por otra parte, reaccionar las mujeres a este estado de cosas, cómo aceptaban su papel, cómo vivían la relación con los hombres, qué se esperaba de estos?

La primera dificultad que se plantea, lógica e históricamente, al afrontar este problema, es la de la relación causa-efecto: ¿era la homosexualidad la consecuencia de una organización de vida que, recluyendo a las mujeres en los confines de los muros domésticos y negándoles cualquier forma de instrucción, las hacía no solo inaccesibles, sino también muy poco deseables como compañeras de una vida que no fuese puramente material o física? ¿O era, por el contrario, la causa de su segregación, de su exclusión de la vida intelectual, y de su relegación a un papel esencialmente reproductor (siempre que se tratase, obviamente, de mujeres «honestas», y no de hetairas o prostitutas)?

Mi interés por la homosexualidad masculina, en un primer momento, era entonces instrumental en un cierto sentido: o, por lo menos, era funcional para otros objetivos de investigación.

Pero con el tiempo, el centro de interés se ha ido desplazando: lo que ha empezado a interesarme han sido las reglas de la relación homosexual en sí, el sentido de esta relación tan importante en la mentalidad y en la costumbre, tan minuciosamente codificada por las reglas de un «cortejo» del que los amantes no podían prescindir, tomada en consideración por reglas jurídicas tan discutidas, y sobre todo, valorada por la opinión pública de modo tan diverso.

Frente a la exaltación que hacen las obras filosóficas (por lo menos algunas de ellas) y a veces la logografía judicial, aparece la bochornosa ridiculización que hace la comedia.

Las mismas fuentes filosóficas, por otra parte, no son nada fáciles de interpretar: a veces parecen exaltar el aspecto espiritual de la relación y criticar las manifestaciones físicas de amor. Pero las fuentes literarias, los grafitis y la iconografía señalan con seguridad que las relaciones físicas eran parte integrante de la pederastia, y que estas relaciones comportaban también la sodomización, y no solo el coito intergrupal, como ha sostenido Dover.

Mientras proseguía el intento de individuar el sentido de estos amores, los modos concretos de su expresión y las diversas valoraciones que proporciona la opinión popular, se ampliaba el número de sectores de la cultura griega para entender los cuales me parecía imprescindible la comprensión de la homosexualidad.

¿Cómo entender, en primer lugar, algunas reglas del derecho relativas no solo a la vida privada, sino a la vida política (de la que se excluía, por ejemplo, a los que se habían prostituido) sin conocer la ética sexual que las inspiraba? ¿Cómo comprender a Platón sin individuar las características del eros que es uno de los temas dominantes de su filosofía, por no decir el tema que está en su raíz? ¿Cómo comprender las manifestaciones artísticas sin entender a fondo los sentimientos que inspiraron a los poetas, o los modelos eróticos que expresaba el arte figurativo?

Por no hablar de los problemas –distintos pero no menos fundamentales– que se presentan a propósito del mundo romano.

Aunque menos visible, y por así decirlo menos pregonada, la homosexualidad estaba muy difundida también en Roma, y contrariamente a lo que se suele afirmar, no era un «producto de importación» (de modo más preciso, un hábito introducido y difundido por el contacto con la cultura griega). Era, por el contrario, una costumbre indígena y, como tal, estaba regulada por una ética sexual completamente distinta de la que inspiraba a la pederastia helénica. Lo que no significa, sin embargo, que entre la homosexualidad griega y la romana no existiesen analogías.

Sea en Grecia, sea en Roma, de hecho, como ha sido justamente puesto en evidencia por otros estudios, la oposición fundamental entre los comportamientos sexuales no era la que se establece entre heterosexualidad y homosexualidad, sino entre actividad y pasividad, características respectivamente la primera –la actividad– del hombre adulto, y la segunda –la pasividad– de las mujeres y los muchachos: y así, tanto en Grecia como en Roma, la reprobación y el ridículo recaían solo sobre el adulto pasivo.

Pero sobre estas indiscutibles analogías se han hecho demasiadas equiparaciones apresuradas, que han incluso falseado la perspectiva, completamente distinta, según la cual griegos y romanos vivían y consideraban estos amores.

La relación homosexual en Roma no desarrollaba la función formativa del joven varón que le estaba confiada en Grecia: no por casualidad en Roma el compañero pasivo de la relación, por lo menos según la regla, no era un muchacho libre, sino uno esclavo. Detalle nada irrelevante que permite individuar cuál era el mecanismo (más social y psicológico que sexual) que llevaba al hombre romano a tener relaciones con personas de su sexo, tan frecuentes como para poder ser consideradas absolutamente normales.

El joven romano era educado desde la más tierna edad para ser un conquistador: tu regere imperio populos, romane, memento, escribe Virgilio. Imponer la propia voluntad, someter a todos, dominar el mundo: esta es la regla vital del romano. Y su ética sexual no era otra cosa que un aspecto de su ética política.

Someter a sus propios deseos a las mujeres era demasiado poco para un romano. Para satisfacer y demostrar a los demás su sexualidad exuberante y victoriosa, debía someter también a los hombres: siempre que, por supuesto, estos no fuesen otros romanos. ¿Cómo un muchacho que muy joven hubiese debido soportar a otro hombre podría convertirse de adulto en un macho invencible y dominante? He aquí por qué los romanos acostumbraban a sodomizar a los esclavos (y, si se daba el caso, a los enemigos vencidos) y no a los jóvenes libres.

Pero en este punto se presenta un problema: si las reglas de la homosexualidad indígena eran estas, ¿cómo explicar, a partir de la época augustea, el florecimiento de una poesía amorosa dedicada a muchachos que no era raro que, contra toda regla, fuesen libres, cuando no de noble estirpe?

Al lado de la interpretación tradicional, según la cual en los poetas romanos el amor entre hombres no sería sino el calco de un modelo literario helenístico, en los últimos tiempos se ha abierto camino la hipótesis de que, por el contrario, estuviese inspirado por pasiones reales, que expresara tormentos amorosos que florecían concreta y frecuentemente y que, como tales, provocaban ansiedad y felicidad, celos y desesperación, en nada diferentes a las provocadas por el amor a las mujeres: junto a Lesbia, por poner un ejemplo, Catulo habría amado no menos apasionadamente a Juvencio, y deseado sinceramente «la miel de sus besos».

Y yo creo que, en efecto, los amores entre hombres cantados por los poetas augusteos fueron reales, por lo menos en el sentido de que reflejaban la existencia, en la Roma de la época, de relaciones homosexuales que no eran ya expresión de opresión social y sexual, sino manifestaciones de amores románticos, vividos según la regla de la pederastia helénica. El modelo griego, en suma, había realmente influido, en este punto, sobre la cultura romana: y los hombres adultos, al lado de las tradicionales relaciones «ancilares», vivían amores sentimentales, cortejando y alabando a los bellos muchachos que, lo mismo que sus coetáneos griegos, hacían suspirar a sus enamorados comportándose con «femenil» coquetería.

Los cambios en las costumbres homosexuales –por otra parte– no se limitaron a esto: con el tiempo, a partir más o menos de la época de César, la clase dominante comenzó a infringir clamorosamente la regla según la cual los adultos debían adoptar siempre y exclusivamente un papel activo. Y es entonces cuando se desata la represión jurídica: si en época republicana el derecho se había interesado muy poco por el problema (excepción hecha de una misteriosa lex Scatinia, cuyo contenido es bastante discutido), a partir del siglo III una serie de constituciones imperiales comenzó a establecer sanciones cada vez más severas, primero respecto a los homosexuales pasivos y luego también contra los activos. ¿Fue quizás por influencia de la moral cristiana? ¿O fue quizás (como ha sostenido recientemente P. Veyne), por razones internas de la sociedad pagana? También este es un problema en el que me ha parecido indispensable intentar profundizar.

En este contexto, y a pesar de la dificultad que supone la falta de información, he intentado comprender cuál ha sido el papel del amor homosexual femenino tanto en Grecia como en Roma, cuál fue su difusión y a qué exigencias respondía, en las distintas situaciones y momentos.

Para terminar, he intentado entender cómo era vista, por los griegos y los romanos, la alternancia de los amores homosexuales y heterosexuales, el sentido y la función de esta alternancia, si había diferencia entre el modo de amar a los hombres o a las mujeres, y si la bisexualidad (como se afirma con especial referencia a Grecia) era realmente, aunque solo para los hombres, el reconocimiento de una libertad sexual perdida. Provocado por el deseo de buscar una respuesta a estas y muchas otras preguntas, este libro espera aparecer, si no como un cuadro exhaustivo, cuando menos como un instrumento útil para la mejor comprensión de un aspecto «distinto» del amor. «Distinto» –obviamente– no como desviación o perversión, sino por haber sido visto y valorado de modo diverso, según reglas ligadas a modelos de vida que, en el tiempo y según las situaciones cambiantes, han sufrido profundos cambios y han asumido funciones y significados diversos. Nacido como un esfuerzo por profundizar en algunos aspectos de la condición femenina y de la relación hombre-mujer, este libro se ha transformado en el intento de comprender la elección, el pensamiento y los afectos de todos aquellos (hombres o mujeres) que han puesto las bases de nuestra civilización: y, consecuentemente, han contribuido inevitablemente, a través del tiempo, a guiar nuestras elecciones, nuestros juicios y nuestros afectos.

Prólogo a la segunda edición

Cuando me llegó la noticia –no es necesario decir cuánto lo agradezco– de la reedición de este libro casi tres décadas después de su aparición, me preguntaron si querría añadir algunas modificaciones para actualizarlo al estado presente de la investigación y recoger las nuevas interpretaciones propuestas respecto a algunos de los muchos problemas que el estudio de la sexualidad antigua ha planteado y sigue planteando. Tras haber releído atentamente el libro, sin embargo, he llegado a la conclusión de que para recoger las novedades bibliográficas, las nuevas propuestas de la doctrina sobre las principales controversias y las distintas opiniones sobre la materia es suficiente el Apéndice escrito en 2006 con ocasión de una de tantas reimpresiones, y republicada aquí.

Pero examinándolo más de cerca, más allá de esto, una razón diferente y para mí determinante me ha llevado a dejar el texto tal cual: la consideración de que los libros, igual que nosotros, tienen una identidad, a la que evidentemente contribuye (y no poco) su edad, y que intentar cambiarla es no solo equivocado, sino también vano. También para los libros los «retoques» son inútiles, cuando no directamente perjudiciales: hay que respetar su identidad.

Estos son los motivos por los que Según natura reaparece exactamente igual que nació, precedido solamente de algunas consideraciones. La primera tiene que ver con el uso de una expresión que quizás hoy pueda sorprender: «elección sexual», a la que sucede «preferencia sexual» y que hoy es casi siempre sustituida por «orientación sexual». La explicación de haber recurrido a esta expresión reside en el hecho de que, cuando el libro fue escrito, predominaba la idea de que los comportamientos sexuales eran, de forma si no determinante al menos muy relevante, consecuencia de las circunstancias ambientales, de las relaciones familiares y afectivas, y de la cultura en la que el sujeto había nacido y crecido. Hoy, esta hipótesis ha sido sustituida –al menos predominantemente– por aquella según la cual los comportamientos sexuales corresponderían a características innatas de la persona. Pero prescindiendo del hecho de que el término «orientación» remite a un determinismo biológico sobre el que existen serias dudas (visto que, al menos que yo sepa, no se ha probado la existencia de un gen que cause la heterosexualidad o la homosexualidad), la decisión de mantener la terminología original es consecuencia del deber de respetar la identidad del libro. Estoy segura de que no lo querrían los lectores conscientes de la variación semántica que experimentó la expresión en cuestión en el transcurso de los últimos decenios.

La segunda consideración es también terminológica y se refiere a la palabra «bisexualidad» que aparece en el subtítulo del libro. Como este término, referido al mundo antiguo, tiene un significado distinto del actual (y ha sido utilizado para suplir la falta de otro más adecuado), me parece oportuno explicar de entrada –remitiendo para mayor información a la lectura del propio libro–, cuál es el tipo de comportamiento sexual de los antiguos que pensaba que podía ilustrar. Y lo primero que hay que decir a este respecto es que, si los antiguos oyesen los términos que usamos cuando hablamos de su sexualidad (incluidos, y diría que, en primer lugar, heterosexualidad y homosexualidad), no entenderían de qué estamos hablando. Por la simple y definitiva razón de que entonces no existían los conceptos que estas palabras expresan hoy.

La ética sexual de los antiguos era de hecho radicalmente distinta de la nuestra, por el motivo fundamental –y no es poco– de que griegos y romanos eran paganos, y quien introdujo los conceptos y preceptos sexuales que incluso nosotros estamos erróneamente acostumbrados a considerar universales fue el cristianismo.

Para griegos y romanos la bipartición fundamental entre comportamientos sexuales no era entre heterosexualidad y homosexualidad, sino más bien entre actividad y pasividad. Para ellos, la virilidad significaba e imponía la «actividad». Un hombre estaba obligado a ser activo en todos los campos, desde la guerra, en la que debía vencer, a la política, en la que debía imponer sus ideas, y al amor, en el que debía someter no solo a las mujeres, sino también a algunos hombres. Todo esto con una condición: en Grecia, que el sumiso (llamado eromenos, «el amado») fuese un pais, es decir, un chico, destinado a convertirse en un hombre pero que todavía no lo era, porque era débil, intelectual y sexualmente vacilante, y por lo tanto equiparado a las mujeres. Cuando el pais se convertía en un hombre, cosa que pasaba al cumplir los dieciocho años, no podía y no debía seguir siendo un «amado». Y algunos años después, cuando había alcanzado la plena madurez, debía convertirse a su vez en un erastes («amante»), es decir, el compañero activo no solo de una mujer (la esposa o las amantes, lo que estaba ampliamente consentido) sino también –no necesariamente, pero si habitualmente– de un pais, que se convertía así en su «amado».

Nada más falso, por lo tanto, que el mito que alguna vez se difundió de la libertad sexual de los griegos: su vida sexual estaba regulada por normas distintas de las que regulan o deberían regular la nuestra, pero precisas y obligatorias, cuya violación estaba sancionada jurídica o socialmente.

Por lo que respecta a Roma, la regla tenía una variante: también allí el hombre podía tener relaciones sexuales con otros hombres –por supuesto siempre en el papel activo– pero (al menos teóricamente) no con los chicos romanos, sino con esclavos (jóvenes, pero a menudo también adultos). Y el libro explica ampliamente las razones.

Hablar de bisexualidad de los griegos y romanos, por lo tanto, es sin duda posible, pero con la conciencia de que, referida a ellos, la palabra indica el comportamiento de quien en el transcurso de su vida ha tenido relaciones con personas de ambos sexos, pero solo según reglas muy precisas, que acabamos de indicar de forma sumaria. Siempre que, naturalmente, la persona fuese un hombre. A las mujeres se les permitía tener relaciones sexuales únicamente con hombres, y según la ley solo con su marido.

Y así llego a la tercera y última consideración, relativa a una expresión que en los últimos tiempos ha reaparecido con desconcertante frecuencia en los debates sobre las leyes en materia de familia y de «uniones civiles»: «contra natura».

Como es bien sabido, en los últimos años la mayoría de los países europeos (por no hablar de los norteamericanos) han aprobado una serie de leyes que han dado amparo legal a las uniones homosexuales. Mientras algunos países han optado por las «uniones civiles», otros, como Francia, España y Gran Bretaña, han concedido a las parejas homosexuales los mismos derechos que a las parejas heterosexuales[1].

Solo Italia se ha resistido en todos estos años, y no por casualidad. Es imposible olvidar, cuando se habla de argumentos relacionados con la sexualidad, que el nuestro es el único país en cuyo interior se encuentra un estado extranjero (el Vaticano), cuya enorme interferencia en la ética sexual de los italianos no es necesario siquiera comentar. Solo en los últimos meses, tras largas y agotadoras discusiones, el parlamento de la República ha comenzado a introducir algunas innovaciones en la materia, que inmediatamente provocaron y siguen provocando –previsiblemente, por no decir que seguramente, seguirán haciéndolo– polémicas y haciendo sonar gritos de alarma sobre el peligro (no se entiende por qué razones) que corre la institución matrimonial si nuestro ordenamiento legal llegase a amparar relaciones afectivas y sexuales distintas de las rigurosa y exclusivamente heterosexuales, con demasiada frecuencia tildadas como «contra natura».

La idea de que las relaciones homosexuales contrarían la naturaleza reaparece en nuestra cultura como una auténtica obsesión, a la que Nicla Vassallo –una de las más interesantes mentes filosóficas jóvenes de Italia (y no solo)– ha dedicado recientemente en hermoso ensayo titulado Il matrimonio omosessuale è contro natura. Falso! Y la demostración de la tesis es irrefutable: en realidad, afirma la autora, lo que es contra natura es el matrimonio. Puede parecer una provocación, pero no lo es en absoluto: sin embargo, nuestra Constitución, en el artículo 29, define a la familia como «sociedad natural fundada en el matrimonio»; matrimonio y familia son proyectos culturales que tienen formas diversas en el tiempo y en el espacio. ¿Acaso no existen, por ejemplo, familias polígamas? En realidad, observa con razón Nicla Vassallo, cuando se dice que el matrimonio entre personas del mismo sexo es contra natura se quiere decir que la homosexualidad es contra natura. Pero hay algo que me gustaría añadir, y tiene que ver con nuestra relación con la cultura griega.

Cuando queremos recordar algo de nuestra historia y de nuestra civilización de lo que estamos orgullosos, lo llevamos a la herencia –de la que podemos ufanarnos con justicia– de nuestros más lejanos antepasados europeos. Pero cuando hablamos de relaciones homosexuales olvidamos esta herencia. O mejor, la borramos, falsificándola, y pour cause. Como quien está leyendo estas palabras y lea el libro podrá comprobar con mayor amplitud, los griegos no solo admitían las uniones entre personas del mismo sexo, sino que en determinadas condiciones las valoraban culturalmente de forma positiva. Más específicamente, admitían y valoraban positivamente las relaciones entre un adulto y un pais de las que hemos hablado, a las que atribuían una importante función social y política. De la disimetría de edad entre ambos amantes se desprendía de hecho una diferencia de experiencia que permitía al adulto asumir un papel formativo respecto del chico, en el momento en que este, de ciudadano en potencia se preparaba para convertirse en un ciudadano real, capaz de ejercer sus derechos civiles y políticos. El amante, en suma, contribuía a la paideia, es decir, a la formación ética y civil de un nuevo miembro de la polis.

A la luz de todo esto, se hace inmediatamente evidente que la expresión «contra natura» (para physin), presente en las fuentes que hablan de ética sexual, no se refería a la homosexualidad, como repiten los que, para sostener que eso es así, quieren ennoblecer su tesis atribuyéndosela a los griegos. Sostienen que la condena de la homosexualidad en sí misma, en cuanto algo contra natura, se encuentra en un pasaje de las Leyes donde Platón contrapone las relaciones entre un hombre y una mujer, definidas como kata physin (según natura), a aquellas entre dos mujeres o dos hombres, definidas como para physin (contra natura) (Leyes, 636 c). Pero la lectura atenta del fragmento pone de manifiesto que para Platón estas expresiones, en ese contexto, tenían un significado muy distinto del que hoy se les atribuye. Lo que Platón dice, de hecho, es que cuando un hombre se une a una mujer para procrear, el placer que se deriva de ello es «según natura». Lo que significa, obviamente, que para él no todas las relaciones heterosexuales eran así, sino solo las encaminadas a la procreación. «Contra natura», consecuentemente, eran las relaciones (también heterosexuales) que no tenían ese objetivo.

Cuando se lee un texto no es lícito descontextualizarlo. En este caso, como escribe un estudioso de la talla de Paul Veyne, no es suficiente con encontrar «en los textos la expresión “contra natura”, es necesario también comprender qué sentido tenía en la Antigüedad». Y si se hace ese esfuerzo se ve que «cuando un autor antiguo dice que una cosa no es natural no pretender afirmar que es monstruosa, sino que no es conforme a las reglas sociales»[2].

Este es por lo tanto el significado que Platón atribuía a la expresión «contra natura»: de la imaginaria ciudad cuyas leyes está escribiendo quiere desterrar la debilidad y el abandono a las pulsiones, contra las que lucha personalmente. De forma completamente independiente del hecho de que sean homosexuales o heterosexuales. Cuando condena la pederastia negándole cualquier espacio, no habla del contexto en el que vive, sino de aquel en donde, no sin contradicciones personales, querría vivir. Su objetivo no es reconducir las pulsiones amorosas hacia la naturaleza, permitiendo a los hombres amar solamente a las mujeres, sino autorizar solamente la sexualidad reproductiva.

Para confirmar esta lectura aquí tenemos otro pasaje en el que explica la razón por la cual, a su juicio, así como existe una ley no escrita que prohíbe las relaciones entre progenitores e hijos del mismo modo debería existir una que vete los emparejamientos entre hombres. Y esta es la razón: hay que evitar «sembrar en rocas y piedras donde nunca la semilla podrá arraigar ni tomar su propia y fecunda naturaleza». Por lo tanto: es necesario «abstenerse, en fin, de arar el campo de cualquier mujer en la que no querrías que germinase la semilla». En otras palabras, hay que abstenerse de las relaciones con las esposas ajenas o con las prostitutas (Leyes, 838 y 839 a)[3]. Para él, evidentemente y de nuevo, también estas eran «contra natura».

Resulta casi superfluo reiterarlo: para Platón las relaciones «según natura» (que aquí como en otros lugares, para él, están a indicar las lícitas) eran solamente relaciones heterosexuales dirigidas a la procreación; la ley que debería imponer esta regla, añade, tendría entre otras la ventaja de inducir a los maridos a amar más a las esposas (Leyes, 839 b). Una ventaja, dicho sea de paso, de la cual –aunque estuviese realmente asegurada– el filósofo no hubiese personalmente disfrutado: como afirma Paul Veyne, «la idea de que pudiese estar enamorado de una mujer nunca le pasó por la mente»[4].

¿Cómo concluir este prólogo y saludar la reimpresión de este libro, si no es con un deseo? El de que contribuya a aclarar un equívoco que, durante siglos, ha condenado a millones de personas a la discriminación y la infelicidad, por no hablar de la cárcel o de los más atroces castigos corporales. Que todavía hoy se pueda seguir apelando a una «natura» única e inmutable es algo que el conocimiento de la experiencia de las civilizaciones clásicas hace aún más incomprensible.

[1] Aunque sería importante hacerlo, no es este el lugar para profundizar en el asunto, para un completo, detallado y exhaustivo tratamiento del cual remito a M. M. Winkler, G. Strazio, Il nostro viaggio. Odissea nei diritti LGBTI in Italia, Milán, Mimesis, 2015.

[2] «L’omosessualità a Roma», en VV.AA., I comportamenti sessuali, Torino, Einaudi, 1983, pp. 38 y 39 respectivamente.

[3] Platón, Las leyes, ed. y trad. José Manuel Ramos Bolaños, Madrid, Akal, 1988.

[4] P. Veyne, «L’omosessualità a Roma», cit.

PRIMERA PARTE

GRECIA

1. Los orígenes, la edad media griega y la época arcaica

I. EL PROBLEMA DE LOS ORÍGENES Y LA HOMOSEXUALIDAD INICIÁTICA

Apenas salida de los siglos de su historia llamados oscuros, más allá del periodo que alguna vez fue definido como su edad media, Grecia empieza a hablar de amor:

Otra vez Eros, el que afloja

los miembros, me atolondra, dulce

y amargo, irresistible bicho

escribía Safo[1]. La primera descripción de las penas que el amor inevitablemente comporta, entonces, la debemos a una mujer: más exactamente, a una mujer que amaba a otras mujeres. Y desvela inmediatamente dos características que los griegos atribuían a este sentimiento, la primera de las cuales era la inexorabilidad. No por casualidad Amor (Eros) era un dios armado de arco y flechas: a sus heridas ninguno podía sustraerse[2]. La segunda era la absoluta indiferencia de Eros por el sexo de sus víctimas. Lo mismo que había cautivado a Helena y Paris, Eros liga a Safo, sucesivamente, a Gongila, Agalide, a Anactoria, a las discípulas más bellas que, en el círculo del que Safo era «maestra», aprendían danza, canto y música: en otras palabras, la cultura que los griegos reservaban a las mujeres, antes de que las reglas de la polis, la nueva organización ciudadana, las excluyese de toda participación en la vida del espíritu y del intelecto. Pero ya volveremos sobre esto: lo que ahora interesa, de hecho, es observar que si bien para los griegos (a causa de la indiferencia de Eros hacia este problema) la relación amorosa podía establecerse indiferentemente, según los casos, entre personas de sexo distinto o entre personas del mismo sexo, esto no significa que todos los amores fuesen iguales: según los casos, el amor tenía características y funciones radicalmente distintas.

¿Cuáles eran, entonces, las características y funciones del amor homosexual? Si bien uno de los primeros testimonios sobre este tipo de amor se refiere a las relaciones entre mujeres, la homosexualidad de la que nos ocuparemos preferentemente (aunque no exclusivamente) es la homosexualidad masculina.

Tras Safo, en Grecia el amor entre mujeres deja de ser cantado: ¿y cómo podría ser de otra manera, considerando que las mujeres, al soldarse los vínculos ciudadanos, habían sido relegadas al papel de reproductoras, excluidas de toda forma de educación, y, consecuentemente, de la palabra?

En los siglos de la ciudad, entonces, la homosexualidad femenina desaparece como costumbre socialmente destacable y destacada. Y al mismo tiempo sale al descubierto la homosexualidad masculina, sobre la cual, como ya he dicho, concentraremos nuestra atención por un doble motivo: la mayor posibilidad de seguir su historia a través de los documentos y el papel fundamental que, a través de estos, demuestra haber tenido en la vida de la polis.

Pero ¿fue solo tras la formación de la ciudad cuando los griegos comenzaron a amar a otros hombres, y en especial a los muchachos? La homosexualidad masculina griega –o por lo menos aquella social y culturalmente relevante– fue en realidad pederastia, y estuvo muy difundida. Queda abierto, por otra parte, el problema de sus «orígenes».

Cuando E. Bethe, en un célebre artículo de 1909, levantó la cortina de silencio que había cubierto la embarazosa cuestión, ofreció a los estudiosos de la Antigüedad (bastante reacios a admitir este «defecto» en un pueblo mitificado y tomado como modelo de perfección y racionalidad) una justificación inmediatamente aceptada, y que durante años sirvió como tabla de salvación: la homosexualidad, para él, no era una costumbre griega.

Había sido «importada» a Grecia por los dorios, los conquistadores del Norte[3]. Pero algunos decenios después empezaron a hacerse oír voces de desacuerdo. En 1950, H. I. Marrou escribía: «La pederastia está ligada a toda una tradición propiamente helénica; injustamente la erudición alemana la ha convertido en un rasgo original de la raza doria». Más exactamente es «una de las supervivencias más claras de la edad media feudal [léase: la época homérica]. Su esencia consiste en ser camaradería entre guerreros. La homosexualidad griega es de tipo militar; es muy diferente de la inversión iniciática y sacerdotal que hoy la etnología estudia en toda una serie de pueblos primitivos […] No sería ni mucho menos difícil encontrar para el amor griego paralelos menos lejanos de nosotros en el espacio y en el tiempo; pienso en el proceso de los templarios, en el escándalo que estalló en 1934 en la Hitlerjugend, y en las costumbres que, se ha dicho, se han desarrollado en la última guerra en las filas de algunos ejércitos. La amistad entre hombres me parece un fenómeno constante en las sociedades guerreras, en las que un ambiente de hombres tiende a encerrarse en sí mismo. La exclusión material de las mujeres, incluso su desaparición, lleva consigo una ofensiva del amor masculino. Piénsese en la sociedad musulmana; ejemplo que, a decir verdad, se sitúa en un complejo de civilización y teología completamente distinto. La cosa es todavía más manifiesta en un ambiente militar: en este se tiende a descalificar el amor normal del hombre por la mujer, exaltando un ideal hecho de virtudes viriles…»[4].

Sin duda Marrou había dado en el blanco al decir que la homosexualidad en Grecia estaba difundida antes de la primera «bajada» de los dorios: pero, ¿tenía razón cuando hacía de ella una costumbre y una ideología ligadas a la falta de mujeres? Yo creo que no. Las mujeres, en realidad, como ya habíamos dicho, se hicieron inaccesibles para los griegos solo cuando las primeras leyes escritas, codificando su papel de reproductoras del cuerpo de ciudadanos, establecieron que este papel debía ser desempeñado viviendo segregadas dentro de los confines de los muros domésticos. Pero en la época homérica, en una situación en la que las reglas, de tipo consuetudinario, eran bastante más difusas, las mujeres todavía no habían sido recluidas, ni siquiera físicamente (al menos en Atenas) en sus casas: aunque destinadas a un futuro de esposas y madres, las mujeres de la sociedad homérica eran libres de moverse, de salir en la ciudad y fuera de esta, tanto antes como después del matrimonio. Nausicaa, en la Odisea, va con las esclavas a lavar la ropa a la orilla del arroyo y cuando divisa a Ulises, náufrago en las costas de Esqueria (la isla de la que su padre Alcinoo es basileus) lo acoge sin temor, y lo invita a presentarse en el palacio paterno, llegando a pensar que podría ser un grato pretendiente a su mano[5]: cosa esta última que las doncellas que viviesen algunos siglos más tarde no solo no tendrían ocasión, sino que no hubiesen osado hacerla, subordinadas como estaban a la voluntad de un padre que las prometía en matrimonio a un desconocido cuando todavía eran niñas. Las cosas no son distintas en la Iliada: en tiempo de guerra, en el momento de máximo peligro para la ciudad, Andrómaca sale de casa, corre por las murallas de Ilión, exhorta a Héctor a pensar en ella y en su hijito, le suplica que no ponga en peligro su vida, abandonándolos a la triste suerte de las viudas y los huérfanos[6]. Es solo a partir del siglo VIII-VII, en suma, cuando las mujeres se hacen realmente inaccesibles para los griegos.

Los orígenes de la homosexualidad, entonces, han sido buscados en otra parte. Y han sido buscados (como han demostrado las más recientes investigaciones sobre el asunto) en un pasado más remoto que el homérico: más exactamente, en el pasado tribal de la sociedad griega, en la cual la organización de la comunidad (todavía no política) estaba basada, en primer lugar, en la división por clases de edad.

En las sociedades así organizadas (y esto es válido tanto para las antiguas como para las tribales actuales, cada vez menos numerosas pero aún existentes) el paso de un individuo de una clase de edad a la otra está acompañado de una serie de ritos (los célebres ritos de paso), cuya estructura, más allá de las variantes locales, es la siguiente: para ser acogido en la clase de edad superior, el iniciando (los ritos de paso son iniciaciones, exactamente igual que los ritos «mistéricos») debe pasar un periodo de tiempo alejado de la comunidad, viviendo fuera de las reglas de la vida civil, a menudo en estado de naturaleza. Debe atravesar, en suma, un periodo llamado por los etnólogos «periodo de margen» o «segregación», acompañado de un simbolismo de muerte, más o menos realísticamente representada, que a veces precede a la segregación, a veces la sigue y otras es simbolizada por ella. Y al término de este periodo, finalmente, renace a la nueva vida como miembro de la clase de edad superior[7].

Pero, dicho esto, volvamos a Grecia: la existencia de ritos de paso en la Grecia preciudadana, tras ser puesta en evidencia por estudiosos como H. Jeanmaire, L. Gernet y A. Brelich, ha sido recientemente confirmada, más allá de las significativas diferencias de preparación y método, por las investigaciones de P. Vidal-Naquet, J. Bremmer, H. Patzer, B. Lincoln y B. Sergent: y el amor homosexual entre un hombre y un muchacho también en Grecia (lo mismo que en otras poblaciones en estadio tribal) hunde sus raíces en estos ritos[8].

En las distintas zonas de la Grecia preciudadana los muchachos aprendían las virtudes que deberían hacer de ellos adultos durante el periodo de segregación, viviendo en compañía de un hombre, al mismo tiempo educador y amante. He aquí los remotos orígenes de la pederastia griega. Pero, ¿sobre qué pruebas puede basarse una afirmación semejante? O por lo menos, ¿sobre qué indicios?

En primer lugar, sobre numerosos mitos que, de modo más o menos explícito, ocultan amores homosexuales: el de Zeus y Ganímedes, Poseidón y Pélope, Apolo y Admeto, Heracles y Jasón, Apolo y Ciparisso. Mitos diversos que, como ha sido puesto de manifiesto recientemente por B. Sergent, tienen en común la estructura de mitos iniciáticos[9]. La relación homosexual, en su interior, se introduce en un relato que representa la transformación de un joven en adulto a través de la ejecución de una hazaña heroica o –a menudo– gracias a muerte, explícita o implícitamente seguida de la resurrección de un nuevo individuo, destinado a sustituir al adolescente, desaparecido como tal, en la clase de los adultos. Y en este contexto, el amor homosexual desempeña siempre la función esencial de instrumento pedagógico, capaz de transformar al muchacho en un hombre. Pero esto no es todo; relata Estrabón, recogiendo a Éforo[10], que en Creta los hombres adultos, llamados «amantes» (erastai) acostumbraban a raptar adolescentes a los que amaban (eromenoi) para llevarlos con ellos fuera de la ciudad, por un periodo de dos meses (el periodo de segregación), durante los cuales mantenían unas relaciones minuciosamente reguladas por la ley, que establecía los deberes recíprocos; y al término de este periodo, antes de volver a la ciudad, los amantes regalaban al amado un equipo militar (signo del ingreso de estos en la comunidad de los adultos).

En Esparta, por otra parte, según el relato de Plutarco, los niños de doce años eran confiados a amantes escogidos entre los mejores hombres de edad adulta, y de estos aprendían a ser verdaderos espartanos[11].

Y para terminar, los célebres grafiti de Thera (la actual Santorino), una serie de inscripciones descubiertas a fines del siglo XIX sobre una pared de roca a no más de 70 metros del lugar en el que se levantaba el templo de Apolo Carneo y que fueron fechadas por Hiller von Gaertringen, que las descubrió, en la época geométrica, y más tarde por R. Carpenter en el siglo VI[12]. ¿Por qué nos interesan estas inscripciones? Porque han conservado a través de los siglos, más allá de toda duda, el recuerdo de amores pederastas. En una de ellas, por limitarnos a un ejemplo, leemos claramente: «Aquí Crimón ha sodomizado a su pais, el hermano de Baticles»[13]. A primera vista, podría tratarse de simples «inscripciones obscenas», como las ha definido H. I. Marrou[14]. Pero una serie de elementos induce a pensar que se trata de algo bien distinto: en primer lugar, el lugar donde han sido grabadas, es decir, una zona sagrada; en segundo lugar, la frecuente referencia que hacen a divinidades curótrofas (las divinidades dedicadas al cuidado de los muchachos). ¿Cómo no ser inducidos a pensar, ya sobre la base de estas consideraciones, que lejos de tratarse de «inscripciones obscenas» se tratase más bien de inscripciones rituales, celebrando el cumplimiento de ceremonias iniciáticas? Y a estas consideraciones se añaden otras, todo lo contrario que menospreciables: la precisión de las referencias personales y el tono de las inscripciones. ¿Por qué Crimón tiene que hacer saber que ha sodomizado al hermano de un tal Baticles, desconocido para nosotros, pero presumiblemente un personaje de relieve de la comunidad? Si se hubiese tratado de un encuentro ocasional, habría sido probablemente más discreto. Y, sobre todo, no habría llamado a un amigo ocasional «su pais». Evidentemente, las inscripciones conservan el recuerdo de un momento importante, por no decir institucional, de la vida del muchacho: el momento de su iniciación, la fase concluyente de un periodo de su vida que, para ser considerada definitiva y públicamente superada, preveía que hubiese mantenido con un adulto una relación pedagógico-amorosa prolongada durante un cierto periodo de tiempo y que comportaba también una relación sexual. Circunstancia esta última, realmente, bastante sorprendente a nuestros ojos, y de la cual espontáneamente nos preguntamos la razón: ¿por qué en Grecia, igual que en otros pueblos lejanísimos de los griegos en el tiempo y en el espacio, la sodomización era considerada parte del proceso de formación del hombre adulto?

Según E. Bethe (que sostiene su hipótesis confrontando las costumbres griegas con las de diversas poblaciones «primitivas») la relación sexual habría sido considerada necesaria en cuanto capaz de transmitir al muchacho las virtudes viriles a través del esperma del amante: y, en efecto, no era raro que los griegos usasen, para indicar esta clase de relaciones, el verbo eispnein (inspirare)[15]y, como sinónimo de amante, los sustantivos eispnelos e eipsnelas (inspirator)[16].

Una explicación posible, pero bastante difícil (por no decir imposible) de demostrar. A su lado, al menos otra, recientemente sostenida por E. Keuls. La sodomización –dice Keuls– es un acto que humilla al que lo sufre y que simboliza de modo evidentísimo la sumisión del joven al más anciano: en otras palabras, es un acto de «aculturación»[17].

Pero yo creo que, en lo que a nosotros respecta (además de la imposibilidad de dar a la pregunta una respuesta que sea algo distinto de una mera hipótesis), dejar abierta la cuestión no crea ningún problema. Lo que para nosotros es suficiente es la comprobación de que la homosexualidad griega, originariamente, era de tipo iniciático. La sumisión a una relación sexual con un adulto (o, según los casos, una relación sexual con él); era en suma, un presupuesto social indispensable para el nacimiento de un individuo que, a partir de aquel momento, asumiría el papel viril en toda su plenitud: es decir, habría abandonado el papel pasivo y habría asumido el papel de marido con las mujeres y el de «amante» con los muchachos. Una consideración esta sobre la que volveremos, para aclararla y desarrollarla, en el curso de las páginas que siguen, y que revelará su importancia fundamental en cuanto pasemos a revisar los casos del amor entre hombres en la historia de la ciudad.

II. LOS POEMAS HOMÉRICOS

Antes de pasar a la época de la ciudad, es oportuno hacer alguna referencia al largo periodo en el cual los griegos, tras la caída de los palacios y con ellos de la civilización micénica, organizaron su vida comunitaria en torno a algunos momentos asociativos y a algunas formas institucionales que, desde una primera fase de gran «fluidez»[18], consolidándose progresivamente y adquiriendo competencias específicas y que no se pueden derogar, dieron lugar al surgimiento de la organización política[19]. Fueron estos (a caballo entre el XII y el VIII a.C.) siglos con frecuencia definidos como «oscuros» por los historiadores, por dos razones distintas y con dos significados diferentes: por la falta de información y de documentos, capaces de hacernos conocer las condiciones de vida de la época, y por el presunto estado de miseria y de retroceso en el cual Grecia habría caído (de ahí el conocido término «edad media helénica»). Pero en realidad, estos siglos no han sido «oscuros» en ninguno de los dos sentidos indicados: recientes hallazgos arqueológicos han desvelado la existencia de viviendas y asentamientos urbanos que, aunque sin poder competir con la riqueza de los palacios micénicos, dan testimonio de condiciones de vida más que decorosas[20]. Y las modernas interpretaciones de los poemas homéricos (que la historiografía hoy ya no considera documentos que representan la vida micénica, sino textos que describen la vida de las organizaciones sociales griegas en los siglos a caballo entre la caída de los palacios y la formación acabada de la polis) han permitido arrojar nueva luz sobre un periodo que, por lo tanto, ya no es «oscuro» ni siquiera en el sentido de «desconocido»[21].

Pero esto no evita que intentar comprender si, en estos siglos, la homosexualidad era una costumbre difundida (y si lo era, si estaba socialmente aceptada o censurada) sea cualquiera cosa menos fácil.

Se observa a menudo que ni la Ilíada ni la Odisea contienen referencias a este tipo de amor[22]. Pero, bien mirado, una afirmación semejante provoca no poca perplejidad.

En primer lugar, Homero describe amistades masculinas de intensidad afectiva tan fuerte como para hacer pensar inevitablemente en lazos muy distintos de una simple solidaridad entre compañeros de armas: y la amistad que en este punto es casi obligado citar es la existente entre Aquiles y Patroclo. Una relación tan fuerte como para hacer que Aquiles, tras la muerte de Patroclo, declare tener un solo objetivo en la vida: tras haber vengado a su amigo, yacer con él en la misma fosa, para siempre, unido a él en la muerte como lo estaba en vida. Una relación, entonces, bastante diferente de la que Aquiles había tenido con Briseida, la esclava-concubina que Agamenón le había arrebatado cuando se había visto privado de su esclava Criseida. Las esclavas eran compañeras intercambiables, como demuestra el gesto de Agamenón, que se consuela inmediatamente, sustituyéndola por otra, de la pérdida de Criseida[23]. El lazo de Aquiles con Patroclo, por el contrario, era insustituible: y no es poco significativo, a este propósito, el discurso de Tetis, la madre del héroe, dirigido al hijo desesperado e inconsolable: Aquiles, dice Tetis, debe continuar viviendo, y olvidado Patroclo, debe tomar esposa, «como debe ser»[24]. ¿Un reproche, quizás? ¿La prueba de que Tetis reprobaba el amor homosexual de su hijo? A primera vista podía parecer así. Pero, bien mirado, las cosas son muy diferentes. Lo que se deriva en realidad de las palabras de Tetis es que el vínculo con Patroclo era la razón por la que el héroe no había tomado esposa todavía: una confirmación, entonces, del carácter amoroso de la relación. Pero la exhortación de la madre al hijo para que cumpla finalmente su deber social no es, sin embargo, una condena absoluta de su relación con Patroclo. Parece más bien la invitación a aceptar la que, para los griegos, era una regla natural: alcanzada una cierta edad, se hacía necesario poner fin a la fase homosexual de la vida y asumir el papel viril con una mujer. Y para Aquiles había llegado esta edad: si hubiese un reproche oculto en las palabras de Tetis es el de haber prolongado demasiado –a causa del excesivo amor por Patroclo– la fase del amor homosexual.

En Homero, en suma, aparece un tema no insólito en la literatura griega, que encontraremos también en autores de la época más tardía, como Teócrito, y que reaparece en los poetas romanos, de Catulo a Marcial. Pero los indicios del amor entre Aquiles y Patroclo (puesto que se debe hablar de indicios más que de pruebas) no terminan aquí.

En un reciente estudio dedicado al asunto han sido puestos en evidencia algunos pasajes homéricos que hacen muy difícil pensar en la relación entre los dos héroes como en una simple amistad entre compañeros de armas[25]. Muerto su amigo, como ya habíamos señalado, Aquiles ya no tiene razones para vivir: repetidamente desea no haber nacido, declara que su único deseo es morir, parece amenazar con el suicidio. Y no se limita a expresar su dolor gimiendo y cubriéndose la cabeza con tierra, como es normal en los héroes homéricos. Al comienzo del canto XIX, Tetis lo encuentra «echado sobre Patroclo», desesperadamente abrazado a su cadáver, en una actitud completamente anómala dentro del cuadro de las manifestaciones homéricas del luto[26].

No es difícil, en suma, tras las palabras de Homero, leer la historia de un amor. Y los antiguos, de hecho, y no por casualidad, tenían muy pocas dudas al respecto. En un fragmento de los Mirmidones de Esquilo, conservado en el Amatorius de Plutarco, leemos el desesperado grito de celos en el que Aquiles estalla ante el cadáver del amigo muerto, acusándolo de haber traicionado su amor:

La venerable pureza de tus muslos (meron) no respetaste, tú, a pesar de nuestros besos[27].

Uno de los dramas perdidos de Sófocles se titulaba Achilleos erastai, los amantes de Aquiles[28]. Esquines, en la oración contra Timarco, habla de los dos héroes como de una pareja de amantes[29], lo mismo que el pseudo Luciano.

En resumen, en la Antigüedad solo se discutía un único detalle: en la célebre pareja, ¿quién era el amante y quién era el amado? Según Ateneo (además de según Esquines y Esquilo), el erastes habría sido Aquiles[30]. Platón, en el Banquete, sostiene por el contrario que el erastes era Patroclo[31]. Y la tradición iconográfica parece aceptar esta interpretación, como demuestra un célebre vaso conservado en el museo de Berlín, que representa a Aquiles mientras venda al amigo herido, y en el cual Patroclo lleva barba, símbolo de su mayor edad[32].

Pero, más allá de estas diferencias de opinión[33], lo que nos interesa destacar es la difundida convicción, en la Antigüedad, de la existencia de una relación amorosa entre los dos héroes: lo que demuestra, por lo menos, que en la época clásica era natural e inevitable pensar que una amistad tan intensa entre dos hombres comportase también un vínculo sexual. Y esto, por cierto, es no poco significativo.

Pero para el sostenimiento de la hipótesis de que la homosexualidad estaba difundida en el mundo homérico (más allá del caso de los dos héroes) existen también otros motivos.

Observa B. Sergent a este respecto (retomando una observación de G. Dumézil) que Telémaco, cuando llega a Pilos, es acogido por el rey Néstor, que dispone que duerma con Pisístrato, su único hijo todavía no desposado, mientras que él (Néstor) se acuesta en el lecho nupcial al lado de su esposa[34]: en otras palabras. Homero hace equivaler a Telémaco y Pisístrato a una pareja de cónyuges. Y no solamente una vez: también en Esparta Telémaco duerme con Pisístrato, que lo ha acompañado, mientras Menelao duerme con Helena[35], así que Atenea, cuando se aparece a Telémaco para exhortarlo a volver a Ítaca, encuentra a los dos jóvenes que yacen juntos. Y Telémaco, cuando la diosa se aleja, despierta a Pisístrato «tocándolo con el pie»[36].

La homosexualidad, en suma, si bien no aparece explícitamente, parece transparentarse en los poemas, permaneciendo todavía en el fondo del relato, de alguna manera escondida, o al menos en la penumbra.

¿Pero por qué –si todo esto es cierto– Homero (o los rapsodas que se ocultan bajo este nombre) muestra esta singular reticencia a hablar del asunto?

Aunque solamente como hipótesis, Sergent avanza una explicación: porque las relaciones entre hombres que aparecen en Homero no son relaciones pederastas (ni iniciáticas, como habían sido en épocas precedentes, ni pedagógicas, como serán en épocas sucesivas). Son relaciones entre personas de aproximadamente la misma edad. Son en suma relaciones «banalmente» homosexuales, y como tales reprobadas[37]. Una hipótesis a considerar, aunque, bien entendido, con todas las dudas que la escasez y la incertidumbre de la documentación dejan inevitablemente subsistir.

III. LA ÉPOCA DE LA LÍRICA: SOLÓN, ALCEO, ANACREONTE, TEOGNIS, IBICO Y PÍNDARO

Si con Safo calla para siempre la voz de la poesía del amor entre mujeres, el amor entre hombres, por el contrario, continuó siendo cantado. Y el primer testimonio de este tipo de amor (anterior en algunos años a la poesía de Safo) proviene de un personaje inesperado: Solón. Un personaje casi sustraído a la dimensión humana por la leyenda que desde fines de la Antigüedad rodeó su vida. Diallaktes kai nomothetes (además de arconte), dicen de él las fuentes[38]: árbitro y legislador. En otras palabras, el que, en un momento de crisis económica y social profundísima, consiguió mediar entre los intereses contrapuestos de las clases en lucha y dotó a Atenas de un cuerpo de leyes que pervivió durante siglos. Pero antes que «árbitro y legislador», Solón era un hombre: y como tal también él fue, inevitablemente, víctima de Eros: en la biografía de Plutarco, por ejemplo, víctima de las gracias de su joven sobrino Pisístrato[39]. Y para abrir una ventana imprevista sobre su vida privada están junto a nosotros algunos versos autobiográficos, cuyos acentos dejan entrever, tras la imagen austera transmitida por una tradición preocupada tan solo de ofrecer un modelo de virtudes públicas, los sentimientos de un hombre que durante su larga vida conoció –como todos los demás– las tentaciones del amor:

Hasta que él, en la flor de la edad, venga a amar a un muchacho y a aflorar sus muslos (meron) y su boca suave

Escribe el gran legislador[40]. Y si bien es verdad que muslos y boca pueden ser, obviamente, tanto masculinos como femeninos, también es verdad que, viniendo de un griego, la referencia a los muslos es muy significativa: en general, de hecho, los muslos que un griego deseaba eran los de un muchacho. Como demuestran, sin ningún género de dudas, las obras de los poetas que (a partir de la época de Solón) confiaron a sus versos las historias de sus amores: de Alceo a Anacreonte, de Ibico a Teognis y Píndaro.

De Alceo sabemos poco en realidad: la leyenda quiere que estuviese perdidamente enamorado de Safo «de coronas violeta, de sonrisa de miel»[41]; pero la tradición recuerda sus amores por sus compañeros, de Melanipo a Agesilaidas, de Baquis a Aesrmidas, de Deinomenos a Menón[42]