Sin ciudades no hay filósofos E-Book

Leo Strauss

• Herausgeber: Tecnos
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Filosofía - Los esenciales de la Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 325

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

En 1937, Leo Strauss (Kirchhain, Alemania, 1899; Annapolis, Estados Unidos, 1973) llegaría a América como exiliado judío tras haber experimentado lo que él mismo llamó un «cambio de orientación» de su pensamiento. Nuestra edición recoge siete escritos posteriores a ese cambio de orientación. Los tres primeros tienen que ver con el arte de escribir y el fenómeno de la persecución; los tres últimos, de marcado carácter autobiográfico, con el arte de leer. «¿Qué es filosofía política?», que recoge el texto de una serie de lecciones pronunciadas en Jerusalén, ocupa el lugar central de acuerdo con la pauta que Leo Strauss había descubierto en los escritos exotéricos para situar las enseñanzas más importantes. Los textos escogidos son: «Enseñanza exotérica» (Exoteric Teaching, 1939). «Persecución y arte de escribir» (Persecution and the Art of Writing, 1941). «Sobre un modo olvidado de escribir» (On an Forggeten Kind of Writing, 1954). «¿Qué es filosofía política?» (What Is Political Philosophy?, 1954-1955). «Sobre la interpretación: correspondencia con Hans-Georg Gadamer» (publicado póstumamente en 1978). «Rendición de cuentas: Jacob Klein y Leo Strauss» (A Giving of Accounts, 1970). «Nota sobre el plan de Más allá del bien y del mal» (Note on the Plan of Nietzsche's Beyond Good and Evil, 1973).

Leseprobe

LEO STRAUSS

Sin ciudades no hay filósofos

EDICIÓN Y TRADUCCIÓN DE

ANTONIO LASTRA Y RAÚL MIRANDA

Índice

Prólogo, por Manuel Garrido

Estudio preliminar, por Antonio Lastra

Nota a esta edición

Bibliografía

SIN CIUDADES NO HAY FILÓSOFOS

I. Enseñanza exotérica

II. Persecución y arte de escribir

III. Sobre un modo olvidado de escribir

IV. ¿Qué es la filosofía política?

1. El problema de la filosofía política

2. La solución clásica

3. Las soluciones modernas

V. Sobre la interpretación Correspondencia con Hans-Georg Gadamer

VI. Rendición de cuentas Jacob Klein y Leo Strauss

Selección de la sesión de preguntas y respuestas

VII. Nota sobre el plan de Más allá del bien y del mal de Nietzsche

Créditos

Retrato de Leo Strauss (1899-1973). En el universo de la filosofía contemporánea, su figura y obra adquieren un carácter emblemático por su capacidad para mostrarnos la vigencia intelectual y política de las obras clásicas, despojadas de los prejuicios del historicismo que consagró la modernidad. © Jenny Strauss Clay and The Estate of Leo Strauss.

Prólogo

EL LABERÍNTICO PENSAMIENTO DE LEO STRAUSS O LA INNATA MISERIA DE LA FILOSOFÍA

Ocho décadas han transcurrido desde el ascenso del nazismo, allá por los años treinta del pasado siglo, y aún no hemos meditado a fondo, como acaba de recordarnos Yvonne Sherrat*, sobre el papel que jugó la filosofía en las horribles consecuencias de ese ascenso, cual lo fueron la persecución y el holocausto del pueblo judío y la segunda guerra mundial. Carl Schmitt y Martin Heidegger son los grandes pensadores que respaldaron el sueño de Hitler, de una manera mucho más inteligente y eficaz el primero —prestigioso filósofo del derecho y de la política— que el segundo, con su agresiva metafísica de la Selva Negra.

Personal y, en parte, ideológicamente relacionado con ambos pero diametralmente contrapuesto a ellos, pues no era miembro del club de los verdugos, sino del de las víctimas, fue el filósofo judío Leo Strausss (1899-1973), inicialmente aleccionado en el judeo-filosófico departamento marburgués del gran neokantiano Hermann Cohen, a punto ya entonces de ser derrocado por el vecino y emergente centro fenomenológico de Husserl y Heidegger. Su juvenil e inclemente recensión del libro El concepto de lo político del ya maduro Carl Schmitt, fue, a juicio de éste, la más profunda y certera de cuantas le llegaron.

En los ya referidos años treinta, y al igual que Adorno, Popper, Walter Benjamin, Hannah Arendt y otros intelectuales judeoalemanes de su generación, Strauss pasó por el penoso trance de ver trocada por el desdén o la persecución política la promoción que correspondía a su inmejorable preparación y su excepcional talento. Largos años habrían de transcurrir, primero en Alemania y luego en Inglaterra, hasta que se produjese, en 1937, su feliz aterrizaje en la estadounidense universidad de Columbia.

Inició su carrera literaria publicando en 1930 su tesis doctoral sobre la crítica de la religión en el pensador judío Spinoza; unos cuantos años después verían la luz un segundo libro suyo sobre el también judío Maimónides (Filosofía y ley, 1935) y un tercero sobre Hobbes. Estas tres publicaciones cubren ya globalmente, aunque en fase todavía inicial, el universo de su pensamiento. Strauss opinaba que toda indagación de historia de la filosofía es, si se trabaja a fondo, una indagación filosófica. Pero su convicción fundamental era la absoluta importancia de la ley, y con ella de la filosofía política, que condiciona por entero la ciudad, y por ende la filosofía, lo cual ilustran paradigmáticamente, por ejemplo, la vida y la muerte de Sócrates. El más solitario de los filósofos, Benito Spinoza, no dejó de escribir, además de su Ética, un tratado de filosofía política. En este sentido, hablaba el propio Strauss de su personal propensión a otorgarle absoluta primacía al primer factor (la ley revelada) sobre el segundo en el dilema: Jerusalén o Atenas. Ilustración asimismo paradigmática de este dilema así interpretado la encontró Strauss en el pensamiento de Maimónides, cuya obra capital no fue un tratado científico al estilo de Averroes, ni un tratado de teología revelada al estilo de Tomás de Aquino, sino una Guía de perplejos. En el análisis del pensamiento de Hobbes, finalmente, fundador a su juicio de la burguesa filosofía moderna, encontró Strauss la confirmación de la tesis, ahora generalizada, que había esgrimido contra Carl Schmitt: al prescindir de todo fundamento axiológico, la filosofía política liberal moderna queda desprovista de razón alguna para imponer sus propios valores frente a cualquier adversario, incurriendo por tanto en lo que Popper llamaría la «miseria del historicismo».

La madurez de Strauss se consolida durante su estancia en los Estados Unidos, primero en Columbia y luego en Chicago. Entonces publica sus obras más conocidas y discutidas, que lo convierten en la primera figura del pensamiento político de ese país. A esta época corresponde, entre otros escritos, el alucinante ensayo La persecución y el arte de escribir, donde su autor defiende explícitamente la reticencia y el esoterismo del pensamiento filosófico.

En la última década de su vida Strauss no cambió de temática, pero sí de modelos. Por una parte se concentró en el estudio de temas y personajes del mundo clásico griego, como es el caso de su ensayo sobre la tiranía o su póstumo análisis del argumento y la acción del diálogo Leyes de Platón. Pero por otra, se volcará en la consideración de principalísimas figuras modernas, como Maquiavelo y Nietzsche, que representan para él ahora, en lugar de Hobbes, los auténticos fundadores del pensamiento moderno.

En lo que concierne a Nietzsche, ha sido una vieja tradición entender que el núcleo duro de su pensamiento reside en su zendavestiano evangelio Así habló Zaratustra. Desde esta perspectiva, el par de geniales obras subsiguientes al Zaratustra: La genealogía de la moral y Más allá del bien y del mal serían sólo su pálida consecuencia. Investigadores hay hoy que opinan que el verdadero cénit de la especulación nietzscheana no está en ese inspirado evangelio, sino cabalmente en este par de obras que le siguen y saben sumar al ímpetu de la inspiración el rigor del análisis conceptual. A esta nueva visión se anticipó de alguna manera, como bien puede comprobar el lector del presente libro, el sobrehumano olfato de Leo Strauss.

* * *

En una de las páginas iniciales de su diálogo Fedro, Platón nos presenta a Sócrates, que era hombre de ciudad, despistado en pleno campo y lo califica con la palabra griega atopótatos, discrecionalmente traducible por extraño, ilocalizable, o quizá, también, inclasificable en un sistema de categorías. A ese otro Sócrates que fue Leo Strauss esta palabra le vendría como anillo al dedo, y de ahí tal vez que haya sido calificado con igual mala suerte desde los más diversos ángulos. En 1971, dos años antes del fallecimiento de Strauss, vio la luz la Teoría de la justicia de John Rawls, el filósofo norteamericano más importante de la segunda mitad del siglo XX, que introduciría, derrocando todo lo anterior, un paradigma enteramente nuevo en filosofía moral y política. Pero mucho más tarde, sin embargo, ya entrado el nuevo siglo, cuando la administración Bush se cebó sobre Irak, fueron legión los «neocons», con Kristol a la cabeza, que apelaron a la autoridad del olvidado y silenciado pensador judío, aunque no es menos copiosa la legión de libros recientes que lo eximen de esa carga. Alternativamente, Catherine Zuckert, una de las discípulas más reputadas de Strauss, ha sabido fijar un perfil más equilibrado de la obra de su maestro al emplazarlo en una doble, y en cierto modo paradójica dimensión política, que, sintetizando, le sitúa en ocasiones en conexión altruista y liberalizante con el estilo del inefable presidente norteamericano Wilson, y en otras, en abierta coincidencia con los aspectos más pragmáticos y resolutivos de la lecturas de Maquiavelo, Nietzsche y Platón, que ocuparon los últimos años del filósofo.

MANUEL GARRIDO

*Los filósofos de Hitler, Madrid, Cátedra, 2014.

Estudio preliminar

ἐπεὶ καὶ τὸ λοιπὸν οὐ πάντων ῥᾷστον διελθεῖν.

τὸ ποῖον;

τίνα τρόπον μεταχειριζομένη πόλις φιλοσοφίαν οὐ διολεῖται.

PLATÓN, República, 497 d

Toda filosofía esconde también una filosofía. La «filosofía del futuro» de la que Más allá del bien y del mal de Friedrich Nietzsche era solo el preludio podría esconder, al menos en parte o entre líneas, la filosofía de Leo Strauss (Kirchhain, Alemania, 1899; Annapolis, Estados Unidos, 1973)1. La sugerencia de que la filosofía de Leo Strauss no sea ahora —a los cuarenta años de su muerte, después de que se haya mitigado la controversia sobre su influencia política y cuando el lector tiene a su disposición prácticamente todo cuanto escribió y no solo lo que publicó—, sino en sí misma una filosofía del futuro, por paradójica que pueda parecer aplicada a un pensador que hizo de la lectura de los escritores antiguos y de la teshuva bíblica el hilo conductor de sus consideraciones, se basaría tanto en la premisa de que la filosofía como tal carece de tradición como en las dificultades que implica trazar su propia historia: es conocida la torpeza del filósofo para el sentido histórico2. La tradición y la historia se refieren siempre a un pasado y a una continuación del pasado que han logrado sobreponerse al olvido y llegar con más o menos alteraciones hasta el presente; a sociedades con sus costumbres, opiniones y leyes que, por peculiares que sean y por mucho que difieran entre sí, siguen siendo costumbres, opiniones y leyes de la sociedad como tal, de una misma sociedad, cualquiera que sea su régimen, que no existiría ni sería inteligible sin ellas, mientras que la filosofía es un regimen solitarii o transpolítico.

Platón, busto del siglo V a. C. (Museo Capitolino, Roma). «Cuando tenía dieciséis años —confesaría Leo Strauss en su vejez— leímos Laques en la escuela y me formé el plan, o el propósito, de dedicar el resto de mi vida a leer a Platón y criar conejos mientras me ganaba la vida como cartero rural. Sin ser consciente de ello, me había alejado bastante de mi hogar judío, sin rebelión alguna». © Archivo Anaya.

El filósofo estaría más cerca de ser, por tanto, un eremita preocupado por la salvación de su alma sub quaedam specie aeternitatis, o por vivir según la naturaleza,que un ciudadano preocupado por la salvación o el gobierno de su país; solo trascendiendo las costumbres, opiniones y leyes o en una situación de extrema necesidad podría convertirse en guardián de la ciudad o en guardián de su hermano, e incluso entonces sería muy difícil separar lo que se debe al azar de lo que podría esperarse de la intervención milagrosa de una providencia particular o de las dispensaciones del destino3. La sociedad es necesariamente convencional y religiosa, mientras que la filosofía es necesariamente excepcional e inescrupulosa: el alma del filósofo, si no su cuerpo, está en otra parte. Según Nietzsche, en los escritos de un eremita (Einsiedler) se perciben la soledad y el silencio. El eremita es el guardián de su caverna, que puede ser un laberinto o una mina de oro. La caverna del eremita es su libro: el libro de un eremita esconde un tesoro. «El eremita no cree nunca que un filósofo —suponiendo que un filósofo haya comenzado siempre por ser un eremita— haya expresado en libros sus opiniones auténticas y últimas: ¿no se escriben precisamente libros para ocultar lo que escondemos dentro de nosotros?».

En el único texto dedicado expresamente a Nietzsche —a un único libro de Nietzsche— y publicado poco después de su muerte, Strauss confesaría que Más allá del bien y del mal siempre le había parecido el «más hermoso de los libros de Nietzsche» y señalaría que, en cierto modo, también era «el único libro publicado» por el autor. La belleza del libro sería indisociable de su carácter público4. En lo esencial, confesará Nietzsche en Ecce Homo que Más allá del bien y del mal era una «crítica de la modernidad». La filosofía del futuro se presentaba hermosamente en público como una crítica de la modernidad; la crítica de la modernidad debía tener como resultado que la sociedad moderna se convirtiera en un capítulo del pasado. Que la sociedad moderna se convirtiera en un capítulo del pasado no sería más que una muestra de la brevedad intrínseca de la tradición y de la historia: la historia universal, como el joven Nietzsche había adivinado, era, a fin de cuentas, solo un minuto. La belleza y la publicación de un libro de filosofía servirían, entonces, para ocultar «una caverna más profunda todavía»: solo el descenso a esa caverna más profunda, a la más profunda de las cavernas, permitiría el ascenso posterior a la caverna más cercana a la superficie y la luz del sol, al «espíritu puro y el bien en sí», a la caverna natural o platónica. (En una de sus frases más cercanas al carácter enigmático y misterioso de los aforismos de Nietzsche, Strauss dirá que «el problema inherente a la superficie de las cosas, y solo a la superficie de las cosas, es el corazón de las cosas»).

En lo que respecta a la forma, a la belleza, y la publicación de Más allá del bien y del mal —dirá Strauss—, Nietzsche habría platonizado mucho más de lo que su «lucha contra Platón» podía hacer pensar: la lucha contra Platón, contra el espíritu puro y el bien en sí, sería, en realidad, la preparación adecuada para la crítica de la modernidad. La crítica de la modernidad y la lucha contra Platón habrían creado, en cualquier caso, «una magnífica tensión del espíritu», una tensión que solo el filósofo estaría en condiciones de soportar5.

Retrato de F. Nietzsche. En Más allá del bien y del mal, en el único libro publicado por Nietzsche, en el prefacio contemporáneo donde se presenta como el antagonista de Platón, Nietzsche platoniza en cuanto a la forma más que ningún otro lugar. © Archivo Anaya.

Pero sin ciudades no hay filósofos. La posibilidad de la filosofía, a diferencia de la existencia de la sociedad, no puede darse nunca por garantizada. La mera preservación de una filosofía no garantiza tampoco su práctica ni su transmisión: la filosofía requiere mucho más que su mera preservación. Toda filosofía oculta una filosofía para preservarla cuidadosamente, pero también para que pueda formularse la pregunta socrática de cómo debe practicar la filosofía una ciudad que no quiera perecer6.

La tensión del espíritu creada por la lucha contra Platón y la crítica de la modernidad se manifestaría especialmente al tratar de traducir la lengua de la filosofía a la lengua de la sociedad. La relación de la filosofía con la sociedad es el tema primordial de la filosofía política platónica de Strauss e incluye la pregunta por la propia filosofía: responder a la pregunta sobre lo que sea la filosofía exige dilucidar cuál es la relación entre la filosofía como tal y la sociedad como tal. La filosofía política es una respuesta a la pregunta por la filosofía. La filosofía puede destruir la sociedad que la acusa falsamente de ser la causante de su destrucción. Incapaz de captar el espíritu puro y el bien en sí, la ciudad se conforma con interpretaciones u opiniones recibidas. El filósofo, por el contrario, quiere descubrir el texto original (Dios o el mundo), quiere saberlo todo, conocer las articulaciones o la heterogeneidad noética del todo.

Con esa perspectiva, podríamos leer el aforismo 28 de Más allá del bien y del mal como si Strauss fuera el espíritu «transfigurador y complementario» (verklärenden, complementären Geist) que todo texto necesita para poder ser comentado7. La centralidad del aforismo 28, cuyo encabezamiento se refiere a «lo que peor se deja traducir de una lengua a otra», viene dada por los encabezamientos de los aforismos 27 («Es difícil ser comprendido») y 29 («Es cosa de muy pocos ser independiente»): la intraducibilidad pertenecería, de este modo, al mismo campo pragmático que la incomprensión y la independencia. La dificultad de comprender a los espíritus libres, las nuances del pensamiento libre, la sutileza de la interpretación, el privilegio y la necesidad de la independencia serían tan característicos de la filosofía del futuro como de la filosofía de Strauss. Al decir, en el corazón mismo de su argumentación, que Lessing, a diferencia de Goethe, era una «excepción» en Alemania, Nietzsche no podía referirse solo a que hubiera sido capaz, gracias a su «naturaleza de comediante», de traducir a Bayle o «huir» junto a Diderot y Voltaire, superando así la incapacidad de la lengua alemana para traducir a Petronio o Aristófanes, aunque su prosa no hubiera podido, en última instancia, «imitar» a Maquiavelo. Nietzsche no podía ignorar, desde luego, que el antimaquiavelismo de la lengua alemana era una de las muestras más claras de la hipocresía y el filisteísmo de la sociedad moderna ni que, al desvelar «el secreto de Platón» (i.e., que Platón no abandonara nunca a Aristófanes), estaba dando las claves de la antigua discordia entre la filosofía y la poesía (cf. República, 607 b). La imitación de Maquiavelo y la discordia entre la filosofía y la poesía, ejemplificadas por el lugar que ocupan Trasímaco o Aristófanes en los diálogos platónicos y su relación con Sócrates, serán, entre otros, temas importantes de la filosofía de Strauss8. Pero la identificación de Nietzsche del librepensamiento y «la huida de Alemania» (die Flucht aus Deutschland) en Lessing resultaba crucial para entender cómo y por qué se ocultaría esa filosofía en otra o ella misma ocultaría una filosofía. La excepción de Lessing confirmaba la regla de la filosofía. Toda filosofía, en efecto, esconde más de una filosofía: Strauss escondió la filosofía de Lessing en la suya hasta convertir su excepción en la regla que seguiría en su modo de leer y escribir los libros de filosofía.

El plan de Más allá del bien y del mal establecía que la sección segunda sobre «El espíritu libre» estuviera precedida por una sección dedicada a «los prejuicios de los filósofos». El espíritu sería libre por haberse librado de los prejuicios de los filósofos. Los filósofos del futuro, los «nuevos filósofos», serían espíritus libres una vez se hubiera disipado y alejado «un viejo y estúpido prejuicio». Pero Nietzsche distinguía a su Freie Geist de los libre-penseurs, liberi pensatori, Freidenker «o como les guste denominarse a todos esos bravos defensores de las ideas modernas»9. A Lessing, por su parte, le había gustado llamarse Freigeist casi desde el principio de su carrera como escritor y, como le escribiría a su amigo Moses Mendelssohn cuando esa carrera ya había avanzado lo suficiente como para darse cuenta de la variedad de sus responsabilidades con los lectores (como dramaturgo, poeta, crítico, erudito, teólogo o filósofo), temía que, «al descartar ciertos prejuicios», hubiera «descartado demasiadas cosas que tendría que recuperar»10. En Lessing podía encontrar Strauss tanto al espíritu libre como al investigador —o al «anticuario» (Antiquar), con el término lessinguiano cuyo sentido invertiría Strauss al traducirlo del alemán al inglés— al que no le preocupaba que su tarea consistiera en recuperar algo, en restaurar una lectura, que él mismo había descartado antes. El espíritu también (o tal vez solo) podía ser libre recuperando algunos prejuicios. El filósofo puede albergar prejuicios o verse obligado a usarlos por prudencia en su relación con la sociedad. La imaginaria huida de Alemania de Lessing se solaparía con la «despedida [real] de Alemania» de Strauss.

Las razones por las cuales Strauss ocultó la filosofía de Lessing pueden tener que ver con su propia huida de Alemania y con la filosofía con la que tendría que tratar en los Estados Unidos un «buen europeo» («nosotros los buenos europeos y espíritus libres», había estipulado Nietzsche) formado en las universidades alemanas en el periodo de entreguerras, para quien la presencia en las aulas de Martin Heidegger había supuesto una conmoción intelectual y a quien la condición de judío no le había impedido discutir radicalmente —gracias a su conocimiento de la crítica de la religión en Spinoza y de la filosofía política de Hobbes— el concepto de lo político de Carl Schmitt justo antes del advenimiento del nazismo. Esa misma condición de judío era lo suficientemente ambigua, por otra parte, como para, separándose de una educación familiar ortodoxa, haberle permitido creer inicialmente que el sionismo fuera una solución viable al problema judío y para, asimilando el prestigio de la ciencia alemana a la exégesis judía tradicional, haberse dedicado al estudio y a la edición de las obras de Mendelssohn, a quien Strauss consideraría el fundador del judaísmo moderno. En los Estados Unidos, Strauss pudo responder a la pregunta de «por qué seguimos siendo judíos». En todos esos casos —confesaría Strauss al final de su vida—, «Lessing siempre estuvo a mi lado»11.

El Muro de las Lamentaciones en Jerusalén es el último vestigio de lo que fue el Templo de Herodes, y aún hoy simboliza la plasmación del sueño sionista por el retorno del pueblo de Israel a la tierra de sus antepasados. La simpatía que numerosos intelectuales judíos como Strauss mostraron por el sionismo, durante el periodo de entreguerras, estuvo condicionada por la creciente amenaza que el auge del nazismo representó para la comunidad judía alemana. © Archivo Anaya.

Que Lessing —no el Lessing de la tradición, sino el verdadero y desconocido Lessing— siempre hubiera estado a su lado solo podía significar una cosa: que Strauss siempre había estado al lado de la filosofía. Que Strauss siempre hubiera estado al lado de la filosofía excluía que hubiera estado al lado de la teología o de la política, de la teología política, i. e., al lado de la sociedad. En el célebre prefacio autobiográfico a la traducción al inglés de su libro sobre Spinoza, Strauss presentaría al «autor» (al ego ipsissimus) como «un joven judío nacido y criado en Alemania que se encontraba atrapado en las garras del problema teológico-político» y, en la única mención de Lessing, resumiría en una sola línea toda la obra escrita en Europa por aquel joven judío: «Jacobi había hecho público que, en opinión de Lessing, no había otra filosofía que la filosofía de Spinoza». Que Lessing siempre hubiera estado a su lado podía significar que Strauss siempre había estado al lado de la filosofía de Baruch Spinoza, lo que no excluía que hubiera estado al lado de una sociedad liberal o democrática como la que Spinoza parecía haber defendido, pero excluiría que hubiera estado al lado de una sociedad no liberal u ortodoxa. Si el fundamento de la ortodoxia era la revelación, el judaísmo no podía asimilarse nunca a una sociedad liberal, cuyo fundamento sería la libertas philosophandi, lo que constituía el límite de las interpretaciones del judaísmo moderno, como podía atestiguarlo cualquier lector de Jerusalén de Mendelssohn, pero tampoco podía hacerlo el cristianismo, y ese era el límite de las interpretaciones de Spinoza y de Lessing. En la última carta que Lessing le escribió a Mendelssohn expresaba su deseo de huir a «un país de Europa donde no hubiera ni cristianos ni judíos». En la medida en que el islam es impensable sin judíos ni cristianos, Lessing podía referirse a una sociedad secular moderna —como la que podría configurarse, por ejemplo, tras la primera enmienda a la Constitución de los Estados Unidos— o a la ciudad antigua. Sin embargo, si, como Lessing sabía perfectamente, la mejor de las constituciones posibles seguiría siendo imperfecta y la ciudad antigua también tenía sus dioses, entonces ese país de Europa al que huir solo podía encontrarse en los viejos libros de los escritores de la antigüedad: en la ciudad de palabras, pero no en la ciudad real. En el último párrafo del prefacio autobiográfico, sin mencionarlos, Strauss uniría a Nietzsche y a Lessing: el «cambio de orientación» que se produjo en Strauss antes de emprender la huida o despedida de Alemania habría consistido en abandonar el poderoso prejuicio de que una vuelta a la filosofía premoderna fuera imposible. La vuelta a la filosofía premoderna significaba que había otra filosofía además de la filosofía de Spinoza o que la filosofía de Spinoza era esencialmente la misma que la filosofía premoderna. Es posible, en efecto, que todos los filósofos formen una clase por sí mismos o que lo que une a todos los filósofos genuinos entre sí sea más importante que lo que une a un filósofo cualquiera con un grupo cualquiera de no filósofos. Strauss dilucidaría este dilema al prestar atención a cómo habían escrito sus libros los pensadores heterodoxos de épocas anteriores. La heterodoxia consiste en no poder tomar al pie de la letra el contenido de la revelación. Como consecuencia, Strauss leería el Tratado teológico-político de una manera distinta a como lo había leído cuando era un joven judío que se encontraba atrapado en las garras del problema teológico-político y «había entendido a Spinoza de una manera demasiado literal porque no lo había leído de una manera suficientemente literal»12.

La lectura literal descubre la escritura reticente. Literalidad y reticencia son las pautas de la interpretación de los textos de la filosofía política platónica. La línea «Jacobi había hecho público que, en opinión de Lessing, no había otra filosofía que la filosofía de Spinoza» era tan literal como reticente. Por las menciones de Mendelssohn y de Lessing que se encuentran en los libros, artículos y reseñas publicados por Strauss en los Estados Unidos desde 1939 —cuando apareció su primer estudio sobre Jenofonte— hasta 1973 —cuando apareció su nota sobre el plan de Más allá del bien y del mal—, nadie habría podido adivinar que el descubridor de la enseñanza exotérica no solo había despejado el camino para avanzar por una terra incognita hasta entonces, como dirá Strauss en su famoso estudio «Persecución y arte de escribir», sino que había llegado a esa tierra desconocida a través de un campo de conocimiento profundamente cultivado. Como editor e intérprete de los escritos de Mendelssohn, Strauss llegó a sentirse concernido por la situación espiritual del ilustrado judío, es decir, la situación espiritual del judío moderno que podía medirse con la Ilustración y la modernidad en su conjunto. La línea «Jacobi había hecho público que, en opinión de Lessing, no había otra filosofía que la filosofía de Spinoza» escondía, en realidad, muchas otras líneas: publicar podía no ser, de hecho, la mejor ni la única forma de dar a conocer una opinión, que tal vez, en la medida en que se tratara solo de una opinión, no fuera auténtica ni última y que, en cualquier caso, siempre sería inferior, en la medida en que se tratara solo de una opinión, al conocimiento. La filosofía como tal, y también la filosofía de Spinoza, consiste —como Strauss repetirá en numerosas ocasiones— en la sustitución de la opinión por el conocimiento. Que Jacobi hubiera publicado una opinión de Spinoza no significaba que Jacobi supiera lo que Lessing pensaba en realidad o había llegado a conocer ni que él mismo hubiera alcanzado un conocimiento superior a la opinión de Lessing respecto a lo que verdaderamente importaba; tampoco significaba que, en la polémica sobre si la filosofía de Spinoza y, por tanto, la filosofía como tal, ocultaba el ateísmo, Mendelssohn hubiera estado más cerca de la verdad al defender que Lessing había llevado a cabo una especie de «purificación» de la filosofía de Spinoza13. Jacobi había arrastrado consigo a Mendelssohn hasta el punto de que no ya era posible pensar, ni siquiera tratándose del amigo de Lessing, en una«salvación» (Rettung). Para salvar a Mendelssohn, Mendelssohn habría tenido que ser capaz de soportar la tensión espiritual provocada por la crítica de la modernidad y la lucha contra Platón, pero ni en su Fedón ni en su Jerusalén había muestras de esa tensión. Mendelssohn no era, como Lessing o Sócrates, un espíritu libre ni complementario. Recuperar el prejuicio de la posibilidad de una filosofía premoderna llevaría a Strauss de Moisés a Moisés (): en su correspondencia con Klein, poco después de haber terminado la última y más larga de sus introducciones a los escritos de Mendelssohn, Strauss se referiría a Maimónides como un espíritu libre. Maimónides, no Mendelssohn, sería para Strauss el motivo central de sus estudios sobre la relación de la filosofía con el judaísmo14.

Monumento a Maimónides en la plaza de Tiberiades de la antigua judería de Córdoba. «Dudo de que la originalidad en el sentido del descubrimiento o la invención de sistemas tenga algo que ver con la profundidad filosófica o la verdadera originalidad. Spinoza fue mucho más original en el sentido actual del término que Maimónides, pero Maimónides fue, sin embargo, un pensador más profundo que Spinoza». © Archivo Anaya.

El caso de Lessing es mucho más complicado. Lessing formaría parte de la preocupación de Strauss por la relación de la filosofía con el judaísmo: en la figura de Natán, Lessing había reunido en una sola persona a Mendelssohn y a Maimónides15. Pero Natán era tanto una figura bíblica como la contrafigura moderna de Sócrates: el Natán bíblico y el Sócrates clásico prefiguran al Natán de Lessing y al propio Lessing. La filosofía política de Strauss es una meditación sobre la relación de la filosofía con la sociedad, cualquiera que sea el régimen de la sociedad, cuya intuición a la vez más profunda y más superficial es la de que todas las sociedades, incluidas la ciudad antigua y la sociedad secular moderna, son conservadoras16. Strauss consideraría que la controversia sobre la filosofía de Spinoza era, pese a lo que Jacobi se había propuesto demostrar, una improvisación lessinguiana cuya inspiración se remontaba a los diálogos platónicos. En muchos aspectos, Lessing, para quien las fuentes clásicas resultaban tan familiares como la reacción que podía esperarse del público moderno, había franqueado a Strauss el camino hacia esas fuentes y el modo de darlas a conocer. Que la conversación con Jacobi fuera una repetición o paráfrasis dramática de los diálogos platónicos obligaba a pensar en Lessing como si Lessing hubiera reunido en sí mismo las figuras de Sócrates y de Platón; que Jacobi, no Lessing, fuera el autor material de la conversación socratizaba a Lessing; que Jacobi (al igual que Mendelssohn) no estuviera en condiciones de entender lo que Lessing había dicho convertía a Jacobi en un sofista. Jacobi no era Platón. (El Pantheismusstreit era previo al capítulo de la historia de la filosofía que trata de la relación del Idealismo alemán con la «teoría de las ideas»).

En 1971, Leo Strauss escribió a Alexander Altmann, que había retomado la edición de las obras de Mendelssohn interrumpidas por el nazismo, para agradecerle su elogio del trabajo que Strauss había llevado a cabo treinta y cuatro años antes en Alemania. Lessing, no Mendelssohn, seguía siendo el «problema», como Strauss enfatizaría; no tanto la existencia de una doctrina esotérica en Lessing, algo en lo que Strauss y Altmann se mostraban de acuerdo, como su hipotético contenido. «En 1937 —confesaría Strauss— me había propuesto presentar, como conclusión a la introducción [a Horas matutinas y A los amigos de Lessing] o por separado en un artículo (con el título de «Despedida de Alemania») el centro de los pensamientos de Lessing de Deo et mundo. Los puntos decisivos siguen estando tan claros para mí ahora como lo estaban entonces». Que Strauss añadiera que lo único que podía hacer, al acercarse al final de su vida, era «remitir firmemente a mis mejores estudiantes a Lessing» era un gesto propio de un filósofo del futuro, i.e., de un filósofo político platónico. Podemos pensar en Leo Strauss al leer, en las conversaciones de Goethe, que necesitamos otro Lessing17.

1 Véase L. Lampert, Nietzsche’s Task. An Interpretation of Beyond Good and Evil, Yale UP, New Haven y Londres, 2001, así como su anterior Leo Strauss and Nietzsche, Chicago UP, Chicago y Londres, 1996, y su reciente The Enduring Importance of Leo Strauss, Chicago UP, Chicago y Londres, 2013, p. 72: «El propósito de mi libro —mostrar la duradera importancia de Leo Strauss— incluye argumentar que Nietzsche interpretó la situación espiritual del presente con más precisión que Strauss». Nuestro propósito en este estudio preliminar consiste en ofrecer, reconociendo las enseñanzas de Lampert —especialmente su lectura de la correspondencia de Strauss con Jacob Klein, y de sus escritos sobre Jehudá ha-Leví, Jenofonte y, por supuesto, Nietzsche—, un contraargumento. Seguimos la traducción de Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro, ed. de A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 2013, con ligeras modificaciones. Véase el aforismo 3 sobre «haber dedicado suficiente tiempo a leer a los filósofos entre líneas». Cf. el «Vorspiel» nietzscheano con el προοίμιον platónico (República, 357 a; Leyes, 722 c-723 c), que los discípulos de Strauss, Allan Bloom y Thomas Pangle traducen por «prelude» (The Republic of Plato, ed. de A. Bloom, Basic Books, Nueva York, 19912, p. 35, y The Laws of Plato, ed. de T. Pangle, Chicago UP, Chicago y Londres, 19882, pp. 109-110). El Extranjero Ateniense introduce el proemio o preludio a las leyes al «mediodía», el momento en el que, como es sabido, «empieza Zaratustra».

2 «Das Maass ist uns fremd» (la medida —o la moderación— se nos ha vuelto extraña; cf. el aforismo 224 de Más allá del bien y del mal). Véase Antonio Lastra, «Micrología: Leo Strauss y la historia de la filosofía», en Tradición e innovación en la historia intelectual. Métodos historiográficos, ed. de F. Oncina, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, pp. 131-140. Véase infra la Nota a esta edición y la Bibliografía.

3 Cf. Platón, República, 412 d-e con 456 b-c, y Génesis, 4:9 con 4:17. Platón distingue entre los fundadores o legisladores —i.e., «nosotros», los interlocutores del diálogo— y los guardianes de la ciudad del logos, que no sería Atenas ni la «verdadera» y «sana» «ciudad de los cerdos» (cf. República, 369 c con 372 d); Caín, que niega ser el guardián de su hermano, es el fundador de la primera ciudad de la Biblia. Sobre la relación entre πόλις y ריע, entre Sócrates y Natán, véanse infra los dos primeros párrafos de «¿Qué es la filosofía política?» y L. Strauss, «Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections», en Studies in Platonic Political Philosophy (1983), Chicago UP, Chicago y Londres, 19852, pp. 147-173, esp. pp. 168 y 172 («Jerusalén y Atenas», en Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política, ed. de A. Lastra, Alfons el Magnànim, Valencia, 1996, pp. 93-132, 126 y 132). Sobre la contraposición entre κατὰ φύσιν y παρὰ φύσιν, cf. los aforismos 9, 21, 51, 55, 49, 126, 188 y 197 de Más allá del bien y del mal. Véanse también L. Strauss, «The Law of Reason in the Kuzari», en Persecution and the Art of Writing (1952), Chicago UP, Chicago y Londres, 1988, pp. 133-141, y la carta de Strauss a Gershom Scholem de 22 de noviembre de 1960: «A lo que usted llama nihil, los falâsifa lo llaman physis» (Correspondencia 1933-1973, ed. de J. Alcoriza y A. Lastra, Pre-Textos, Valencia, 2009, pp. 102-106).

4 Cf. Fedro, 264 b y 275 d-276 a con el último aforismo de Más allá del bien y del mal (296). Más allá del bien y del mal no fue «el único libro publicado por Nietzsche». La frase es un ejemplo de los «errores intencionados» de la escritura reticente (cf. infra «Persecución y arte de escribir» y «Sobre un modo olvidado de escribir»). Nietzsche había publicado la cuarta parte de Así habló Zaratustra en una edición privada. En el poema que sigue al último aforismo de Más allá del bien y del mal, y que constituye la expresión final de la belleza del libro, Nietzsche se refiere a la llegada de Zaratustra. Nietzsche lo llama «Desde altas montañas»; en términos platónicos, sin embargo, supondría un descenso de la filosofía a la poesía.

5 Véanse el Prólogo y el aforismo 289 de Más allá del bien y del mal, e infra, L. Strauss, «Nota sobre el plan de Más allá del bien y del mal de Nietzsche». Compárese la primera frase de la «Nota» respecto a la ipsissimosität y su relación con la eternidad con la primera frase de «Xenophon’s Anabasis»: «Beyond Good and Evil always seemed to me to be the most beautiful of Nietzsche’s books»; «Xenophon’s Anabasis seems today to be regarded universally as his most beautiful book» (Studies in Platonic Political Philosophy, pp. 174 y 105). Tanto la nota sobre Más allá del bien y del mal como el estudio sobre la Anábasis son póstumos, aunque Strauss dispuso el lugar que debían ocupar en los «estudios de filosofía política platónica»: entre un estudio sobre los dioses en la obra de Tucídides y un estudio sobre la ley natural en el caso de Jenofonte, y entre el estudio sobre Jerusalén y Atenas y una nota sobre El libro del conocimiento de Maimónides en el caso de Nietzsche. La nota sobre Más allá del bien y del mal ocupa el corazón mismo del libro —el octavo de quince estudios—, donde, según Strauss, se encuentran las enseñanzas más importantes que un autor quiere transmitir. Véanse el prefacio de J. Cropsey (Studies in Platonic Political Philosophy, p. vii) y L. LAMPERT, The Enduring Importance of Leo Strauss, pp. 311-314. Sobre la caverna innatural y la caverna natural, véase L. Strauss, «Filosofía y ley», en El libro de Maimónides, ed. de A. Lastra y R. Miranda, Pre-Textos, Valencia, 2012, pp. 51-52 n. Sobre la relación entre las cavernas nietzscheanas y la caverna platónica, véase H. Blumenberg, Salidas de caverna, trad. de J. L. Arántegui, Antonio Machado Libros, Madrid, 2004, VI, V, «El submundo al revés», pp. 504-522.

6 «How a city can take philosophy in hand without being destroyed», como traduce literalmente Bloom (The Republic of Plato, p. 177 [497 d]; en el cuerpo de texto seguimos la traducción de J. M. Pabón y M. Fernández-Galiano). διολεῖται se corresponde con διαβολὴν (497 a), que Bloom traduce correctamente por slandered: la filosofía que ha sido falsamente acusada, calumniada, en alusión al juicio de Sócrates. Véase el oscuro pasaje de 496, con la referencia a la «huida» (ὑπὸ φυγῆς καταληφθὲν, «held in check by exile», «aislado por el destierro») y la reticencia de Sócrates (τὸ δ᾽ ἡμέτερον οὐκ ἄξιον λέγειν, τὸ δαιμόνιον σημεῖον), en relación con el Extranjero Ateniense de las Leyes. Véanse L. Strauss, The Argument and the Action of Plato’s Laws (1975), Chicago UP, Chicago y Londres, 19982, e infra, «Rendición de cuentas: Jacob Klein y Leo Strauss».

7 Cf. infra, el carácter «complementario» (ministerial) de la mediación del intérprete en la correspondencia de Strauss con Hans-Georg Gadamer o el carácter «complementario» (ministerial) de la poesía respecto a la filosofía política platónica con el complementärer Mensch al que Nietzsche identifica con el filósofo (L. Lampert, The Enduring Importance of Leo Strauss, pp. 128-155 y 300-307).

8 Cf. República, 607 b, con L. Strauss, On Plato’s Symposium, ed. de S. Benardete, Chicago UP, Chicago y Londres, 2001, pp. 119-142. Véanse Thoughts on Machiavelli (1958), Chicago UP, Chicago y Londres, 19952 (Pensamientos sobre Maquiavelo, ed. de A. Lastra y R. Miranda, Tecnos, Madrid, en preparación) y Socrates and Aristophanes (1966), Chicago UP, Chicago y Londres, 1996.

9 Cf. el aforismo 44 de Más allá del bien y del mal con el párrafo 5 de «Nota sobre el plan de Más allá del bien y del mal de Nietzsche» (infra). Véanse el Prefacio y el aforismo 1 del segundo volumen de Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres —cuya segunda edición publicaría Nietzsche en el mismo año que Más allá del bien y del mal—, sobre los «decepcionados de la filosofía» (Enttäuschten der Philosophie).

10 Véanse infra «Enseñanza exotérica» y «Filosofía y ley», en El libro de Maimónides, p. 94, y «An Introduction to Heideggerian Existentialism», en The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, ed. de T. L. Pangle, Chicago UP, Chicago y Londres, 1989, pp. 40-41.

11 Véase «Why We Remain Jews» (1962), en Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, ed. de K. H. Green, SUNY Press, Albany, 1997, pp. 311-356 (esp. p. 333, donde Strauss menciona a Lessing en el debate posterior a su conferencia) e infra «Rendición de cuentas: Jacob Klein y Leo Strauss». En la conclusión a una conferencia impartida en 1948 a instancias de Karl Löwith y que no publicaría después, Strauss rendiría homenaje «no al Lessing de la tradición […] sino al verdadero y desconocido Lessing» («Reason and Revelation», publicada como apéndice en el inglés original en H. Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, trad. de M. Brainard, Cambridge UP, Cambridge, 2006, pp. 141-180 y 178).

12 Sobre el «cambio de orientación» de Strauss, véanse «Preface to the English Translation» (1965), en Spinoza’s Critique of Religion, trad. de E. M. Sinclair, Chicago UP, Chicago y Londres, 1997, p. 31 (reimpreso en Liberalism Ancient and Modern [1968], Chicago UP, Chicago y Londres, 1995, p. 257), y Reorientation: Leo Strauss in the 1930s, ed. de M. D. Yaffe y R. S. Ruderman, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2014.

13 Sobre la «purificación» mendelssohniana de la filosofía de Spinoza entendida como panteísmo, en lugar de ateísmo, véase la introducción de Strauss a Horas matutinas y