Serenidad E-Book

Claudia Lira

• Herausgeber: Ediciones metales pesados
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Este libro es una delicada reflexión acerca de la serenidad como experiencia estética que, en tanto disposición corporal específica que implica una purificación de los sentidos, funda y fundamenta un modo de percepción que estaría presente tanto en el daoísmo como en la concepción del pensar del segundo Heidegger. Desde el análisis etimológico de este término, Claudia Lira indaga en las imágenes y conceptos de la tradición china y el pensamiento heideggeriano, con el propósito de exponer la compleja interacción entre actividad y pasividad en la serenidad, al concebirla como estado y/o proceso, desde el cual se constituiría una gnoseología receptiva del pensar. Así, sobrepasando el campo de aplicación del principio de la razón, cuya actividad la filosofía occidental ha definido a partir de su carácter agente, es decir, de su facultad de determinabilidad, esta experiencia como forma distinta de conocimiento estaría en la base del pensar, de la inspiración y de la creación artística.

Leseprobe

Registro de la Propiedad Intelectual Nº 305.215

ISBN edición impresa: 978-956-9843-98-3

ISBN edición digital: 978-956-9843-99-0

Imagen de portada: Almudena Lobera. Manos que exploran (Exploring Hands), 2016.

Escultura en polvo de mármol y resina, vidrio y pedestal. Cortesía de la artista

y ARRÓNIZ Arte Contemporáneo.

Diseño de portada: Paula Lobiano

Corrección y diagramación: Antonio Leiva

© ediciones / metales pesados

© Claudia Lira

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Madrid 1998 - Santiago Centro

Teléfono: (56-2) 26328926

Santiago de Chile, septiembre de 2019

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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Índice

Introducción

Lectura etimológica de lo «sereno» (jìng) en el pensamiento daoísta

Etimología de jìng y su relación con la naturaleza del pensamiento prefilosófico chino

Antecedentes de lo sereno/quieto en la cosmología china

Lectura etimológica de la serenidad (Gelassenheit/das Kuinzige) en el pensamiento del segundo Heidegger

La serenidad en relación al pensamiento del segundo Heidegger

Los sentidos y las emociones en la epistemología daoísta

Naturaleza, serenidad y ocio

Serenidad y gravedad en el pensamiento heideggeriano como un estado proceso más acá de la teoría conceptual

Serenidad y enseñanza sin palabras: movimientos sutiles en la calma

Serenidad y posibilidad del pensar mediante la palabra en Heidegger

Epílogo

Introducción

Emprenderemos esta reflexión a través de una lectura etimológica lo sereno/quieto jìng, , en el daoísmo y de la serenidad, Gelassenheit, en el pensamiento del segundo Heidegger cercando el significado del sinograma y de la palabra alemana que expresan la experiencia sensible denominada serenidad, que funda y fundamenta un modo de percepción que comparece en el daoísmo y en el pensamiento del segundo Heidegger, como un estado/proceso más acá (en el cuerpo) de la teoría conceptual. Sondearemos, en primer lugar, los conceptos e imágenes asociados a ella en el pensamiento y en la estética tradicional china, y cuando sea necesario, recurriremos también a la estética asiática. Del mismo modo, nos aproximaremos a la noción de serenidad en el pensamiento heideggeriano, vinculándola con las ideas que la hacen aparecer como un elemento clave del pensar en una época donde, según Heidegger, ya no se piensa.

En la primera parte de este capítulo contextualizaremos la noción de serenidad/quietud en ambos pensamientos, con la finalidad de desplegar su sentido/significado relacionándolos con los principales conceptos e imágenes del pensamiento chino y heideggeriano, siguiendo reflexivamente las bases que la hacen presentarse como una experiencia de estatuto fundamentalmente estético y como resultado de una interacción compleja entre pasividad y actividad, que expresa una gnoseología receptiva o pasiva del pensar tanto como de la inspiración y creación artísticas. Ahondaremos, además, en el marco cosmológico, mítico y prefilosófico en el que se inserta la noción china y, en el contexto histórico, denominado era atómica, donde la noción heideggeriana de serenidad cobra especial relevancia. Ambos aspectos deben ser tomados en cuenta cuando tratamos de entender la serenidad/quietud como una experiencia estética, es decir, como una vivencia que involucra una purificación de los sentidos y un estado afectivo que supone una disposición o estado determinado del cuerpo.

En el daoísmo la serenidad/quietud es un estado de las cosas y del ser, asociado a determinados contextos o momentos de los ciclos naturales, así como la naturaleza originaria del ser humano que debe ser recuperada. En este sentido, es una fase ideal pero también una vivencia natural y espontánea a la que se llega retornando a sí mismo mediante la concentración de la atención en la sensación. Esta recuperación implica un esfuerzo de disciplina que permite soltar todo deseo/intención, que finaliza en una naturalidad consciente o en un control sin control, base para la inspiración y creación artísticas, en cuanto es el modo no subjetivo de percibir y trasladar esa experiencia al plano material, entiéndase obra o gesto. Soltar el deseo/intención permite recuperar la energía malgastada y alcanzar la ecuanimidad.

La serenidad reconquistada por el sabio se homologa al modo de operar del principio generativo dao, el que actúa sin perder el centro, con desapego y neutralidad, a partir del cual el ser humano puede ser, y desde el cual puede liberarse de los condicionamientos internos y externos, accediendo a un modo de aprehensión de la realidad sin punto de vista, sin subjetividad. De manera semejante, en el pensamiento heideggeriano, la serenidad es un soltar y una apertura, compuesta de un ser/estar dispuesto y disponible para un advenimiento, en este caso el del pensar.

El ocio, entendido como un soltar todo negocio, intención y deseo proveniente de la representación (pensamiento calculante) es la puerta de entrada a la serenidad, tanto en el daoísmo como en el pensamiento del segundo Heidegger. En ambas propuestas propicia un pensar que trasciende el principio de razón suficiente activando la capacidad receptiva a fin de acceder a la unidad e identidad con todo cuanto existe, un estado que se halla más acá (en la experiencia corporal) de la discriminación, de la relación sujeto/objeto y de la palabra (especialmente del discurso y de la retórica). El desglose del sinograma jìng nos remite a ciertos aspectos culturales de la noción, los cuales muchas veces comparecen como extraños a nuestra sensibilidad, como por ejemplo el color qing, que no es un color sino tres. En este caso estamos ante una percepción cultural que sintetiza en este tono varias observaciones emparentadas con la cosmología.

Por otro lado, la etimología del sinograma jìng nos permite explorar los vínculos de esta noción con ciertos aspectos de los ciclos del cielo y de la tierra, interpretados por el daoísmo como procesos energéticos naturales insertos en un orden perceptible por el ser humano. Las nociones fundamentales del daoísmo, que se entrelazan con la experiencia estética de la serenidad, revelan una ideología que insta a un modo de ser y de actuar que se acople y respete la lógica de desenvolvimiento del cosmos. De ahí que la contemplación comparezca como un ejercicio clave para percibir «un orden» independiente de los propios deseos e intenciones. Así, la noción de ocio (relacionada con la contemplación) entendida como un soltar todo deseo, intención y negocio, permite adentrarse en la observación desinteresada del cosmos, desde una actitud clave, la de la serenidad, base de un modo de ser y hacer acorde con la ideología de la inactividad, como un modo armónico de estar en el mundo. Así, lo sereno comparece como un momento del tiempo, a saber: el invierno. Como una dimensión cósmica, como un rasgo del cielo y la tierra.

En la segunda parte del capítulo indagaremos la etimología de las nociones de serenidad que se encuentran en los textos que expresan el pensamiento del segundo Heidegger, a fin de evaluar en qué medida dialogan con las percepciones daoístas respecto de lo sereno/quieto. La existencia de una lengua originaria, propuesta por Heidegger, que resguardaría las primeras relaciones con las cosas, nos motivan a pensar que la lengua alemana también nos puede ofrecer algunas huellas respecto a correspondencias basadas en percepciones prístinas de la naturaleza. La noción de serenidad no es central en su reflexión, pero es un elemento que nos parece crucial para delimitarla como una experiencia estética ligada a la naturaleza. Por otro lado, notamos que en diálogo con esa relación aparece la crítica a la civilización y, por ende, al «trato» de esta hacia los objetos, que incide en la pérdida de la serenidad debido al alejamiento de un modo de habitar la tierra.

Heidegger también menciona que la serenidad es una experiencia unida a la posibilidad de un pensar que prescinde por un instante del punto de vista otorgado por la civilización, lo que la hace comparecer como una experiencia estética, una disposición del ánimo y del cuerpo, más acá de la teoría conceptual. Por eso, la serenidad ha sido explicada como «espíritu de disponibilidad», en cuanto Heidegger se refiere a este como la actitud de estar dispuesto y disponible al ser, tras el abandono. Este espíritu es un estar abierto a la incertidumbre para permitir que las cosas estén o sean en su misterio. Misterio entendido como la apertura al vacío y como posibilidad del advenimiento de la pregunta.

Si bien algunas de estas directrices son semejantes a las del daoísmo, no podemos ponerlas en paralelo debido a que las dinámicas de ambos modos de pensar son distintas. Una es anterior a la modernidad y la otra, si bien intenta detener las limitantes gnoseológicas de la modernidad, nace reflexivamente en ese contexto. De ahí que nos proponemos seguir la estructura de la serenidad como experiencia estética en sentido amplio, como vivencia de los sentidos (con un correlato en el cuerpo) y, en menor medida, la mencionaremos como una experiencia en relación con la obra de arte.

Lectura etimológica de lo «sereno» (jìng) en el pensamiento daoísta

En el contexto del pensamiento chino tradicional, el sinograma jìng en su versión simplificada y tradicional es un adjetivo traducido como «calmado», «sereno», «quieto», «inmóvil», «silencioso» y «amable». Su significado no debe ser comprendido aisladamente, sino a partir de la interrelación que establece con su opuesto, «la inquietud», debido a que nos aproximamos a una manera de pensar/escribir dinámica que establece significados a partir de relaciones de polaridad. Para efectos de lo que desarrollaremos, nos referiremos a lo sereno, en la mayoría de los casos, sin acudir a su complemento, la inquietud.

El concepto jìng, «sereno/quieto», está compuesto de dos partes: qīng,, y zhen,, donde el primero, ubicado a la izquierda del signo, puede significar tanto «verde» como «azul» o «negro». Deriva de los pictogramas primitivos, shēng, , «brote», en la parte superior, y abajo se encuentra yuè, , la «luna». Otra interpretación incluye la imagen de «tierra», tǔ,, donde se asientan las cosas o reposan; empero, ambas versiones muestran la imagen de un brote saliendo de la tierra, aludiendo a la idea de nacimiento. Tomando en cuenta que la luna regula/marca eventos agrícolas, suponemos que se asocia a la idea de gestación/germinación. De la misma manera, el color verde-azul es el tono de los brotes o tallos de la vegetación temprana, y del momento de transición entre el fin del invierno e inicios de primavera. Lu Zhongmin establece que qīng, como tono verde, representa la exuberancia de la primavera, llamada qing chun, la «verde primavera». Afirma, además, que «el carácter chino, qīng, , fruto de la combinación entre , shēng, y , yuè, denota «el crecimiento del cuerpo», ya que shēng,, significa crecer, mientras que yué,, quiere decir también cuerpo o materia. Así su combinación grafica lo que ocurre con las plantas durante la primavera. Esta asociación hace que sea utilizado para encarnar la «juventud y el vigor, lo que se puede apreciar en las palabras compuestas con este carácter, como qing nian (joven), qing chun qi (pubertad) o qing cong sui yue (juventud)» (Lu Zhongmin 2012: 1). También es el color que representa al este y, por ende, al dragón qinglong, uno de los cuatro animales divinos que resguardan los cuatro puntos cardinales.

La asociación del verde con el este y la primavera se corresponde con la lectura que la cultura china hace del invierno, estación de lo quieto/sereno, relacionado con el color negro, el norte y el agua, como símbolos de lo latente, la estabilidad, la adaptabilidad y la espontaneidad. En el Yi jing, El libro de las mutaciones, el color negro se asocia al trigrama Kan, lo abismal, el agua, el hijo del medio, que encarna el espíritu/shén encerrado en el cuerpo, específicamente en la «mente/corazón», el principio de la luz incluido en la oscuridad. Así, el invierno se considera una época de acumulación de fuerza, la cual se encuentra concentrada en el «interior», nei, de la tierra, de las plantas o en las semillas, donde se guarda la energía gracias a un movimiento callado y sutil de concentración (contracción) que comienza veladamente después del apogeo del verano. De ahí la traducción del término como color negro, tono del origen caótico (negro-rojizo) de la matriz (dao), como principio engendrador de vida. En esta cosmología, la naturaleza surge espontáneamente desde lo «quieto/sereno», oscuro/negro, matricial; desde lo que se encuentra en el fondo, es decir, de lo latente/oculto bajo tierra, como la semilla que se expresará como vida-movimiento en los brotes. Destacamos que esto ocurre gracias a un proceso involuntario y natural de la vida que tiende a moverse después de que ha llegado a la máxima quietud en el invierno. Por esto, el sinograma jìng comparece como un ejemplo de la relación yinyang (los opuestos relativos) al graficar la conexión entre los opuestos invierno y primavera o quietud y movimiento. Por último, es el color del cielo, parecido al añil, de ahí que al cielo despejado se le denomina qing tian, «cielo azul», o qing yun, «nube azul». El cielo considerado quieto por naturaleza tiene la capacidad de transmitir a los seres humanos la conducta correcta a través de la percepción de su imagen. Por esto, en la Antigüedad, a los oficiales honestos los llamaban qing guan (donde guan es oficial) y a los ermitaños, que alcanzan la quietud mediante la práctica espiritual, qing yun (como nube solitaria en el cielo despejado, transformándose más tarde en símbolo poético).

La segunda parte del sinograma, jìng, , es zhēng, , el que en su forma simplificada, , incluye en su interior el radical juè,, «gancho», y en su forma tradicional acoge el radical zhēng,, cuyo sentido es «luchar», «competir», «discutir» o «debatir»; en la parte superior de zhēng se encuentra, zhǎo,, «garra», y en la parte inferior se halla yù, , «cepillo» o «peineta». Su antecedente es un pictograma primitivo, que muestra dos manos que tiran de una sola cuerda, por lo que se le atribuye el sentido de «disputa». Hay que destacar la idea de «prendimiento» incluido en la garra, gancho o peineta, que se encuentra en la base del sinograma, pues la lucha es un estar involucrado, agarrado de manera radical, enfrentando una situación o a un otro, es decir, implica estar enganchado, hundido en una materia que se hiere o de la cual se pende. La presencia del sinograma zhēng unido a qīng podría leerse como el esfuerzo que hace el brote para abrirse paso al salir de la oscuridad a la luz, pero también como el agarre que este tiene respecto a la tierra que le da vida. Sin embargo, en el pensamiento chino las fuerzas opuestas se complementan. Así, cuando un movimiento deriva de un proceso interno de maduración –entendido como un desarrollo que sigue su propio curso–, la disputa no es leída como una pugna de contrarios, sino como la interconexión entre ellos que, al tender hacia su propia naturaleza, genera el cambio de uno hacia el otro de manera natural. Aquí la disputa es real y a la vez no lo es, pues, por un lado, existen dos fuerzas de naturaleza distinta que se contraponen potenciando la vía hacia su contrario, de manera que el máximo desarrollo del movimiento finaliza en lo quieto y, por otro lado, el reposo absoluto otorga la fuerza para un nuevo nacimiento generando el movimiento. Esta unidad en la dualidad estaría expresada por la cuerda que une a los opuestos/complementarios, es decir, hay una misma corriente energética, qì ( simplificado, tradicional), o soplo vital, que corre por la misma cuerda, generándose el movimiento.

El sinograma de energía qì, , traducido también como «aire», «gas» o «vapor», incluye en su interior el radical de arroz, mǐ, , y el sonido o fonética qì,, que significa «soplar». Deriva de la imagen de una olla de arroz hirviendo de la que emana vapor, la que podría contener una especie de agua/leche de arroz. La imagen del vapor en movimiento es este «soplo vital» e incluye, además, la noción de nutrición. De tal manera que la cuerda, que se mencionó antes, sería homologable a un flujo vital que describe la concepción de un solo movimiento energético que mantiene la tensión de la lucha de contrarios, la cual es solo visible para quien se ubica en uno de los aspectos de la dualidad, pues desde la perspectiva de la dinámica del movimiento las cosas siempre estarían en un proceso desde y hacia algo. Esta noción esencial del pensamiento chino enuncia una «materialidad» compartida que hace posible la interconexión y continuidad de un elemento a otro, permitiéndonos entender la diferencia entre quieto e inquieto, ya que lo sereno como metáfora invernal representa un movimiento velado, interior, que indica concentración de energía o un no-movimiento que es fuerza interior y, por ende, inactividad que genera un centro que adquiere fuerza suficiente para iniciar la actividad.

Del mismo modo, zhēng, , «luchar», segundo elemento del sinograma «sereno», es otra noción importante en el Laozi, donde aparece como «no-luchar», bù zhēng, , cuando se hace referencia al modo correcto de actuar del sabio, quien emula la manera armónica de actuar del dao, , denominada wu-wei, «no hacer». Así, «no luchar» es un tipo de acción asociada a la noción de «ocio», xián, (), que expresa una actitud de soltura y entrega totales, que permite la contemplación de la situación global a través de la atención que se pone en el proceso actual, a fin de proceder según la «ocasión», shi. Tomando en cuenta las otras acepciones de zheng, no luchar también implica «no competir», «no discutir» o «debatir», actitudes que derivan de la inquietud y, por ende, contrarias a un temple de ánimo sereno.

El «ocio», xián, (), es otro concepto significativo del daoísmo, supeditado a la noción de tiempo y espacio, pero no como conceptos abstractos, sino como instancias que se unen en cada momento concreto. Según Granet: «La virtud propia del tiempo es la de proceder por ciclos. Esta naturaleza cíclica tiene apariencia redonda, al contrario que la del espacio, cuyo primer carácter es el de ser cuadrado» (op. cit., 81). Aquí lo redondo es el cielo y lo cuadrado es la tierra, dos referentes de la orientación. Así, lo sereno/quieto es la experiencia/actitud que «orienta», que permite no hacer y no luchar, un modo que deja actuar a las fuerzas inherentes a las cosas para que se desenvuelvan naturalmente. La noción de tiempo, fāng, , que expresa la idea de orientación, está vinculada a la de tiempo, «ocasión», shí, (), porque este se mide por el ciclo del cielo. De manera que «cualquier espacio está conformado en razón de su conexión con una especie de tiempo» (op. cit., 82). La serenidad permitiría «escuchar», desde un percibir tranquilo, las energías actuantes en una «ocasión» a fin de proceder acorde a esas fuerzas, para que el operar sea un «no-actuar» que es un dejar ser el desenvolvimiento natural de cada cosa, entendido como ming, , «destino», «orden». De ahí que el actuar según la ocasión implique un conocimiento respetuoso de los ciclos como expresiones de la mutación, de un orden que influye también sobre el espacio. La sabiduría implica, entonces, un conocimiento concreto del movimiento del cielo, de las estaciones, relacionados con los cambios y la quietud. Como algunos autores sostienen, entre ellos Granet y Jullien, ese conocimiento tiene una finalidad práctica, la de la eficacia de la acción, pues al «no luchar» se gasta el mínimo de energía en cada acción. «La especulación filosófica se ha desarrollado… a partir de un saber, cuyo objetivo es el clasificar los lugares y las ocasiones con una finalidad práctica, de acción, y en razón de su eficacia particular. Razonando sobre este saber es como los sabios han esperado descubrir los principios de un arte supremo» (op. cit., 81). Este arte supremo fue sistematizado en el Yi jing, texto que es la fuente y base de las diversas corrientes o escuelas del pensamiento chino, entre ellas el daoísmo y el confucianismo.

La ocasión y los ciclos van unidos al concepto de «espontaneidad» o «naturalidad», zìrán, , el que significa literalmente «así por sí mismo», debido a que cada cosa crece a pesar de sí misma, es decir, no puede evitar vivir o desarrollarse de acuerdo a una ley interior que se conjuga con la exterior, donde ambas se influyen mutuamente o se co-responden. De manera que toda acción deja de ser una lucha en la medida en que se acopla a lo espontáneo de los procesos internos y externos. Luchar implica oposición, tensión y resistencia. En cambio, la distensión propia de la serenidad propicia la liberación de la tensión, generándose la recuperación vital. Sin embargo, la lucha en sí misma no es concebida de manera negativa sino como parte de la dualidad del mundo. El modo incorrecto de actuar y ser, según el daoísmo, deriva de un punto de vista articulado a partir de un yo, que se opone a la ley natural, al no aceptar los procesos internos ni externos, es decir, luchando contra ellos. De ahí que el daoísmo tenga una visión crítica del deber, considerándolo una noción unilateral del actuar, pues según la ocasión, un evento requerirá la fuerza o la pasividad (si se actúa o no se actúa dependerá de cada circunstancia). Lo crucial es el temple de ánimo, el que debe ser el de la serenidad/quietud que permitirá una acción acorde con el tiempo.

No luchar implica la suspensión del yo, de la visión dual de la realidad (sujeto/objeto). Cuando desaparece el yo desaparece la visión que enfrenta, es decir, la conciencia intencional. Pero no es una pasividad que se deje arrastrar por los procesos, sino más bien activa, ya que implica el esfuerzo disciplinado por alcanzar una atención sin tensión (serenidad/quietud), capaz de entrar y salir del proceso, de acuerdo a los requerimientos de la situación, ya sean personales, sociales o cósmicos.

Lo que acabamos de describir se amplía cuando se introduce la noción de «no actuar», wú wéi, donde wú, , se traduce como «no o vacío», y wéi, (), como «hacer», «gestionar», «encargarse», «gobernar», «acción» y «ser», lo que puede ser entendido como «estar o ser vacío para hacer» (tenemos que tomar en cuenta que, en esta cosmología, el ser viene del no ser, de wú, del vacío original; de ahí que la acción humana requiera de un estado previo de vacío). El sinograma wéi, , que significa tanto «ser» como «hacer», implica un modo de comportarse donde ser y hacer se conjugan. En conjunto con el vacío expresan la no intencionalidad, un soltar que deja que las cosas sigan su propio camino, bajo la consistencia de un sistema que propone que cada cosa tiene su destino asociado con su ser/hacer en la existencia. Tal como sostiene Preciado: «El wú wéi del dao es la espontaneidad natural, la permanente e incesante transformación que no persigue ningún fin: una espontaneidad a-teleológica» (Liezi 2008: 25). El respeto y ajuste a la espontaneidad proviene de la serenidad, experiencia que es capaz de esperar y de seguir atentamente, acompañando los procesos naturales, que no necesita saber por qué son de esa manera. Así, wú wéi, «no hacer», tiene como base wú zhēng, «no luchar», el que se acompaña de un estado de ánimo sereno y suelto, el que puede adherirse a un desenvolverse de las cosas, compareciendo como un hacer que no gestiona ni gobierna.

En el daoísmo, la conservación de la integridad del origen es crucial, así como también la noción de armonía del dao, entendido como el caminar según un orden de lo existente. Por esto el sabio aprende a acoplarse a este actuando, pero sin violar ni desobedecer la ley natural del ritmo cósmico. Por tal motivo, alcanzar el estado de vacío, el estadio último de la serenidad, es la vía para contemplar, comprender y actuar de acuerdo a los procesos vitales. Si existe tal acoplamiento no hay lucha y esta desaparece cuando el sabio se comporta al modo del no hacer, wú wéi. El pensamiento daoísta siempre juega en el límite de la tensión de los contrarios; en este caso, el yo lucha por alcanzar sus metas o imponer su visión/acción a las cosas desgastándose; en cambio, el que ha sacrificado su yo se coordina y se deja guiar por un orden implícito en las cosas natural, y el ser humano capaz de descubrirlo desde la serenidad llega a alcanzar sus metas sin desgastarse.

Destacamos que el proceso, dao, el caminar de la existencia, se encuentra más allá de la capacidad comprensiva del yo/sujeto según el daoísmo, en cuanto este solo puede representarse la realidad (ver lo que proyecta en ella), por lo cual lo que es, su desenvolvimiento, se le hace imperceptible. De ahí que para lograr percibirlo necesita acceder a un estado de no-yo, que se abre a la experiencia de la percepción, en el aquí y ahora, entendida como vacío o vacuidad, que es un más acá (en el cuerpo), un modo de ser/estar, quizás el último o más profundo, de lo sereno/quieto.

En esta filosofía/práctica, la contemplación posibilita el estado de ser (sereno/vacío) permitiendo ser como y con el flujo, dando cabida a una acción que se armoniza con este desenvolvimiento neutro a-teleológico de las cosas, y que no permanece nunca en uno de los extremos, sino que se mueve hacia uno y otro, volviendo al anterior, es decir, retornando.

La contemplación del orden natural incluye la percepción del cielo y la tierra en sus ciclos, los cuales fueron vinculados, en el daoísmo, a los procesos internos del ser humano, tanto en sentido fisiológico como psicológico. Este ejercicio de contemplación incluido en las técnicas de autocultivo es uno de los métodos que transforma la conciencia humana para que el individuo acceda a ser un ser humano espiritual o un buen gobernante, cuyo rasgo principal de carácter es la serenidad. En ambos casos, la contemplación de la «transformación», huà, , del «universo» permite alcanzar una mente que lee y se integra a la regla del dao.

Para ahondar en la experiencia de la serenidad como un proceso más acá de la teoría conceptual nos aproximaremos un poco más en la estructura del pensamiento daoísta, acudiendo primero al «Xi ci», pequeño anexo al Shijing, el clásico de la poesía también denominado Libro de las odas (recopilación atribuida a Confucio), donde la categoría relacional yinyang expresa el vínculo entre pares de «opuestos correlativos», que están a la base del vínculo quieto/inquieto o sereno/excitado. La clasificación yinyang incluye las esferas de lo «complementario», dong, y de lo «alternante», jing, en cuanto los opuestos pasan constantemente de uno a otro, por lo cual aparecen ligados a la idea de «mutación», yí, , de «cambio cíclico», biàn, (), así, como de «interpenetración mutua», tǒng, , . Todas estas categorías entran en juego cuando se intenta definir el carácter jìng, «sereno», el que muestra distintas especificidades de la serenidad, en diversos contextos, tales como: quietud, lo interior, cerrado, femenino, silencio, vacío, centro, neutralidad, distención, apertura, receptividad y gozo. De manera que la noción «sereno» se fue articulando a partir de las sutilezas de la observación, decantando en conceptos descriptivos de la realidad, la que es definida, en el pensamiento chino, como «movimiento», «mutación» y «diversificación», que conserva algo constante, al modo como la música tiene una base a partir de la cual se realizan variaciones. Esta base es descrita por la noción biàn, «ciclo», en cuanto movimiento repetitivo y constante con variaciones, denominadas «ocasión», shi (este tiempo), dentro de un sistema reconocible como, por ejemplo, el de las estaciones, donde el invierno es lo quieto y la primavera lo inquieto.

Es importante tener presente que la categoría yinyang es de alguna manera vacía en cuanto describe relaciones sin alcanzar a definir cosas, las que se dan en todas las formas, pero supeditadas a la correspondencia de tiempo y espacio. En otras palabras, yinyang ocurre siempre, es universal y, al mismo tiempo, específica, acontece de diversos modos según de lo que se trate. De ahí que existan periodos de serenidad, en diversos contextos, y que ella sea «adecuada» solo en algunos momentos o espacios. También debemos tomar en cuenta que la categoría comienza con el aspecto «femenino/pasivo», yīn, (), al que le sigue el «masculino/activo» yáng, , en cuanto la generación de los entes comienza desde lo cerrado, interior, quieto, concentrado, implícito, yīn, es decir, desde lo sereno/quieto pleno de energía, hacia lo abierto, exterior, en desarrollo y expansivo (yáng), inquieto. En otras palabras, desde el no-ser al ser, en una «continuidad ininterrumpida» (tŏng). La misma es entendida como interconexión o interpenetración, porque siendo ininterrumpida no cesa –de un extremo a otro–, aunque estos, aparentemente, sean radicalmente distintos (sereno/quieto, excitado/inquieto). En este sentido, la continuidad ininterrumpida (proceso) y la interpenetración, entendida como conexión de partes aparentemente disímiles, como lo son la flor, la semilla y el fruto, en la que cada una en su momento es algo en sí, corresponderían a un ciclo natural, que comienza en el no-ser (quieto) para llegar al ser y luego retornar al no-ser (quieto). El daoísmo destaca que este proceso es «lento y paulatino», lo cual es entendido como un rasgo del dao.

Los fenómenos se dan no solo pasando de uno a otro, alternando, sino también de manera simultánea, tal como lo expone Marcel Granet en el texto El pensamiento chino: «Cuando se evoca simultáneamente el doble espectáculo de un paisaje en el que se podría pasar de una vertiente umbría (yin: la umbría) a otra soleada (yang: la solana)» (2013: 106). Este es el sentido del sinograma tŏng, «interconexión», a propósito del paisaje mencionado en la cita, muestra la presencia de contrarios unificados gracias a la montaña y a una visión, la humana, capaz de contemplar el centro/unidad que une las dos caras, ambas laderas.

Esta manera de simbolizar las relaciones deriva de la observación del cosmos, es decir, corresponde a momentos del ciclo estelar que se registró en el calendario, por ejemplo, en el Yue ling (calendario astronómico), donde se anotó la quietud y movimiento de los astros. Así, el movimiento del sol marca los solsticios y equinoccios, momentos cruciales que dan nacimiento a las estaciones. Cada equinoccio era considerado un momento de equilibrio, de conciliación (serenidad) de las energías yinyang, donde noche y día se habían igualado expresando la unidad, neutralidad. Así, no solo la vegetación mostraba el paso ininterrumpido de una estación a otra, sino que los animales con su conducta expresaban de manera concreta el inicio y término de ellas, hibernando durante el invierno (quieto/sereno) y despertando en primavera. Lo que se traspasa a la noción de sereno/quieto considerándola como un momento de encierro o suspenso necesario para la renovación. Marcel Granet señala que el calendario astronómico validó de alguna manera las observaciones campesinas, en las que todo evento era marcado mediante señales del cielo, de la vegetación, de los animales, entre otras, las que fueron guardadas en sentencias de sabiduría que, posteriormente, fueron recogidas y unidas a las del calendario. El sinograma que estamos descifrando se encuentra circunscrito a estas clasificaciones y no hay que perder de vista que ellas derivan tanto de un saber astronómico como de la observación del campesino, quien en la vida cotidiana va «prestando atención» a las señales de la naturaleza, las que se transforman en descripciones del cosmos, en normas de vida y más tarde en las ideas base de la filosofía. De ahí la relevancia del campesino en este pensamiento.

Según Preciado, la nomenclatura yinyang, que acoge la dualidad quieto/movimiento, corresponde a un modelo de pensamiento muy antiguo, que no tiene este nombre en el Yi Jing, pero más tarde, en la época Han, el filósofo Dong Zhongshu, en su obra Chunqiu-Jiyi, la utilizará diciendo: «El soberano es yang, el vasallo es yin. El padre es yang, el hijo es yin. El esposo es yang, la esposa es yin» (Huangdi sijing, op. cit., 155). Ahora mencionaremos los aspectos que tienen que ver con lo que estamos exponiendo:

El Cielo es yang, la tierra es yin. El verano es yang, el invierno es yin. El día es yang, la noche es yin. Arriba es yang, abajo es yin. Lo masculino es yang, [lo femenino es yin]. El maestro es yang, el discípulo es yin. La palabra es yang, el silencio es yin. Dar es yang, recibir es yin. Todo lo que es yang imita al Cielo; Todo lo que es yin imita a la Tierra. La virtud [de] la Tierra es tranquilidad, lentitud, quietud silenciosa; con la suavidad por norma, antes de aquietar a los demás, debe aquietarse uno mismo, y poseer el arte de no competir con los demás. Esto es regla de la Tierra, y norma de la hembra (ibíd.; cursivas propias).

Destacamos en cursivas las conexiones entre lo «sereno/quieto» y el aspecto yīn de la realidad, que no puede verse desvinculado del aspecto yáng, pues juntos expresan la «totalidad/unidad» siempre en movimiento. Todo el párrafo, extraído de El Libro del Emperador Amarillo (Huangdisijing1), aunque editado, resume la preponderancia que el daoísmo otorga a la fase yīn de la realidad, siendo una visión de la existencia que valoriza la quietud, la serenidad y el silencio como el modo de acceso al dao, el que se puede «escuchar» mediante una actitud receptiva, femenina, suave, que propicia el conocimiento interior, como punto de partida para aquietarse uno mismo. La «norma de la hembra», nomenclatura que alude a la relevancia del aspecto femenino en el daoísmo, está emparentada con nuestra propuesta principal de que el conocimiento verdadero incluye lo estético, en cuanto es básicamente percepción y escucha, y al mismo tiempo una epistemología pasiva, debido a que es receptiva, a la que se llega mediante un «esfuerzo», que es «activo», yáng, pero que trabaja por alcanzar el «no-esfuerzo», yīn, «lo pasivo» o «femenino».

En el plano de la naturaleza, como se plantea en el Huangdi sijing, la alerta o atención (contemplación) permite no contravenir el orden de las estaciones ni el de los ciclos naturales, y esto incluye comprender los procesos del yīn y del yáng, distribuidos en un orden regido por el cielo y la tierra. «Los periodos del movimiento del Sol, de la Luna y de las estrellas, el ciclo de las cuatro estaciones, los estados [de movimiento y de reposo], los lugares interior y exterior; son todos criterios del Cielo. Lo alto (montañas) y [lo bajo (valles)] no ocultan sus formas, ni lo hermoso y lo feo esconden su condición; son los criterios de la Tierra» (op. cit., 96). De ahí que todo ciclo tenga un estado interior y otro exterior simultáneo, por ejemplo, en primavera-verano, yáng, lo «activo», está externalizado en el follaje, como máximo exponente del movimiento expansivo, mientras que el yīn, lo «pasivo», se recluye en el interior. Pero esta reclusión/concentración hace que «lo pasivo» tome fuerza para pasar a externalizarse en otoño/invierno como un movimiento interno que genera vida desde adentro. Así, mientras el yáng se apaga afuera como hojas caídas y secas, el yīn crece por dentro. Por esta razón, el texto dice que hay que respetar los tiempos de cosecha, de siembra y descanso; del mismo modo, y en acuerdo con esas energías, deben aplicarse los premios y castigos. Premios en tiempo de verano y castigos en invierno. Lo último, que podría considerarse una excentricidad cultural, tiene que ver con los procesos energéticos de la vegetación, pensemos, por ejemplo, en la poda de árboles y plantas.