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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Lejos y cerca (Pensamiento medieval)
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2022
Este libro está fundamentado en dos ejes: la mujer imaginada y la mujer real. El primer ítem recoge las opiniones de autores –todos masculinos– acerca de las mujeres. De manera caleidoscópica se examinan obras que van desde el siglo II d. C. al siglo XVI: opiniones, consejos y alusiones permiten obtener las imágenes que diversos momentos forjaron de las mujeres. Un conjunto que se podría denominar el imaginario, o sea el conjunto de representaciones de una sociedad en un momento determinado. En general, las opiniones vertidas delatan la supuesta ignorancia femenina –cuando no maldad–, el afán de frivolidad expresado en vestimentas y joyas, en afeites de todo género. Discursos en general de desdén y condena, los escritores solicitan del esposo el castigo necesario para corregir todos los innatos defectos, solo de vez en cuando aparecen opiniones positivas. En particular, es ensalzada la mujer virgen y sabia en las Escrituras. El otro ítem trata de la mujer real. Se ha elegido, para ejemplificar, la figura femenina de la sociedad burguesa italiana de los siglos XV-XVI. Como en el caso de la mujer ideal, también en esta ocasión se encuentran pocas veces fuentes en que un yo femenino nos hable de su condición, circunstancias y alternativas de su vida. En este caso se han utilizado dos fuentes confiables en el dibujo femenino como son las cartas de una señora del siglo XV y las de una monja del siglo XVI, ambas florentinas. Fuentes directas como son también –aunque no redactadas por mujeres– las memorias de los burgueses de esa misma ciudad y período. Estas calas permiten analizar ciertos aspectos con que se ha presentado al ser femenino a través de los siglos. Muchos han sido pues a la mujer se la consideró poderosa, piadosa, maternal, diabólica, terrible, destructora, misteriosa. Condiciones contrarias que tal vez pudieron sintetizarse en una frase: "dulce veneno".
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Guglielmi, NidiaSemblanzas de mujeres medievales / Nilda Guglielmi - 1a ed. - Buenos Aires-Barcelona : Miño y Dávila editores, 2022.Archivo Digital (Descarga y Online) ISBN 978-84-18929-33-5Depósito Legal: M-5410-20221. Historia de la Edad Media y Moderna en general. I. Guglielmi, Nilda. II. Título
Diseño: Gerardo Miño.
Composición: Eduardo Rosende.
Ilustración de portada:Cortejo. Boccaccio, De mulieribus claris. Ms. Royal 20 cv, c 96 v
Ilustración de solapa:Mujer pintando un fresco. Giovanni Baccaccio. El libro de las claras y nobles mujeres, Francia Siglo XV, Biblioteca Nacional Paris.
Edición: Primera. Junio de 2022.
ISBN: 978-84-18929-33-5
Depósito Legal: M-5410-2022
Código Thema: NHDJ [European history: medieval period, middle ages]; JBSF1 [Gender studies: women & girls]
WGS: 554 / Humanities, art, music / Middle Ages; 726 / Social sciences, law, economy / Women´s studies and gender studies
BISAC: HIS037010 [HISTORY/Medieval]; HIS058000 [HISTORY/Women]
Armado y composición: Suipacha, Prov. de Buenos Aires, Argentina.
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Para
Fermina Velázquez “femina fortis”
Nitita R de Martinez Sobrado“prudente y valiente”
Prólogo
Hablaremos de mujeres. De mujeres cuya imagen aparece muchas veces inasible. Recordando lo que subraya Jean Delumeau en su libro El miedo en Occidente,1 hay un temor y una reverencia a la mujer como opiniones contradictorias que cruzan los siglos. El autor precisa que desde la Edad de Piedra las representaciones femeninas han sido mucho más numerosas que las masculinas. En ellas descubrimos horror, rechazo, fascinación.
De los muchos ejemplos posibles, en este momento se me aparece evidente la enorme atracción que la femineidad ejerció desde siempre al contemplar una figura femenina que se exhibe en el Museo de las Cícladas (Atenas). Esbelta, la figura surge perfecta merced a la total economía de rasgos. En su cara oval el único elemento destacado es su nariz. Los brazos cruzados en una lograda geometría… su genitalidad no aparece, pero sí un pecho armonioso. Hermosa y misteriosa, esa figura de mármol ha sido realizada en el tercer milenio antes de la era cristiana (c.2800-2300 a.C.). Hay numerosas representaciones y variadas significaciones. Delumeau recuerda que la mujer fue “mater”, se exaltó su fecundidad, pero también se la dotó de sabiduría en la Palas Atenea o de bondad suprema en la Virgen María. Siempre la femineidad fue considerada como algo oscuro y misterioso. Misterio que, al no poder develarse, provoca temor. Sin duda, algunas representaciones como la Frau Holle alemana aluden a mujeres-ogresas aunque, en verdad, recordamos nosotros, sea una figura multifacética. Figuras femeninas temibles como las sirenas o como Circe, destructoras de hombres. A la vez, los misterios de esa naturaleza femenina, lo cíclico de sus trastornos, el misterio del alumbramiento determinaron atracción y repulsión. Temor de la “vagina dentata”, el miedo a la castración freudiana, los poderes mágicos que se atribuían a las brujas, todo provocaba horror y rechazo. Los dos sexos se han identificado como dos naturalezas incompatibles, excelente la masculina, negativa la femenina “El hombre se define como apolíneo y racional”, la mujer “como dionisíaca e instintiva”.
Los estudios históricos sobre la mujer son numerosos. Se escribe sobre diversas situaciones femeninas. El sujeto será la campesina, la mujer pobre de la ciudad, la mujer de la rica burguesía, la mujer noble… Escribirán sobre ellas laicos y religiosos, los cronistas, los poetas, los moralistas.
Nosotros trataremos de considerar las opiniones y la realidad, pensar sobre la procedencia de esas opiniones, sobre quiénes se escribe, quiénes escriben.
En estas páginas nos hemos impuesto (o más bien lo han impuesto nuestras fuentes) tiempos y espacios para situar esas imágenes femeninas. Haremos una revisión de circunstancias y opiniones desde el siglo ii al xvi de manera caleidoscópica para luego ejemplificar, sobre todo, con fuentes de los siglos xiv y xv, de ámbito italiano, insistiendo en la situación y consideración femeninas en el potente grupo burgués del centro de Italia.
En el capítulo que hemos titulado “La mujer imaginada”, los autores que seguimos son, en general, masculinos, y presentan obras de teorización o descripción en las que aparece el sexo femenino y la opinión que del mismo tiene la sociedad que las acoge; sexo y género.
En lo relativo a “La mujer real” empleamos fuentes en las que el autor aparece más cercano y comprometido. Se trata, por ejemplo, de los Ricordi, las memorias en que los burgueses florentinos hablan de sus orígenes y antepasados. En esas memorias quien consigna las venturas y desventuras de la familia aparece involucrado en mayor medida que los autores que tratan el tema teóricamente.
También incorporamos testimonios de mujeres, una literatura epistolar que –destinada a ser leída por pocos– permite configurar una ego-biografía sin que quien la emite tenga tal propósito. Elemento epistolar que nos ofrece la imagen de mujeres particulares, de sus pensamientos, dolores y alegrías, de su importante papel dentro de la casa familiar y, a veces, en el regimiento de la misma, la resolución de problemas externos. En este último caso se la alabará considerando que ha resuelto sus empeños merced a un comportamiento masculino, la alabanza se logra virilizando a la mujer. Todo esto habla de los espacios que, en principio, se ofrecen a cada uno de los sexos, ámbito limitado para la mujer, el hombre libre de utilizar o recorrer espacios casi ilimitados por viajes de diverso tipo.
Las imágenes que obtendremos, en nuestro caso, hablarán de frivolidad, debilidad de espíritu, necesidad de gobierno, consejo y custodia. Los elogios se concretarán en las dotes domésticas, sobre todo la destreza económica, la devoción-sumisión al esposo, las posibilidades de fecundidad. Con todo, los ricordi de los burgueses florentinos no están exentos de afecto conyugal, dejan adivinar armoniosa convivencia, reconocimiento de virtudes.
Uno de los capítulos incluidos, titulado “Sobre la niñez”, trata en mayor medida de la educación de niños de diversas clases sociales, pero nos da un atisbo acerca de la educación de las niñas y permite comprobar la mayor atención con que se atendía la formación de los varones.
En los tópicos que hemos titulado “La mujer sola”,a los que se agregan los relativos a la viudez, aparecen las diversas circunstancias que vive la mujer sola –de manera permanente o transitoria– en una sociedad que teme confiar en “la mujer sola sin freno de hombre”.
Hemos dicho que hablaremos de mujeres pero los diferentes enfoques permitirán también entender a un mundo masculino, a toda una sociedad de un momento y un lugar.
Y todo ello constituirá una cala en el tema que me ha interesado largamente, el de la marginalidad.
1 Jean Delumeau, La peur en Occident, Fayard, 1978. En memoria de nuestro amigo y profesor fallecido en enero del año 2020.
La mujer imaginada
“Pulchra putredo… (hermosa putrefacción)…persona fragile e difettuosa”. Fray Cherubino da Siena
He llamado a estas reflexiones “la mujer imaginada” prefiriendo este título al de “mujer ideal”. Sin duda, este segundo título sería más correcto porque, en general, los testimonios tratan de establecer formas didácticas para lograr el modelo pero, como también aparecen críticas y exageraciones, he preferido adoptar el título que habla de los eídola, de las imágenes que nutren el imaginario social. Hemos construido esta figura femenina merced a los procedimientos de historia de las mentalidades y del imaginario. Una tendencia con muchos adeptos y muchos detractores.
No es ésta la ocasión para analizar dicha crítica. Tomo, para aclarar los ejemplos que presentaré, las definiciones que me he permitido en un trabajo anterior. Imagen, imaginar… palabras que encontramos en conexión con el término empleado por Le Goff, “L‘imaginaire”.1Imaginario, se trata de un concepto de difícil aprehensión ligado a otros que lo exceden o que no le corresponden completamente: la representación, la fantasía, la ideología… ¿podríamos definir el imaginario como el conjunto de representaciones que expresan la imagen que los actores se hacen de su propia vida?
Estos actores se referirían a ese conjunto de representaciones al desear o tratar de actuarlo o de destruirlo. Sería un sistema de referencias –expresadas en imágenes– en perpetua elaboración.
Abordar el imaginario significa abordar lo que está vivo y consciente en un sociedad. Nuevamente cito a Le Goff: “Es un fenómeno colectivo, social, histórico. Una historia sin el imaginario sería una historia descarnada”.2
El imaginario es, pues, vivo y mudable y permite, según nuestro autor, penetrar en lo profundo de la evolución de una sociedad. No puedo ahora hacer un análisis de las diversas opiniones. Me permito por ello ofrecer lo que yo entiendo por lo que he titulado lo imaginario y el imaginario.
Por loimaginario entendemos el proceso, los resortes de constitución y fijación de las imágenes o representaciones. En la antropogénesis consideramos que es la adquisición del recurso con auxilio externo. Luego se da la repetición de dicho recurso, una vez que está en poder del hombre, éste lo puede hacer funcionar por sí mismo. En este caso es autónomo aunque esto no quiere decir independiente de influencias externas.
De todas las posibles aclaraciones que pueden tener estas palabras elijo las palabras de Aristóteles: “la fantasía es un movimiento producido por el sentido”. Y agrego: las representaciones determinadas por los datos de los sentidos elaborados por la fantasía son imágenes o eídola, se diferencian de las ideas o eide. Aunque ligadas a los sentidos consideramos que los eídola son representaciones profundas que se diferencian de las sensaciones y que no poseen la nitidez y racionalidad de las ideas.
Decimos que se diferencian de las sensaciones y además son actualizables pero no necesariamente por medio de percepciones.
Por el imaginario, en cambio, entiendo el conjunto de representaciones que pueden ser de pertenencia individual o colectiva, pues todo individuo participa –y con participar no quiero decir siempre adherir– del conjunto de representaciones colectivas. Considero el imaginario como el acervo de eídola.
Cuando hablo de colectividad sabemos que puede tratarse de grupos más o menos extensos hasta entender por tal una sociedad compleja. Considero que el imaginario colectivo tiene mayor fuerza de anclaje, fija durante más tiempo las imágenes, de alguna manera todo un grupo se constituye en custodio, ejerce controles sobre el acervo que es el imaginario.
Al hablar de la mujer imaginada mencionaré las opiniones de autores diversos, se podrá decir entonces que presento solamente el imaginario individual. Pero pienso que hay una influencia mutua entre imaginario colectivo e imaginario individual. Por tanto, la presión del imaginario colectivo es sólo una de las posibilidades de influencia. Porque, sin duda, puede existir la dirección inversa, es decir, las imágenes producidas por lo imaginario individual y que constituyen el imaginario individual pueden imponerse a todo un grupo, de cualquier extensión que fuere. En suma, las palabras de estos autores significan el enlazamiento de lo colectivo y de lo individual.
Digo que me interesa presentar la mujer imaginada. Una figura testimoniada como exponente de un género y luego como esposa y como madre. Particularmente me ha preocupado la mujer como miembro no apical del núcleo familiar, miembro que no constituye el centro del gobierno familiar, salvo casos excepcionales.
Creo que la lógica insistencia sobre ciertos particulares no debe dejar jamás en la sombra el cuadro principal y esencial sobre el cual hemos trazado este dibujo, el núcleo familiar. Digo esto porque en ese cuadro vemos aparecer, especialmente, la figura del pater familias, es decir, la figura masculina en su papel de centro de ese núcleo. Considero que no debemos olvidar el universo familiar, bastante complejo en esta época y también constituido por fuertes relaciones, por innumerables células relacionadas por medio de fortísimos lazos. En suma, no quisiera caer en una reducción de la perspectiva histórica.
De acuerdo con las fuentes empleadas este discurso será, fundamentalmente, un discurso masculino. Es por esto que algunos historiadores se preguntan si se puede hablar de una historia de las mujeres, si se puede hacer una historia de las mujeres en todas sus dimensiones. O si, en verdad, hacemos solo una genter history o sea una historia del género. O si, en última instancia, se logra sólo una historia de los hombres.
Podemos recordar la definición de gender history.Cristina Segura Graiñonos explica el sentido que tiene esta denominación, que implica introducir una diferencia entre sexo y género. El primero se considera un hecho biológico que refiere, sobre todo, al problema de la reproducción. En cambio, el género es “una construcción histórica, creada, defendida y conservada por la sociedad patriarcal. Para cada género se han definido actitudes determinadas y espacios de actuación”.3 Aunque no acepto esta definición en todo su contenido, creo que no es oportuno detenernos en su crítica. Sólo quiero dejar expresado que considero que toda sociedad –y no sólo la denominada por la autora “sociedad patriarcal”– acuña determinadas pautas a las que han de responder sus miembros, por lo que siempre se tiende a la “modelización”.
Desde hace años, muchos autores se han ocupado de la dualidad establecida entre sexo y género. El libro de Thomas Laqueur4 plantea esta doble vertiente: “La naturaleza y la biología no constituyen ni expresan por sí solas la diferencia: existen mujeres y hombres, existe el sexo pero también existe lo femenino y lo masculino, el género”. Sin duda, los principios masculino y femenino comportan traducciones sociales “que definen las situaciones y los roles respectivos de los dos géneros”.
Nos encontramos con un mundo que hace del sexo una creación social en la que se “convierte el lenguaje del cuerpo en un lenguaje social en el cual el poder está en juego, en el cual la distinción de los dos géneros y su relación engendran desigualdad, jerarquía y subordinación”. Tales, las afirmaciones que podemos derivar de la antropología. El autor inglés considera inextricablemente ligados los dos conceptos, ya que señala: “lo que podemos querer decir sobre el sexo… contiene ya una afirmación sobre el género”. “No podemos considerar separadamente de un lado, la naturaleza y del otro, la cultura sino es una producción conjunta: la diferencia sexual recibe un contenido a través de las representaciones, las simbolizaciones, las retóricas y la manera en que expresa las relaciones de fuerza”. Sin duda, las variantes son múltiples y dependen de las diferentes sociedades y de los valores que las sustentan. Al ocuparme en otros trabajos de la mujer, en general, he tratado de dibujar el papel social de ésta. Me he propuesto, por ejemplo, estudiar su capacidad de tutora de sus hijos con todo lo que esto conlleva, es decir, administración del patrimonio, analizar su condición en la viudez, libertad o condicionamiento para disponer de dineros y de realizar acciones, la particular situación en la sociedad de la mujer que no contaba con marido o con miembros masculinos en la familia que la protegieran o la representaran. Estas últimas palabras me hacen coincidir con otros investigadores sobre la oportunidad de no olvidar un camino –ya intentado por mí respecto de diversos temas relativos a la familia como, por ejemplo, la figura del filius familiae– que es esencial para lograr la figura social de la mujer. Porque, en verdad, en los últimos tiempos se ha hecho más historia del sexo que del género. El camino a que aludimos es el que nos señalan las fuentes jurídicas. Ellas nos hablan de las capacidades, posibilidades, condicionamiento, del desempeño en la sociedad de las mujeres. Esas fuentes también pueden indicar algo importante –que se ha estudiado en relación a familias nobles, especialmente en Francia–, la presión de los grupos agnaticios o cognaticios. Digamos al pasar que esta vuelta a las fuentes jurídicas es una señal de la nueva visión de la juridicidad en este tournant de la historia que estamos viviendo.5
Algunos historiadores nos dicen que, con frecuencia, las obras sobre las mujeres nos ofrecen las concepciones del ser femenino sin construir las representaciones de lo masculino como contrapartida. Podemos hacer algunas reflexiones a partir de estas palabras. Creo que difícilmente se hace una historia unilateral aunque se pretenda. Porque si hablan los hombres, sin duda, aparecen ellos mismos y además el sujeto propuesto, en este caso las mujeres. Debemos preguntarnos, por tanto, si se hace y quién hace la historia de las mujeres. Sin duda, es difícil encontrar un ego narrador femenino
Sobre la mujer y sobre la mujer-esposa encontramos una extensa literatura negativa y, en cambio, otra hecha de desiderata positiva y de realidades que respondena ese cuadro. Entre ese conjunto de fuentes hemos de distinguir:
1º. una literatura de ficción en que encontramos varias intenciones y gradaciones. En general, es deformante, por un lado satírica y negativa, de ordinario recurre a gruesos caracteres para presentar personajes y situaciones que lindan en lo grotesco;
2º. un segundo tipo que, con apariencia neutra, esconde un propósito crítico y que –buscando solaz y diversión en los oyentes y lectores– se propone temas que presentan situaciones en que se da el ejercicio de la sexualidad, en general, contradiciendo esas desiderata que la sociedad ofrece;
3º. finalmente, nos encontramos con un tercer tipo, la literatura idealizante, también alejada de la realidad. En general, las tres están basadas en topoi¸ las dos primeras enaquellos que presentan los defectos y vicios de las mujeres. Estos últimos se resumen en La defensione delle donne, tratado anónimo del siglo xv. En él, su autor establece el elenco de los defectos y vicios de las mujeres, acusaciones que se tratará de revertir.
Las que él llama calumnias quedan así establecidas: (1º) las mujeres son estultas (“di poco ingegno e cervello”); (2º) son impúdicas y deshonestas; (3º) para el bien, ineptas, en cambio, extraordinariamente capaces en todo lo relativo a engaños e insidias.6
El ejercicio del mando en la unión conyugal, según sabemos, correspondía al esposo. Tal vez por ello existe, como contrapartida, una literatura que presenta a la mujer prepotente y dominadora, incluso ejerciendo los más elementales modos de agresión física. En la literatura satírica y en algunas representaciones no es infrecuente la figura de la tarasca que agrede a su débil marido con instrumentos, muchos de ellos utensilios de cocina. Nos permitimos alejarnos del ámbito elegido para recordar las figuras de viragos que aparecen en las misericordias de los Países Bajos.
El personaje de la fierecilla –en la tradición literaria, a veces domada– es un lugar común.7 Tal vez corresponda a una aspiración constante de la mujer tomar revancha del yugo, de ordinario duro y prepotente, que ejercía el marido. Sacchetti (1335-1400) habla de una fierecilla domada en uno de sus cuentos. Bonanno di ser Benizo era un confitero florentino cuya autoridad no era reconocida en su casa, ya que ni su mujer ni sus servidores lo respetaban. Se quita entonces micer Bonanno sus pantalones, los pone en el salón y espada en mano, invita, con grandes gritos, a los miembros de su casa a que los vistan. Ninguno osa hacerlo ante su continente airado, así logra imponer su autoridad en la familia.8 En general, la literatura que comentamos, en sus diferentes gradaciones, tiende a demostrar la verdad de esos topoi.
Por otro lado, encontramos una literatura admonitoria generalmente de origen religioso. Los predicadores de las ciudades italianas nos han dejado piezas oratorias o tratados en que se encuentran exhortaciones a un comportamiento determinado. Las consideramos obras de tipo teórico-didáctico aunque, sin duda, podían revelar las experiencias de confesionario.
También existen obras o pasajes de tipo teórico de autores laicos que establecen las pautas que deben cumplir las mujeres para ser buenas madres o esposas. Y por fin, una literatura que pinta la realidad. Esto nos llevaría a hablar de la mujer real. En ese apartado tomaremos en cuenta, fundamentalmente, los testimonios de los memorialistas, de quienes redactan las páginas en que se recogen las tradiciones familiares. Sabemos que esas memorias tenían varios objetivos. Teóricamente, sólo el de recordar a los miembros de la familia –ya que se trataba de un libro secreto y reservado para esos mismos miembros– vicisitudes, venturas y desventuras de los ancestros en cuyas vidas se buscaba ejemplo, se trataba de guiar a los jóvenes y se les ofrecía la peripecia vital de sus antepasados –a veces a través de someros trazos– para que pudieran, acomodándose a ese espejo de aciertos o errores, conducirse armónicamente.
Pero decimos que este era el objetivo teórico, y había otros intereses no declarados en la redacción de esas memorias, por ejemplo, la afirmación política de la familia. En lo relativo a la pintura de las figuras femeninas, el principal interés de dichos testimonios es el de alabar aquellas que cumplieron con las pautas que conformaban a la mujer real y condenar las que se apartaban de ellas. Este material nos ayudará a estructurar las páginas de lo que hemos llamado la mujer real.9
Antes de desgranar ejemplos que dibujen esa imagen, subrayemos que los emisores de esas opiniones son, fundamentalmente, masculinos. Por tanto, la mujer aparece siempre aludida como “ella”. En muy pocas ocasiones nos enfrentamos a un “yo narrador”, según hemos dicho.
Hay excepciones a esta regla; el ejemplo más conocido lo constituye la correspondencia de Alessandra Macinghi Strozzi en que nos encontramos con la inmediatez de la palabra y de sus sentimientos. Anotemos la opinión de un estudioso que completa, enriquece y, tal vez, contradice el pensamiento anotado. Daniel Bornstein acepta que los modelos eran, sin duda, elaborados por los hombres y, sobre todo, por los religiosos. A pesar de ello, dice que debemos tener en cuenta “el papel activo de las mujeres en producirlos y de las multiples ambigüedades inherentes al proceso de formación del modelo mismo”.10 A través de los testimonios que aportemos a continuación tal vez podamos delinear la figura de la mujer tal como la imaginaron –en alabanza o en crítica– estas diversas fuentes.
Me ha parecido interesante asomarnos a diversos autores que han hablado de la naturaleza y características femeninas a través de los siglos medievales. Por cierto, no olvidamos a los numerosos autores de la clasicidad que han tocado el tema. La presentación de esa naturaleza –de ordinario considerada malvada y culpable– aparece por lo general en dos planos, el interior, carencia de virtudes y uno exterior, el adorno, el artificio…
Como decimos, los autores realizan un elenco de los vicios y carencias morales del ser femenino, defectos que se traducen en actos reprobables e incluso en un plano aparentemente menor, en su aspecto y actitudes.11
Tertuliano
Entre las debilidades que se atribuyen a la mujer –que pueden llevar al pecado– aparece la importancia que las señoras otorgan a la vestimenta y al arreglo personal. Tertuliano (c.160 d.C.-c.220 d.C.) sigue este esquema. En su texto12 aparece la opinión sobre la mujer y la relativa a adornos y afeites.
El autor parte de la creencia tradicional, la mujer que ha causado la pérdida de Adán y con él, la de toda la humanidad. “En este mundo todavía está vigente la sentencia divina contra tu sexo: es necesario que quede firme la condición de acusada”. Y descarga contra ella una serie de graves acusaciones: “Eres la puerta del diablo, tú has roto el sello del Arbol, tú la primera que ha transgredido la ley divina, tú has sido quien persuadió a aquel a quien el diablo no logró desviar”. Al haber anulado al hombre, Cristo ha debido morir para salvarlo. Al desear los bellos tejidos, las perlas y el oro, Tertuliano considera que la mujer en el momento de ser expulsada del paraíso ya estaba muerta y concluye que éste es “el bagaje para el acompañamiento fúnebre de este ser condenado y muerto”.13 Como tratará de las vestimentas, adornos y afeites de las mujeres piensa que habrían debido vestir prendas sórdidas, trajes de luto “como vestimentas de disculpa”, así se presentaría como “una Eva afligida y penitente”, Eva que lleva en sí “la ignominia de la primera culpa”, la que determinó la perdición del género humano. Considera que hubiera sido preferible que muchas materias hubieran quedado ignoradas ya que han proporcionado a las mujeres todos los artificios:
“El centelleo de las piedras preciosas que permite [realizar] joyas diversas, los aros de oro con los cuales se ciñen los brazos, las materias colorantes extraídas del fuego, con las cuales se tiñen las lanas e inclusive ese polvo negro con el cual se alargan los ángulos de los ojos”.14
Más adelante exalta la utilidad de los metales diversos del oro, desdeña las piedras preciosas a las que llama “piedrecillas y pequeños guijarros, pequeñas cosas de la tierra”. Piedras que no sirven, según el autor, ni para establecer cimientos ni para fabricar muros o fachadas ni soportar techos. Desdeña también las perlas pues, dice, no son “otra cosa sino una excrecencia dura y redonda de la concha”.15 Recoge también la conseja que dice que algunas gemas se extraen de la cabeza de las serpientes y se escandaliza ante la idea de que una cristiana pueda adornarse con elementos extraídos de un reptil.16 Todo lo artificial debe ser desdeñado como, por ejemplo, el teñido de las telas. “No place a Dios lo que El mismo no ha producido, a menos que El hubiera hecho nacer ovejas purpúreas o azules”.17 También condena el inmoderado deseo de poseer. Posesión de joyas que cuestan un patrimonio, así un solo hilo [de perlas] vale un millón de sextercios. Y enumera: “un delicado cuello está contorneado por posesiones y palacios, las orejas pesan [mucho] en un libro de cuentas, en la mano izquierda cada dedo comporta un saquito de dineros”.18
Conviene recordar en este momento las palabras de Plutarco19 (45 d.C.-120 d.C.), quien llama la atención del marido: él debe ser ejemplo de prudencia en todo lo que se considera superfluo. Se dirige a Poliano y dice:
“…no pienses que tu mujer va a suprimir lo superfluo y el lujo si ve que tú no los desprecias en otras cosas, sino que disfrutas con los adornos de oro de los vasos, con las pinturas de las habitaciones, con los costosos adornos de las mulas y con las colleras de los caballos; pues no es posible desterrar el lujo de los aposentos de las mujeres, mientras permanece en los de los hombres”.
El amor por lo superfluo y lujoso –en objetos de otra naturaleza– también puede poseer a los hombres quienes deberán alejarse de él pues –Plutarco, como otros tantos autores– considera que el esposo será ejemplo y conductor de su mujer si esta se muestra –dada su naturaleza femenina– siempre inclinada a lo peor.
Volvemos al texto de Tertuliano quien pone en guardia contra la belleza que atrae la lujuria, el orgullo, el ensoberbecimiento. Tranquiliza a las señoras (“Secure estote, benedictae”), no han de tratar de embellecerse para agradar al esposo, “no existe esposa fea a los ojos del propio marido”.20
El autor defiende la obra del Señor al considerar que la mujer debe ser sobria en su cuidado. Truena contra las mujeres que “atormentan” –como ya hemos dicho– la piel con cosméticos, colorean las mejillas, alargan sus ojos con negro de humo (“fuligine”). Ellas no se muestran satisfechas con la obra del Señor y quieren enmendarla. Y esos retoques son proporcionados “por el artífice enemigo” (“ad adversario artifice”) o sea, el diablo. Presenta los diversos artificios, por ejemplo, el cambiar de color de los cabellos, se escandaliza ante el tono azafranado (“croco”) que hace parecer a quienes lo usan como nacidas en Galia o en Germania. Artificio no sólo desagradable a la vista sino también nocivo para el cerebro.21 También ataca a quienes desean esconder sus años provectos transformando en negros sus cabellos blancos. “Cuanto en mayor medida la vejez intente esconderse, en mayor medida se traicionará”.22 Con no menor energía condena los cabellos postizos que se emplean para realizar complicados peinados.23 Pero también se refiere a los hombres que se dedican al excesivo cuidado de su persona, rayendo la barba, tiñendo los cabellos, ungiendo el cuerpo con una “crema típicamente femenina”,24 que usan polvo abrasivo, que consultan contantemente al espejo. En suma, aconseja tanto para la vestimenta como para los peinados simplicidad lo mismo que para los afeites, lo mejor es mostrar “un rostro honesto, sin afeite, conforme a la simplicidad de la ley divina”.25
Escritores del siglo iv
Los escritores del siglo iv se preocuparon especialmente por la figura de la virgo y de la viuda, como personas que habían sorteado los peligros y carencias que comportaba el estado matrimonial.
Por supuesto que para realizar la alabanza de esos dos estados –que se pretenden consagrados a la vida espiritual– se denigra a muchas de las costumbres de las mujeres que viven según los dictados del mundo. San Jerónimo, en la carta enviada a Marcela elogiando la conversión de Blesila, hija de Paula,26 evoca al hablar de la viuda las costumbres de las mujeres en general, su atuendo y su molicie. Mujeres que, según el santo, escandalizan a los cristianos con sus ojos pintados y sus labios de color rojo. Ironiza sobre las caras excesivamente blancas por los afeites como si fueran de yeso y que les dan una apariencia de ídolos. Piensa que si de sus ojos cayera “una lágrima inoportuna” abriría un surco en el rostro dado el espesor del afeite empleado. Según san Jerónimo ni la edad las hace más prudentes, entre sus nietos se atavían como niñas pudorosas, se adornan con cabellos postizos y tratan de disimular las arrugas seniles. Compara la austeridad de la vida presente de Blesila con sus costumbres anteriores en que las esclavas peinaban sus cabellos y ningún cojín de plumas le parecía lo suficientemente blando. Ahora ha dejado los zapatos con incrustaciones de oro, ya no usa el cinturón adornado con oro y gemas.
En otra carta, san Jerónimo reitera –como todos los escritores religiosos– la condena a afeites y cuidado del vestido. Dice a Demetria: “Cuando estabas en el mundo amabas las cosas del mundo: retocar tu rostro con colores, pintar tus labios con carmín. Cuidarte el pelo y, con postizos ajenos, hacerte un moño en forma de torre”. También describe las joyas que las mujeres desean: “por no hablar de los aros pendientes, De la blancura de las perlas que reflejan las profundidades del Mar Rojo, del verde de las esmeraldas, del fuego de los rubíes, del azul marino de los zafiros…” todas cosas, dice el santo, por las que las matronas enloquecen.27 Y reflexiona: “Si te faltare el vestido, te vendrán a la mente los lirios del campo…”.28
Abrimos un paréntesis para mencionar el pasaje en que san Jerónimo alude al excesivo cuidado de algunos religiosos. Gustan de estar bien vestidos y perfumados, los cabellos saben del arte del rizador, las manos centellean por los anillos y pisan con la punta del zapato la calle para no estropear su calzado.29
Cerrado este excursus, volvemos al tema de los escritores religiosos del siglo iv en que proponen como modelos el de la virgo y el de la viuda.
La virgo para estos religiosos no es la muchacha aún no casada sino la virgen consagrada a la vida piadosa. Un ejemplo del modelo que se propone en la Vida de Macrina escrita por su hermano Gregorio de Nisa.30 En sus páginas encontramos el perfil de la virgo que, mediante la pureza de su vida y la profundidad de sus estudios, logra superar la considerada débil y pecadora condición femenina y elevarse inclusive por sobre los hombres de los cuales podrá ser maestra como lo fue Macrina. El vocabulario empleado por Gregorio indica esto claramente. En ese texto se la menciona como paidagogós, súmboulos, didáskalos.31 Elena Giannarelli considera que ese pensamiento cristiano está influido por Séneca, que –dice la autora– es una resemantización de filosofía que permite pensar en una bíos filósofos que llevará “a larealización del ideal religioso” ya por vía ascética, ya monástica.
En la Vida de Macrina se dice que la virgo se dedicó a la filosofía. Insistimos en que esta palabra tiene en este contexto una amplia significación. El autor –su hermano Gregorio– denomina así lo que ya aparece en Protágoras y en Plotino como vida filosófica, la vida retirada viviendo según la filosofía.32 Se recuerda la escuela fundada por Plotino en Roma, a la que algunos autores denominan Platonópolis, lugar no sólo de especulación filosófica sino de especulación de gentes retiradas de los afanes mundanos.
Recordemos que su hermano Basilio retorna a casa luego de sus estudios de retórica, enorgullecido en exceso por su éxito en los mismos. Su hermana Macrina lo atrae “al ideal de la filosofía”, él renuncia entonces a todo lo mundano, se dedica al trabajo manual y, a través de una vida de pobreza, desea lograr una existencia dedicada a la virtud.33 Ya Macrina se había convertido en ejemplo para su madre, incitándola a adoptar su modo de vida “mostrándole la dirección hacia el mismo ideal –me refiero a vivir según la filosofía– atrayéndola poco a poco hacia una vida pura y desprendida de todo”.34
Decimos que Macrina realiza estudios que implicaban el conocimiento de los textos sagrados.35 Se dejaban de lado los autores paganos. Giannarelli, sin embargo, nos dice cómo el legado clásico se introduce en el ámbito cristiano:
“La operación que los Padres de la Iglesia cumplen es la de cristianizar un conjunto de lugares comunes literarios paganos, que han llegado a ser tradicionales, dándoles un significado nuevo…”.36
Literatura pagana-literatura cristiana
San Jerónimo tiene una posición dicotómica respecto de la literatura pagana. Dice a Eustorquia: “¿Qué hace Horacio con el salterio, Marón con los evangelios, Cicerón con el Apóstol? ¿No se escandalizaría el hermano que te viera comiendo en un templo de ídolos?”. Para fundamentar su rechazo recurre a una serie de experiencias personales. Abandona a su familia y emprende viaje a Jerusalén para entrar en la milicia. Pero no se ha despojado de la biblioteca que, con sumo cuidado, había reunido en Roma. Se arrepiente de su amor por los clásicos pero no los abandona. Dice que ayunaba pero luego leía a Cicerón. Recordaba con dolor sus pecados pero, inmediatamente, tomaba los textos de Plauto. Para volver al camino piadoso comenzaba a leer la obra de un profeta pero éste le disgustaba por su estilo tosco. Tan hondo había calado este sentimiento de amor y de repulsa que lo explicitó en un sueño que narra por extenso. Un tribunal divino lo acusa de ser ciceroniano, no cristiano. Angustiado, recurre a un juramentosolemne: “Señor, si alguna vez tengo librosseculares y los leo, es que he renegado de Ti”. Juramento que, dice, respetó,consagrándose sólo a la lectura de los libros divinos.37 Recordemos que experiencias parecidas nos refiere san Agustín en sus confesiones. Sabemos que gustaba del teatro (“Los espectáculos del teatro me encantaban…”).38 Insiste en su gusto por las aventuras imaginarias y los juegos escénicos”. “La interpretación del actor me placía y me encantaba tanto más cuando esto me provocaba lágrimas en mayor medida”.39 Alude a sus estudios de elocuencia “arte en en el que yo deseaba brillar con la intención condenable y fútil de gozar la alegría de la vanidad humana”. Recuerda que el plan de estudios lo había llevado “al libro de un cierto Cicerón del cual casi todos los ilustrados admiran más la lengua que el corazón”.40 Admite que, en ese momento, su interés –un “encendido deseo”– lo llevaba a poseer la sabiduría, “cualquiera ella fuese”. Pero puesto que en esos libros no encontraba el nombre de Cristo, declara que, sin ese nombre, ninguna obra le agradaba plenamente. Para hallarlo, se dedica a leer las santas escrituras. “Ese libro me pareció indigno de compararse con la majestad ciceroniana”.41 Pero –acepta– “mi orgullo desdeñaba la simplicidad, mi mirada no penetraba las profundidades”.42
No siempre era uniforme la opinión acerca del conocimiento de la literatura pagana y de su utilización en la educación infantil. En Vida de Macrina, Gregorio habla de la educación que su madre proporcionaba a su hija, “no según los planes de la educación pagana”.43 En efecto, ella “estimaba vergonzoso y totalmente inconveniente que las pasiones de las tragedias […] que las indecencias de la comedia o que las deshonestidades de las que provienen los males de Troya se utilicen para enseñar a una naturaleza tierna y maleable. Ya sabemos que Basilio –hermano de Macrina– retorna a la casa paterna extremadamente ensoberbecido, dice el texto, por sus capacidades retóricas. Pero, luego se volverá a una existencia de estudio y vida piadosos.
Abordemos otro tema importante para los pensadores religiosos del siglo iv. San Jerónimo exalta la virginidad por sobre todo otro estado, pero ha de defenderse de haber adoptado una posición demasiado extrema. A pesar de aceptar el casamiento dice –subrayando su contradicción con Joviniano– que “El litigio entre Joviniano y nosotros está en que él equipara el matrimonio a la virginidad y nosotros lo juzgamos inferior”.44 Acepta como un remedio inexcusable el matrimonio si las vírgenes “no pueden guardar la continencia o que guarden la continencia si no pueden casarse”.45 Pensamiento que se reitera en diversas cartas tanto para el estado virginal como para la viudez. Es taxativo respecto de la pérdida de la virginidad: “Hablaré temerariamente, Dios que lo puede todo, no puede levantar a una virgen que haya caído…”.46
Peter Brown resume esta posición del cristianismo: “La supresión de la sexualidad o, más simplemente, el abandono de la sexualidad, significa un estado de disponibilidad absoluta respecto a Dios y, por otro lado, ligada al ideal de persona ‘de corazón simple’”.47
A través de algunas cartas de san Jerónimo vemos cómo se incita al logro de esta propuesta. San Jerónimo en su carta a Marcela habla de la muerte de Lea.48 Sabemos que Marcela había creado en el Aventino una especie de monasterio para acoger a las vírgenes que hubieran optado por la vida ascética. Alaba la humildad y despojamiento de Lea a quien llama “madre de vírgenes, ella será –como Macrina– la parténos-méter”.49Macrina será considerada madre de su madre.50 A estas virgenes se les atribuye y reconoce una espiritual capacidad materna que, como veremos, les será negada a las viudas, aun cuando fueran madres.
Además, las vírgenes como Lea –siguiendo el patrón dado en la Vida de Macrina– eran consideradas maestras por sus estudios previos, y eso les permitía alcanzar un estadio más alto, y se les atribuían cualidades viriles. Es decir, habrían superado la debilidad de la naturaleza femenina, infirmitas sexus, es la femina fortis que logra la andreía, la condición masculina.
También expresan la apathéia, agradecen al Señor con exclamaciones y diversas manifestaciones la superación del páthos. Inclusive se las piensa superiores a los hombres al llegar a considerarlas, como a Macrina, viviendo en un estado angélico en el sentido de haber superado la condición humana.51
San Jerónimo en su carta a Eustorquia, virgen consagrada, la llama “esposa de Dios”. Por ello aconseja no acudir a las reuniones de las matronas, orgullosas de sus maridos, que son personajes eminentes, pues ella posee un marido más importante.
El santo le plantea el camino que debe seguir: leer “con asiduidad” hasta caer dormida, aconseja ayunos y ensalza la virginidad, habla precisamente del “paraíso de la virginidad” del cual la joven no intentará ser expulsada. Quienes no guarden castidad han perdido la túnica inconsútil, habrán de coser sus vestimentas aquellos que “gustan del vagido de los niños, que en el comienzo mismo de la luz lloran por haber nacido”.
Si consideramos la opinión del mundo romano acerca de la virginidad vemos que no era positiva salvo para las personas consagradas al culto, para quienes esta condición les otorgaba “una particular potencia religiosa”, ligada a la falta de contaminación, implícita en las relaciones sexuales. Giannarelli considera que la virginidad en el mundo clásico difiere de la concepción de la misma en el cristianismo, pues en el primero “los factores rituales superan a los éticos”.52 En el cristianismo se erigen Cristo y María como modelos de virginidad. Dice san Jerónimo: “Cristo es virgen; la madre de nuestro virgen es virgen perpetua, madre y virgen”,53 “…mi discurso ha atestiguado que Cristo fue virgen en la carne y monógamo en el espíritu puesto que tiene una sola Iglesia”.54 Para Giannarelli en ese aspecto el modelo que ofrece María prevalece, ya que es virgen y madre, condiciones que se atribuirán a la virgo consagrada a la vida de estudio, reflexión y piedad.55
San Jerónimo ha denominado a Eustorquia “esposa de Dios” y explica la relación con el Señor con palabras de fuerte erotismo recurriendo al Cantar de los cantares. Pîensa a la joven en el secreto de su cuarto que la contiene y custodia para que “allá adentro se recree contigo el esposo” (“semper tecum sponsus ludat intersecus”). Ambos entablarán una conversación pero el Señor se hará presente cuando la venza el sueño “metiendo su mano por el resquicio, tocará tu cuerpo (“et, cum te somnus oppresserit, ueniet post parietem et mettet manum suam per foramen et tanget uentrem tuum”) y tú, estremecida, te levantarás diciendo “Enferma estoy de amor” [Cantar de los Cantares, 5,8]. Continúa citando el Cantar de los Cantares: “Bolsita de mirra es mi amado para mí, reposa entre mis pechos” [Cantar, 4,12]. La mística deberá permanecer secreta para todos, presente sólo para el esposo. Subraya que Eva fue virgen mientras estuvo en el paraíso, porque para el santo “la virginidad es cosa de la Naturaleza”.56
San Jerónimo considera que el matrimonio se concede a las vírgenes para evitar el peligro de fornicación y, lo mismo se piensa respecto del segundo matrimonio de las viudas.57 San Juan Crisóstomo (347 d.C.-407 d.C.) en su Homilía sobre las viudas58 habla de estos temas siguiendo a san Pablo, quien en todas sus apreciaciones revela su desconfianza respecto de la naturaleza femenina. Por ello, sólo se puede depositar confianza en las viudas mayores de sesenta años. Las viudas jóvenes han de ser apartadas de la comunidad porque, según el santo, la lujuria las impulsa a casarse. Por lo demás, se muestran ociosas, van de casa en casa, son parleras y curiosas. San Pablo acepta el casamiento para esas jóvenes viudas a fin de que críen hijos y gobiernen la casa. Por su lado, Juan Crisóstomo se explaya –opinión que refuerza el pensamiento de Pablo– sobre la juventud, que es para él como un mar de olas innumerables, alterado por mil tempestades, perturbaciones que sólo desaparecerán con la edad.59 Sin duda piensa en la viuda añosa –si confrontamos estas palabras con lo dicho anteriormente– cuando dice que la viudez es una dignidad, un honor, la mayor gloria pues, entonces, la mujer puede rechazar todos los asaltos del mal utilizando sus armas que son lágrimas, gemidos, la oración de rodillas… Crisóstomo no prohibe un segundo matrimonio pero aconseja contentarse con el primero. En I Corintios (VII, 39-40), san Pablo ha hablado de las ventajas de la viudez. La mujer que ha pasado su vida ligada a su marido, con la muerte del mismo se verá libre. Libertad para casarse con quien desee pero, dice, será más feliz si permanece sola. En otro apartado de la homilía mencionada, Juan Cristóstomo habla de los inconvenientes de un segundo matrimonio. Si en alguna ocasión el marido se muestra apenado por la muerte de su primera esposa, la nueva mujer “salta como una fiera y le pregunta por la razón de su ternura por quien ya no existe”. A pesar de la desaparición de quien “no le ha hecho mal alguno, ella la detesta”.60 El santo habla de los problemas que plantea la existencia de los hijos de uno y otro cónyuge. Ya sea que la nueva esposa tenga o no hijos propios, el santo prevé “nuevos combates, siempre la guerra”. Si ella no tiene hijos, mira a los del marido como enemigos, un ultraje, un recuerdo perpetuo de su esterilidad. Si ella lleva hijos propios a su nuevo matrimonio, “el mal no es menor”. Puesto que si el padre tiene para ellos expresiones de ternura, teñidas de compasión por su orfandad, ella se disgusta pues, dice el santo, a sus ojos esos niños no son hermanos de los suyos sino “viles esclavos”. Situaciones todas que hacen que el marido lleve “una vida insoportable”.61 San Juan Cristóstomo realiza el elogio de la viudez y la compara con la virginidad. “La viuda es inferior a la virgen sólo al principio, finalmente vuelve a igualarse y unirse a ella, en tanto que las segundas nupcias están alejadas de la virginidad desde estos dos puntos de vista”.62 Es verdad que el santo considera que la viuda joven correrá serio peligro al perder al esposo. Dice: “En efecto, igual que una ciudad sin fortificar está ahí en medio, expuesta a todos los que quieran saquearla, así la muchacha que vive en la viudez también es acechada, muchos conspiran por todas partes, no quienes aspiran a sus riquezas solamente, sino también quienes están deseando arruinar su castidad”.63 Dados los peligros de todo tipo que acechan a la viuda joven, el escritor quiere tranquilizar a la señora, realiza el elogio del marido y habla de su reencuentro en el más allá pero, sobre todo, presenta a otro protector, la viuda estará protegida por el Señor. “Quien en medio de tanta agitación no consintió que se produjera un naufragio con mucha más razón en la calma custodiará tu alma y hará leve tu viudez y sus aparentes males”.64 Sin duda, las viudas ricas estaban expuestas a muchos peligros y no sólo a ataques a su castidad.
Sabemos que para proteger a las señoras de los exactores y recaudadores, frecuentemente, el obispo actuaba como tutor viduarum.65 Como dirá Antusa, la madre de Crisóstomo:
“Los horrores de la viudez solamente quienes los padecieron pueden conocerlos de verdad. Ninguna palabra le vendría bien a esa tempestad y al oleaje al que se enfrenta una muchacha recién salida de la casa paterna y sin experiencia en los negocios, alcanzada de improviso por una pena incontenible y obligada a soportar preocupaciones demasiado grandes para su edad y naturaleza”.66
Los escritores religiosos del siglo iv se preocuparon por la figura de la viuda, esencialmente como la mujer que, muerto el marido, desea consagrarse a la vida espiritual. Elena Giannarelli subraya la diferencia de óptica de las sociedades griega y romana respecto de la cristiana. En las mismas, la viuda (que, sin duda se la ve como mujer mayor67) es custodia del mos maiorum. Como dice esta autora es la mujer “que se distingue por cualidades excepcionales y por su conducta irreprochable”,68 vive en la sociedad, es ejemplo de su gens y es garantía del prestigio de la misma. Sin duda, la prédica y logros que en las damas aristocráticas alcanzó san Jerónimo constituyó “una suerte de transformación dentro de la élite romana”. Esas mujeres nobles serán el elemento que acercará el grupo masculino al cristianismo.
San Jerónimo dedica muchos pasajes de sus cartas a las viudas. Una de ellas la dirige a Furia (año 395) –de la familia de Furio Camilo–, quien le pide la aconseje sobre cómo vivir su viudez. Alaba a la gens de Camilo pues sus mujeres no han optado por “un segundo lecho”. Opinión negativa expresa el santo respecto del matrimonio: considera que produce angustia como –piensa– ella misma lo ha experimentado a pesar de asegurar que su esposo era una buena persona. Sin duda Furia es joven, pues el santo supone que a ella le atraería un nuevo matrimonio para poder ofrecer un miembro a la gens Furia y dejar sus riquezas a un heredero de su sangre.
Jerónimo habla del despojamiento que la viuda debe adoptar, dice que la pecadora arrepentida del Evangelio “no llevaba cofia plisada ni zapatos crujientes ni los ojos sombreados de antimonio; estaba más hermosa cuanto más fea”. Se pregunta qué razón tienen los afeites, rubor para los labios y mejillas, blanco para el rostro y cuello.
Es importante subrayar la afirmación de san Jerónimo acerca de la primacía, en la conducta femenina, de los vínculos religiosos por sobre los que impone la sangre; en la elección de la mujer se considera más importante su vocación religiosa que sus funciones maternas. En la carta a Paula por la muerte de su hija Bresila69 recuerda que la matrona ha renunciado al mundo, se ha dedicado sólo “a la oración, a los ayunos y a la lección”. Comprende las lágrimas de la madre pero, dice, “pido moderación en el dolor”. Acepta el planto de la progenitora aunque “en la cristiana monja estos nombres excluyen el de la madre”.70 En el desarrollo de su pensamiento menciona a la matrona Melania, quien se mantuvo imperturbable ante la de muerte de sus dos hijos luego del reciente deceso de su marido. Supone el parlamento de la señora quien se dirige a Jesús: “Ahora, Señor, te voy a servir más libremente ya que me has librado de un peso tan grande”.71
En momentos posteriores, también encontramos muchos casos en que la viuda renuncia a su condición de madre para consagrar su vida a las prácticas piadosas. Un ejemplo posible es la actitud de la madre de Guibert de Nogent (siglo xi).72 Recordemos el ruego de Angela da Foligno, quien pidió al Señor la muerte de su familia, inclusive de sus hijos, a fin de poder libremente recorrer su camino místico: “Y placiendo a Dios que en ese momento muriese mi madre, quien constituía para mí un gran impedimento. Y luego murieron mi marido y todos mis hijos en breve tiempo”. Angela ya había comenzado su acercamiento místico, por ello ya que “había rogado a Dios que muriesen, experimentó un gran consuelo por su muerte. Puesto que esto permitiría que ambos corazones –el divino (de Cristo) y el humano (de Angela)– pudiesen por siempre estar juntos”.73 Así define este sentimiento Giannarelli en su estudio: “La viuda es la mujer que contesta su papel materno y lo rechaza, ahogando en sí este sentimiento cuando se trata de seguir su vocación”.74 Considera que esta actitud no significa falta de amor hacia los hijos sino el hecho de prevalecer la dimensión de ancilla Dei por sobre la de madre.75 En el cristianismo estas mujeres eligen como forma de vida nueva la vida religiosa, rompiendo los lazos tradicionales que en Roma buscan fundamentalmente, como hemos dicho, prestigio social y que “en el plano político significa poder”.76 De allí la crítica y la oposición del pensamiento romano ya, que muchas de estas mujeres abandonan la pertenencia –de la mayor importancia– al linaje. Lo dice claramente san Jerónimo en su carta a Principia alabando a santa Marcela. Quiere elogiarla por lo que ella llegó a ser con su conducta y elección de vida, no por lo que su familia hubiera representado en la vida pública romana: “no la voy a elogiar siguiendo los preceptos de los retóricos, es decir, hablando de su ilustre familia, de la gloria de su noble sangre y de su genealogía a través de cónsules y prefectos del pretorio”.77 Giannarelli subraya la novedad que esto acarrea y que aparece en una de las epístolas de Jerónimo: “Por ese tiempo, ninguna mujer de la nobleza conocía en Roma la profesión de los monjes ni, dada la novedad de la cosa, se hubiera atrevido a tomar un nombre ignominioso, según se pensaba entonces, y desacreditado entre la gente”.78 Ha remarcado en otro pasaje de la misma carta esta novedad al decir que “Por vez primera la gentilidad quedó confundida por esta mujer que supo mostrar a todos lo que es la viudez cristiana, que ella profesó en el interior de su conciencia y en su hábito”.79 La ejemplaridad que señala hace que el santo contraponga la sencillez de Marcela con el cuidado que, en vestimentas y joyas, ostentaban las matronas romanas, mientras que la santa usaba vestidos solo para defenderse del frío y no para desnudar sus miembros.
Literatura misógina
Existe una literatura misógina de origen monástico que reitera defectos, que condena, que apostrofa… Roger de Caen (†1095), en su obra La vida de los monjes, define a la mujer de manera ambigua: la denomina “dulce mal” pero, a la vez “tea de Satanás”, la presenta destructora, con sus lisonjas, de la fuerza viril. La acusa de no estar satisfecha con lo que la Naturaleza le ha otorgado y, por tanto, recurre a artificios para mejorarla.“Con una aguja [supuestamente una pequeña espátula] se pinta y con colorete vuelve azules sus ojuelos”. Piensa que así sus ojos tendrán más gracia. El monje también condena que perfore sus orejas para poder colgar de ellas “oro o alguna piedra preciosa”. Recurre a innumerables artificios en ese propósito de mejorar su aspecto, “embadurna también su rostro con diversas suciedades”, despuebla sus cejas, comprime sus pechos, se contonea, pinta de rubio su cabellera… La mujer recurre a su aspecto físico para engañar y encantar pero no sólo de manera estática, su gestualidad también es estudiada, canta, habla con elocuencia, ya ríe, ya llora… El texto pone en guardia al hombre santo de estas “risas, guiños, dulces palabras…”. Para disgustar al hombre que pudiera caer en esas redes recurre a un motivo frecuente en la literatura misógina, el pensamiento de aquello que esconde una bella apariencia, “sordideces, vil estiércol…”.80 Pero no sólo considera que las mujeres constituyen la “peste más temible para los monjes” sino también recurre al topos de la misogamia, “créeme, hermano, todo marido es desgraciado”. Y enumera los diversos tipos de mujeres: la adúltera, la charlatana, la que gusta de la bebida, la vanidosa… En suma, según el monje el matrimonio perjudica al hombre y, si bien acepta la unión matrimonial, considera que no está hecha para hombres perfectos aludiendo a la escala que establece en relación a los hombres, “los vírgenes, los castos y los casados”.81
Otro texto del mismo tipo es el anónimo sin título de fin del siglo xi (o comienzos del siglo xii) conocido por sus versos iniciales: “Bajo un cierto árbol contó en voz alta el clérigo Adán cómo/ Adán, el primer hombre, pecó en un cierto árbol”.82 De esa larga letanía en que se mencionan los pecados femeninos, mencionaremos sólo algunos. “La mujer es la entraña de la serpiente que nos atrapa”. “La mujer difícilmente es del todo fiel a un marido que tal no merece”. “La mujer ha enriquecido el infierno pero no se ha saciado”. “La mujer que no es falsa no es mujer”. “La mujer por dinero dice ‘Te amo’”. “La mujer mientras llora urde engaños a base de lágrimas”. “La mujer saquea y por eso, con razón, se la llama loba”. En este caso el autor emplea una palabra que aparece frecuentemente en la connotación de la mujer, “loba” no sólo tiene sentido de crueldad sino también de mujer pública. Y se relaciona con otro de los versos que hemos elegido: “Mujer, tú por obtener un beneficio eres como un puerto franco”.83 Y el siguiente “Mujer, tu puerto venal es funesto”.84
Dentro de la misma línea se sitúa el poema De contemptu mundi de Bernardo de Morlas de la primera mitad del siglo xii. Entre las muchas definiciones negativas de la mujer también encontramos la que se equipara a las recién mencionadas. En efecto, la llama “puerta pública” (“publica janua”). También la titula “fosa última” (“fossa novissima”), “fosa de lascivia” (“fossa libidinis”). Según la nota al texto, el término fossa tiene connotaciónobscena tanto en la Biblia como en autores clásicos. “Sima profunda es la ramera…”.85 Ninguna posible virtud acompaña al ser femenino según las mencionadas definiciones en que palabras terribles acuden a la pluma del autor: “Víbora terrible, sendero resbaladizo”. Aunque también encontramos frases encontradas en que positivo y negativo se confunden: “hermosa putrefacción” (“pulchra putredo”) o “dulce veneno” (“dulce venenum”). La denomina “carne carnal” para acentuar el sentido material de su ser y de sus acciones. La maldad ínsita se refleja en su apariencia “la mujer malvada se pinta, se adorna, se acicala, se falsea, se muda, se transforma y se da color”. En estas palabras aparece también un reiterado topos, la transformación de lo natural y de lo creado por el Señor, transformación condenable. No ahorra epítetos: “La mujer fétida, ansiosa de engañar, llama de locura, perdición primera, pésima partición,86 depredadora del pudor”. En ese grupo no hay tórtolas, ya que la tórtola era imagen de la castidad.87 La considera infiel, desdeñando a su marido para correr tras otros hombres, esa infidelidad hace que la paternidad pueda ser puesta a prueba, importante, sobre todo, en el momento en que el linaje transmitía valores y capacidades.
Como vemos, la imagen de la mujer en la Edad Media fue contradictoria, juicios negativos y positivos se opusieron, maravilla y repulsión, atracción y hostilidad aparecieron opuestos y, a veces, mezclados.
Una de las imágenes más frecuentes, como hemos visto, fue la mujer como vacío, hondón, abismo. Las mujeres son las sirenas que atraen a las navegantes a los insalvables peligros del mar, es la Circe que atrapa y transforma al hombre, que lo rebaja de su identidad humana, animanizándola… Pero existe una característica física que determina su negatividad, las reglas. De otras características posibles tomamos esta en especial.88
Francesco da Barberino
Francesco da Barberino (1264-1348) compuso obras dedicadas a aconsejar a las mujeres, consejos que implicaban, ciertamente, aceptar la debilidad moral, las muchas incapacidades y falencias de la naturaleza femenina. Una de esas obras es el Reggimento e costumi di donna.89
El autor, al realizar sus consideraciones, toma en cuenta edad y condición social. En primer término habla de conducta y actitudes de las mujeres de noble cuna, luego de aquellas que pertenecen a un ceto (grupo) importante en la ciudad (hijas decaballeros, de jueces…) y a posteriori de las de grupos humildes, ya ciudadanos, ya campesinos.
Decimos que también hace distinción según edades, la doncella, la que está preparada para casarse, la que ve alejarse la oportunidad de nupcias… Por razones de brevedad no podremos analizar por lo menudo las diversas perspectivas que nos ofrece. Como nuestras fuentes, en general, tratan de doncellas o señoras de alta burguesía de fines de la Edad Media –burguesía que tiende a acercarse por comportamientos a los de la nobleza– tomaremos como pautas aceptables las que indica para los dos primeros estados.
Las formas de comportamiento se basan en consideraciones morales y, como decimos, en domar o acallar las malas inclinaciones supuestamente innatas. Todo debe hacerse mesuradamente. La doncella no deberá hablar demasiado cuando está entre la gente ya que “al hablar podría equivocarse a menudo, para su perjuicio y vergüenza”.90 A cualquier pregunta también responderá con discreción. Actitud que guiará todos sus actos, sus movimientos… Por supuesto, huirá del mucho beber,91 en la mesa mantendrá un cuidado continente, sin apoyar los codos en la mesa o tomar su cabeza entre las manos”.92
Si le solicitaran que cante lo hará manteniendo los ojos bajos, interpretando lo que se llama canto de cámara.93 Por supuesto no gritará, no reirá puesto que eso le haría mostrar los dientes.94 Si algo la acongojara, su llanto será silencioso sin que pronuncie juramento o palabra villana alguna.95 Todas sus actitudes surgirán de las enseñanzas de su madre o de su nodriza. Sin duda, era tarea ardua la de tales maestras ya que, dice el autor, “Poco a poco aprenda a ser honesta y tranquila”.96 En este apartado Barberino acepta que la muchacha pueda aprender a leer y escribir ya que podría llegar a ser señora de tierra y vasallos.97 Al referirse a las hijas de poderosos considera oportuno que –según las costumbres del lugar– aprenda a coser o a hilar.98 Inclusive considera posible que aprenda a cocinar, puesto que aunque no necesitase hacerlo podrá apreciar lo que la servidumbre prepare.99 En este caso, dice que la muchacha puede aprender a leer y a escribir si pluguiese a los suyos aunque –pone en guardia– hay opiniones dispares ya que algunos aceptan y otros condenan esta posibilidad.100
Muchas son las voces que en la Edad Media se han alzado contra la educación femenina. Aun en sus formas más elementales, como saber leer y escribir. Plutarco (45 d.C.-120 d.C.) en su Deberes del matrimonio toma una posición diferente. Incita a Poliano a la práctica de la filosofía que se entiende –como en Vida de Macrina–
