¿Somos nuestro cerebro? E-Book

Fernando Vidal

• Herausgeber: Alianza Editorial
• Kategorie: Fachliteratur
• Serie: Alianza Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 631

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

¿Qué estamos diciendo exactamente, y qué mecanismos se ponen en juego, cuando decimos que «somos nuestro cerebro»? Desde la década de los noventa, las humanidades y las ciencias sociales han sido el escenario de un «giro cerebral» que se materializó en el nacimiento de disciplinas como la neuroeducación, la neuroantropología o la neuroestética. A pesar de su aparente novedad, la reciente moda de lo «neuro» es el resultado de un largo proceso cultural que ha situado al cerebro en el centro de los imaginarios que han conformado la subjetividad moderna. Pero ¿hasta qué punto las últimas manifestaciones de las neurociencias suponen, como pretenden, la confirmación de este supuesto? ¿No podrían ser, en realidad, tan sólo una expresión más de este mismo sustrato cultural? Fernando Vidal y Francisco Ortega trazan en "¿Somos nuestro cerebro?" la genealogía de la ideología neurocentrista, así como una exploración crítica de su lógica interna, sus efectos presentes y pasados y sus principales líneas de fractura.

Leseprobe

FERNANDO VIDAL Y FRANCISCO ORTEGA

¿Somos nuestro cerebro?

LA CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO CEREBRAL

Para Bethânia y LuisaF. O.

Para NicoleF. V.

Índice

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

AGRADECIMIENTOS

INTRODUCCIÓN

Los territorios recorridos

Un triple argumento

1. LA GENEALOGÍA DEL SUJETO CEREBRAL

¿Qué es el sujeto cerebral?

El sujeto cerebral en la modernidad

La localización cerebral en la antigüedad

El alma de un hurón y el cerebro de Montesquieu

«El hombre será cada vez más un animal cerebral»

La búsqueda de las localizaciones cerebrales

La neuroascesis: salud para el sujeto cerebral

Los ejercicios para el cerebro doble

La disciplina frenológica

La autoayuda cerebral

La neuróbica contemporánea

2. LAS NEURODISCIPLINAS

Una visión general de las neurodisciplinas

El caso de la neuroética

¿A qué le temen los humanistas?

Algunas consideraciones sobre la neuroimagen

Las neurodisciplinas de la cultura

La neurologización de la cultura

Causas, correlaciones, plasticidad

Las prácticas de investigación

La diversidad cultural como «neurodiversidad»

De la cultura al cerebro

El problema de la cultura

Las variedades de la investigación neuroestética

La belleza

La empatía

3. LA CEREBRALIZACIÓN DEL SUFRIMIENTO PSÍQUICO

Los motores de la cerebralización

El nexo farma-psi

La globalización

Los biomarcadores

La crisis del modelo «bio-bio-bio»

La depresión

¿Exactamente como la diabetes?

La neuroimagen de la depresión

En busca de «objetividad»

Un anhelo de causalidad

Una vez más, «exactamente como la diabetes»

La neurodiversidad

El autismo como fenómeno biosocial

Culturas autistas y neurodiversidad

Cuestiones identitarias: ¿ser autista o tener autismo?

Amar y odiar el cerebro propio

La política de la identidad y la «revolución de la neurociencia»

4. CEREBROS EN LA LITERATURA Y EL CINE

Las neuronarrativas y la neurocrítica literaria

Las variedades de la ficción neurológica

La narrativa neurológica

Las neuronovelas y el solipsismo

¿Cerebralizar la memoria?

Neurotrasplantados y amnésicos en el cine

La cerebralización de Frankenstein

Partes del cuerpo y cabezas vivas

Trasplantes de cerebro: ¿permanecer igual o convertirse en otra persona?

Las películas sobre la memoria

La «cerebralidad» del yo y la memoria

La identidad personal y la autenticidad de la memoria

EPÍLOGO

BIBLIOGRAFÍA

CRÉDITOS

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

El cerebro en cuarentena

Quien escribe sobre un tema muy actual se arriesga a estar rápidamente desactualizado. Lo temíamos antes de que ¿Somos nuestro cerebro? se publicara en 2017 y, con mayor razón aún, unos años más tarde, en vísperas de su publicación en español. Pero el cerebro, y sobre todo quienes creen que todo lo explica, no descansa y el confinamiento global por la pandemia ha provisto amplias oportunidades para reafirmar la ideología que ¿Somos nuestro cerebro? examina y critica.

En un artículo sobre la «psicología de las “fake news”» —pero intitulado «Así presiona tu cerebro para que te creas los bulos» (Rius, 2020)—, una doctora en ciencia cognitiva informa de que la predisposición a aceptar noticias falsas sobre el coronavirus se debe al llamado «sesgo de confirmación», que nos inclina a aceptar como verdadero lo que corresponde con nuestras creencias e ideas preconcebidas. Ahora bien, la razón de este comportamiento es que, como «al cerebro le cuesta mucho [...] crear un aprendizaje», tiende «a creerse» lo que encaja con lo que ya sabe. En resumen, dice la científica, el sesgo de confirmación viene de que «el cerebro es vago, ahorra energía». El refuerzo social que viene de compartir un bulo también contribuye a que nos lo creamos, y eso, explica la doctora, es porque el sentirnos valorados «nos provoca un chute de dopamina, activa el mismo circuito cerebral que si practicáramos sexo o consumiéramos una droga, proporcionándonos placer». A eso se limita un artículo que tiene bastante de psicología social y casi nada de neurociencia. Proporción típica de un universo donde el barniz neuro, por delgado que sea, hace que cualquier hecho parezca más real, y cualquier información, más legítima y convincente.

La neurociencia de la cuarentena también revela por qué somos seres sociales: «La soledad activa los mismos mecanismos cerebrales que la falta de comida» (Salas, 2020a). Un experimento realizado en el célebre Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT, por sus siglas en inglés), destinado a observar la reacción cerebral de sujetos sometidos, en días distintos, a la privación social y de alimentos, llegó a la conclusión de que el «aislamiento provoca hambre de contacto social» —y no en sentido metafórico, ya que «el aislamiento social agudo causa señales de deseo neuronal en el cerebro similares al hambre aguda»—. Los resultados del experimento son claros, y se ajustan, dice el artículo científico, a «la idea intuitiva de que las interacciones sociales positivas son una necesidad humana básica, y la soledad aguda es un estado indeseable que empuja a las personas a solucionar esa carencia, similar al hambre». Además de olvidar que las neuronas no pueden experimentar deseo, los autores parecen creer que mostrar que se usan los mismos circuitos cerebrales al ansiar sexo, comida o contacto social explica el uso masivo de tecnologías de comunicación durante la cuarentena. Nuevamente, la referencia a «nuestros circuitos» cerebrales parece desentrañar las causas de hechos social y culturalmente complejos. Y, como en la mayoría de este tipo de investigaciones, lo «neuro» confirma lo obvio bajo la forma de lo tautológico: los «sujetos del estudio que estaban más acostumbrados a la soledad señalaban tener menos ansias de contacto social después del aislamiento».

Además de mostrar que durante la pandemia de coronavirus nuestro cerebro nos presiona para creer las fake news y se despierta en él un deseo neuronal de sociabilidad, la neurociencia elucida «el peligroso placer de insultar desde los balcones» que infelizmente se observó en algunas ciudades españolas, explicando que «castigar a terceros proporciona satisfacción al cerebro» (Salas, 2020b). Estudios por resonancia magnética funcional muestran que el «castigo altruista» (castigar a un extraño por comportarse injustamente con otro desconocido) genera una mayor actividad en los centros de placer del cerebro. El encabezamiento del artículo destaca el papel explicativo de la neurociencia; pero el artículo mismo, por las personas que cita y las informaciones que proporciona, demuestra que el dato «neuro» no hace más que agregar una pincelada de cientificidad aparente, y para nada necesaria, a las investigaciones de la antropología y la psicología social. Una vez más, se proclama —al mismo tiempo que indirectamente se desmiente— el poder de la neurociencia para dar cuenta de los más complejos fenómenos sociales y culturales.

En resumen, la cuarentena durante la que escribimos estas líneas muestra que las páginas que siguen no han perdido actualidad, y que la neurociencia tiende a estar de más justamente cuando pretende explicar esos fenómenos. La creencia que fundamenta el neurocentrismo que se ha globalizado desde los años noventa dice que el ser humano es esencialmente su cerebro —y que la neurociencia lo demuestra—. ¿Somos nuestro cerebro? desmonta ese mito desde un punto de vista histórico, mostrando que la idea del ser humano como «sujeto cerebral» poco y nada tiene que ver con conocimientos sobre el cerebro. Al mismo tiempo, el libro situa a la ideología cerebralista en un territorio amplio que incluye el mercado de la autoayuda, las prácticas de investigación científica, la formación de movimientos colectivos en salud mental, el desarrollo de disciplinas universitarias, el cine y la literatura.

Los artículos de prensa que acabamos de citar son perfectamente representativos de los fenómenos que estudiamos, pero no son más que la punta del iceberg. En los pocos años que separan esta traducción de su versión original, el tipo de material que presentamos y analizamos no ha parado de crecer. En múltiples ocasiones, al revisar la versión en castellano notamos que podríamos actualizar la bibliografía, presentar nuevos ejemplos y documentar desarrollos en los campos que estudiamos. Al final decidimos no hacerlo, ya que constatamos que no representaría ninguna diferencia para nuestro argumento. Merece la pena en cambio subrayar que existen sobre temas afines y con enfoques parecidos investigaciones que no mencionamos. En este ámbito, como en otros, el inglés es la lengua que concentra, con diferencia, la mayor cantidad de publicaciones. No sólo hay más, sino que se encuentran más fácilmente. Las bases de datos, los buscadores y los índices de citaciones y de impacto funcionan en esto como una maquinaria de excluir. Como el dominio del inglés resulta más inocuo en el original que en la traducción, deseamos al menos dejar constancia de que hay algunos trabajos en castellano. Por ejemplo, El mito del cerebro creador, de Marino Pérez Álvarez (Madrid, Alianza Editorial, 2011), trata del «cerebrocentrismo» como moda, mito e ideología que lleva a descuidar la conducta y la cultura en la conformación del ser humano.

Las numerosas reseñas de la versión inglesa han ofrecido críticas y observaciones interesantes. Hemos renunciado a modificar el texto en función de éstas, pero deseamos destacar algunas. En primer lugar, el «neuroimperialismo» que describimos podría entenderse como un giro contingente en un equilibrio siempre precario. Ello presupone que en algún momento surgirá otra posición dominante, lo cual es sumamente difícil de anticipar. Lo que sí hemos intentado hacer, como señalan otros comentarios, es estudiar cómo, en contextos delimitados, lo «neuro» coexiste con visiones distintas de lo humano, y en general se presta a utilizaciones muy diferentes, incluso contradictorias.

En segundo lugar, dado que observamos el carácter superfluo de muchas investigaciones neurocientíficas sobre cuestiones de índole psicológica, humanística o antropológica, como por ejemplo las preferencias estéticas, los juicios morales o las diferencias interculturales, ha podido sorprender que les demos relieve dedicándoles buena parte de nuestro libro. Entendemos la sensación de sorpresa, pero, como señalamos, el inexorable destino de la crítica es que al llamar la atención hacia su objeto puede ayudar a perpetuarlo, dándole incluso «armas» para su defensa. La única solución es ser consciente de ello y tratar de atenuar sus efectos.

En tercer lugar, está la cuestión de la causalidad histórica. Tal vez porque el tema de ¿Somos nuestro cerebro? puede parecer puramente contemporáneo, la reconstrucción histórica que presentamos no siempre se ha entendido de manera correcta. Se nos ha reprochado que examinamos el «cómo» de la visión neurocéntrica, pero no su «porqué», dando así la impresión de que su aparición fue inevitable en vez de históricamente contingente. Más allá del hecho de que las causas son siempre múltiples y casi indefinidamente revisables, creemos, al contrario, que el haber situado esa visión en una perspectiva de relativa larga duración histórica propone una respuesta, pero que ésta se ha perdido a veces de vista debido al carácter predominantemente contemporáneo del asunto que tratamos.

En cuarto lugar, se ha hecho notar que hablamos de las ciencias humanas como si tuvieran un objeto de estudio o un campo específico propio, y más generalmente como si hubiera objetos previos a las disciplinas y por consiguiente métodos predefinidos para estudiarlos. Cierto es que podemos haber dado esa impresión al rechazar la preeminencia epistémica de las neurociencias y reivindicar el papel de las ciencias humanas para el estudio de los fenómenos humanos complejos. Pero este papel, a nuestro entender, no proviene de una armonía preestablecida o de una esencia cognoscitiva, sino de la pragmática de la construcción del conocimiento. Vale la pena decirlo para disipar malentendidos.

Finalmente, se nos ha acusado de no decir nada positivo sobre las «colaboraciones» que existen entre las ciencias humanas y las neurociencias y de manifestar una «hostilidad abrumadora» hacia quienes tomaron el camino neurocéntrico. Más que de una hostilidad, hablaríamos de un escepticismo informado y documentado. El diálogo entre las disciplinas es necesario para sobreponerse a dicotomías sin solución (biología e historia, naturaleza y cultura, razón y emoción); pero, si se quiere instaurar un diálogo, hace falta recorrer el camino en los dos sentidos, y para ello se debe renunciar a una jerarquía de saberes donde lo «neuro» ocupa la cumbre. Esto todavía es, en la mayoría de los casos, una asignatura pendiente.

De cualquier manera, nos juzgará quien nos lea, y aquí no nos queda más que darles las gracias a nuestras críticas y críticos, pasados, presentes y futuros.

Agradecemos para terminar a Jaime Rodríguez Uriarte, nuestro editor, y a Valeria Ciompi, directora editorial de Alianza, su apoyo durante el proceso de evaluación y preparación de esta traducción. Nos da mucha alegría, tras tantos años de vivir, trabajar y escribir en otros idiomas, ver este fruto de nuestra colaboración publicado en nuestra lengua materna.

Barcelona y Río de Janeiro, junio de 2020

Referencias

Rius, Mayte (2020): «Así presiona tu cerebro para que te creas los bulos». La Vanguardia, 25 de mayo. https://www.lavanguardia.com/vivo/psicologia/20200517/481131234706/cerebro-creer-bulos-fake-news.html.

Salas, Javier (2020a): «El aislamiento provoca hambre de contacto personal». El País, 4 de abril. https://elpais.com/ciencia/2020-04-04/el-aislamiento-provoca-hambre-de-contacto-personal.html.

— (2020b): «El peligroso placer de insultar desde los balcones». El País, 27 de marzo. https://elpais.com/ciencia/2020-03-27/el-peligroso-placer-de-insultar-desde-los-balcones.html.

AGRADECIMIENTOS

Este libro está basado en investigaciones que llevamos a cabo juntos y por separado durante varios años. Desde el inicio tuvimos en mente publicar un libro, y la producción de éste nos ha llevado a reelaborar e incorporar materiales que hemos publicado en distintos momentos como artículos o capítulos de otros libros. A lo largo de estos años también hemos acumulado, igualmente juntos o por separado, numerosas deudas institucionales e intelectuales. Aquí sólo podemos mencionar algunas.

Diversas instituciones nos han apoyado generosamente: el Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico del Brasil (CNPq), la Fundación Carlos Chagas Filho para el Apoyo de la Investigación del Estado de Río de Janeiro (FAPERJ), la Coordinación Brasileña para el Desarrollo del Personal de Alto Nivel (CAPES), el Servicio Alemán de Intercambio Académico (DAAD), el Instituto de Medicina Social de la Universidad Estadual de Río de Janeiro, el Instituto Max Planck de Historia de la Ciencia (Berlín), la Institución Catalana de Investigación y Estudios Avanzados (ICREA) y el Centro de Historia de la Ciencia de la Universidad Autónoma de Barcelona (CEHIC).

De Tokio a Ciudad de México, y de Montreal a Buenos Aires, hemos intercambiado ideas y opiniones con muchas personas y presentado nuestro trabajo en numerosas ocasiones frente a públicos muy distintos en un gran número de instituciones.

Le estamos especialmente agradecidos a Lorraine Daston, directora hasta 2019 del Departamento II del Instituto Max Planck para la Historia de la Ciencia, por sus valiosos comentarios y por propiciar numerosas oportunidades de que realizáramos nuestro trabajo conjunto.

Joelle Abi-Rached, Maurizio Meloni y Nikolas Rose han estado entre nuestros más estimados interlocutores críticos. Nuestro querido amigo Antonio Battro nos invitó a la escuela internacional de verano sobre mente, cerebro y educación, organizada en la Fundación y Centro para la Cultura Científica Ettore Majorana en Erice (Sicilia), donde nos beneficiamos de interesantes discusiones en un entorno único.

Francisco Ortega está particularmente agradecido con el departamento de Social Science, Health and Medicine del King’s College de Londres, en el cual fue senior visiting research fellow en 2012-2013. También a Dominique Behague, Benilton Bezerra, Jurandir Freire Costa y Rafaela Zorzanelli.

Fernando Vidal les agradece especialmente a la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) y a la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro su hospitalidad. También les da las gracias a Nicole Vidal, Suparna Choudhury, Nicolas Langlitz y Claudia Swan.

INTRODUCCIÓN

¿Cómo se llegó a pensar que los seres humanos somos esencialmente nuestros cerebros? ¿Por qué esta idea debería considerarse un «credo» y no la expresión o el corolario de un «hecho científico» comprobado? ¿Cómo se manifiesta en nociones y prácticas a lo largo y ancho de una gran variedad de ámbitos en muchas sociedades contemporáneas? ¿Tiene esa creencia impacto en la vida real de las personas y, si ése fuera el caso, cómo y en qué medida? Ésas son las preguntas fundamentales que nos proponemos explorar en este libro.

Ya hace mucho dejó de ser noticia el hecho de que, desde la llamada «década del cerebro» de los años noventa, ese órgano se ha convertido en un objeto central de atención. A partir de la década siguiente, dicha atención se volvió un objeto de considerable interés para especialistas de las ciencias humanas; los antropólogos, los estudiosos de la discapacidad, los historiadores y los sociólogos han examinado aspectos de lo que ha sido diversamente denominado «el giro neural», «el giro neuro» y «el giro neurocientífico». En ese marco, es importante tener en cuenta que, aunque tales denominaciones a veces hacen referencia a proyectos que surgieron en las mismas ciencias humanas (por ejemplo la neuroantropología, la neuroeducación, el neuroderecho o la neuroteología), también aluden a un fenómeno mucho más amplio.

La investigación neurocientífica recibe generosa financiación en Norteamérica y Europa, la Organización Mundial de la Salud ve en los problemas neurológicos una de las mayores amenazas para la salud pública global y, aunque todavía se habla de «salud mental», sucesivos directores del Instituto Nacional de Salud Mental de los Estados Unidos (NIMH, por su sigla en inglés), la institución científica más grande del mundo en el área, han insistido en que los trastornos mentales deben ser entendidos y tratados como enfermedades cerebrales. Más allá de la investigación y las prácticas clínicas, el cerebro y la información neurocientífica forman el núcleo de un vasto universo que va de iniciativas crasamente comerciales a elevadas especulaciones metafísicas. En ese universo, el uso indisciplinado del prefijo «neuro», así como su frecuentemente cómico abuso, son pequeños signos que confirman la existencia de un fenómeno de gran escala1.

A lo largo de los años durante los cuales hemos presentado juntos o por separado los temas de este libro, hemos sido elogiados por criticar el «giro neuronal» en relación con cuestiones de cultura y sociedad, casi tanto como acusados de estar «en contra» de las neurociencias o de las técnicas de neuroimagen, de rechazar las interacciones potencialmente valiosas entre las ciencias del cerebro y las ciencias humanas o de exagerar el impacto de lo «neuro» en las sociedades contemporáneas2. Dado que aquí corremos el riesgo de vernos en la misma posición, queremos comenzar intentando ser claros.

Más allá de las consideraciones acerca del valor intrínseco del conocimiento, resulta cuando menos ingenuo pensar que alguien podría estar en contra de ciencias y métodos que muestran que un gran número de personas diagnosticadas como «en estado vegetativo» pueden tener niveles mínimos de conciencia, u oponerse a investigaciones que ayudan a entender y tratar las demencias o a demostrar el impacto dramático de la pobreza en el desarrollo infantil. No estamos en estos casos «en contra» de nada. Pero sin lugar a dudas criticamos las afirmaciones más extravagantes y las aplicaciones más ligeras de lo «neuro». No nos convenceremos de que la belleza pueda ser definida como una cualidad de los objetos que se correlaciona con la «activación» de la corteza orbitofrontal media, o de que semejante definición pueda servir de base para juzgar obras de arte o para explicar la experiencia estética. Tampoco pensamos que los enfoques neurobiológicos, ya estén éstos inspirados por la convicción o el oportunismo, sean siempre apropiados o incluso relevantes para dar cuenta de fenómenos humanos complejos. Dicho de manera más general, no tomamos lo «neuro» como algo que «se da naturalmente», y cuestionamos la mayoría de las interpretaciones del lugar común según el cual «la mente es aquello que el cerebro hace».

Esa posición se ha ido consolidando a lo largo de nuestra investigación. Desde inicios de la década de los 2000, historiadores y especialistas de las ciencias sociales han reflexionado sobre el surgimiento, las formas y el funcionamiento de lo «neuro» en la cultura contemporánea. Nos hemos beneficiado de sus trabajos, pero no nos ocupamos de la historia y la sociología de las neurociencias; tampoco intentamos desentrañar las dinámicas de la «gobernabilidad biopolítica» como tal, ni dilucidar cómo lo «neuro» puede representar ideales tecnocráticos o transmitir «preceptos neoliberales sobre la libertad de elección, la flexibilidad, el autocuidado y la responsabilidad personal»3. En cambio, examinamos las raíces de la idea según la cual los seres humanos, como personas, son esencialmente sus cerebros, así como las principales formas e implicaciones conceptuales y prácticas de dicha idea. Si bien no exploramos explícitamente las repercusiones biopolíticas de las neurociencias o del «boom de las ciencias de la vida» en la teoría política (Meloni, 2012), ¿Somos nuestro cerebro? es político en la medida en que se ocupa, de manera selectiva pero sistemática, de procesos que afectan a la vida de las personas, la constitución de subjetividades y la distribución del poder en la sociedad. Su dimensión política está relacionada con las maneras en las que lo «neuro» termina involucrado en el «gobierno de los vivos», interviene en vidas humanas y participa en procesos de subjetivación (Rose y Abi-Rached, 2014). Esa dimensión atraviesa todos los contextos que examinamos en este libro y remite a otros procesos locales y globales de interacción entre conocimiento, intereses y valores, tales como el surgimiento del movimiento de salud mental global o el impacto de la industria farmacéutica en la organización de los servicios de salud.

¿Podemos ocuparnos de manera «neutra» de la historia y las formas de procesos de los que somos contemporáneos? Reconstruir la genealogía del giro neurocientífico acaecido a finales del siglo XX y delinear la topografía de lo «neuro» nos permite abordar críticamente ambos fenómenos, pero también conlleva de modo inherente un propósito crítico. Al hablar de «genealogía» no pretendemos adherirnos estrictamente al pensamiento de Michel Foucault, pero sí manifestar nuestra afinidad con su idea de la genealogía como una «historia del presente», como una forma de análisis y narrativa que comienza con un diagnóstico y con preguntas acerca de una situación actual y que reconoce que «escribir una historia del presente significa escribir una historia en el presente, consciente de estar en un campo de relaciones de poder y lucha política» (Roth, 1981: 43; véase también Garland, 2014).

El historiador de la medicina Roger Cooter señala acertadamente que «el giro neural limita la voluntad y la posibilidad de su propia crítica» (2014: 147), otros autores exploran las variedades del «neuroescepticismo» desde una perspectiva epistemológica (Forest, 2014), y hay quienes polemizan con el «neuroentusiasmo» de los «neuroprofetas» contemporáneos (Hasler, 2013) o combaten la «dictadura del cerebro» y la opresión del «fundamentalismo cerebral» (Strasser, 2014: 49). Nosotros nos hemos beneficiado de sus trabajos e intentamos lidiar con el desafío de la neutralidad no a la manera exaltada de los detractores de la «neuromitología», la «neurobasura», la «neuromanía» o la «neurolocura», sino develando los presupuestos implícitos y la lógica interna de lo «neuro» y sus aplicaciones4. En algunos casos demostramos que «el rey va desnudo», pero ése es apenas un aspecto de nuestro proyecto, y probablemente no el más significativo. Como observan Jan de Vos y Ed Pluth, limitarse a rechazar la afirmación de que «somos nuestros cerebros» supone perder de vista «el hecho crucial de que ya nos hemos transformado en personas-cerebro, tremendamente conscientes de que somos nuestros cerebros» (2016: 2). En lugar de negarla, entendemos la ideología de lo «neuro» como una realidad social, cultural y psicológica.

En este libro estudiamos críticamente diversas formas de subjetivación basadas en el cerebro, pero, al contrario de lo que plantean quienes nos reprochan que «exageramos», no perdemos de vista que, por más poderosa y persuasiva que sea, la perspectiva neurocéntrica no es hegemónica ni monolítica y sirve a intereses y valores que a veces son incompatibles entre sí. Consideramos que esa perspectiva no depende en última instancia de saberes científicos sobre el cerebro. A pesar de ello, y a pesar de que lo «neuro» carece del impacto radicalmente transformador que frecuentemente se le atribuye, a inicios del siglo XXI se manifiesta en una inmensa variedad de productos e iniciativas, desde manuales populares de autoayuda hasta el proyecto Human Brain y la iniciativa BRAIN5, lanzados en 2013 con una financiación de mil millones de euros y tres mil millones de dólares respectivamente.

Una característica central de ese universo es que, en lugar de constituir una jerarquía donde lo «científico» meramente inspira lo «popular», configura una suerte de maraña interminable en la que formas de conocimiento y práctica circulan en todas las direcciones, colisionando a veces, pero generalmente conduciéndose y alimentándose mutuamente6. Como ilustran los proyectos anteriormente mencionados, a principios del siglo XXI esos procesos pertenecen a un marco en el cual la neurociencia se ha convertido en «megaciencia» (big science) y se transforma rápidamente en una ciencia de «macrodatos» (big data; véase por ejemplo Cunningham y Yu, 2014), que llega incluso a hacer intervenir al crowdsourcing, la externalización abierta de tareas y la participación ciudadana7.

Por otro lado, la neurociencia como disciplina clínica y de laboratorio es hoy en día plenamente internacional8. Entre la Segunda Guerra Mundial y la década de 1990 estuvo dominada por los Estados Unidos; luego creció significativamente en Europa, Australia, Canadá, Brasil y algunos países asiáticos (comenzando por Japón y pasando posteriormente a China a finales del siglo XX). Ese crecimiento se puede medir a través de las publicaciones aparecidas en revistas internacionales (Abi-Rached, Rose y Mogoutov, 2010), y también se observa en el incremento de los estudios neurocientíficos que se ocupan de temas que tradicionalmente eran propios de las ciencias humanas, de la divulgación científica y de los usos comerciales, como por ejemplo en el ámbito de la autoayuda. Se trata, pues, de un fenómeno con múltiples aristas cuyas manifestaciones se dan no solamente en los países más centrales, sino también en la «periferia» y en lugares tan distantes y distintos entre sí como Argentina y Taiwán, y muchos otros que se encuentran entre esos dos polos.

Esa misma diversidad conceptual, práctica, metodológica y geográfica hace necesario especificar lo que queremos decir cuando hablamos de «neuroculturas» o hacemos referencia a «lo neuro». Obviamente, registrar la actividad eléctrica a nivel mononeuronal (single-cell recording) en animales no es lo mismo que estudiar mediante la neuroimagen las diferencias culturales o la experiencia religiosa: un centro de «neuróbica»9* no constituye el mismo tipo de entidad que un conglomerado internacional de laboratorios neurocientíficos reconocidos. Sin embargo, unos y otros comparten, al menos en algunas de sus prácticas, autorrepresentaciones y campañas promocionales, la convicción de que los seres humanos somos fundamentalmente nuestros cerebros. Esa particularidad refuerza la extrema porosidad de las fronteras entre ellos. Lo «neuro» articula culturas científicas y no científicas animadas, pero no exclusivamente gobernadas, por esa convicción, que a su vez puede manifestarse de muchas maneras, del proselitismo fanático a la discreta propaganda. En el continente de las neuroculturas se pueden explorar regiones más o menos bien definidas, pero no trazar de manera general una frontera clara entre las tierras habitadas por «los buenos» que hacen ciencia básica y «los malos» que se dedican a comercializar modas e ilusiones. Todos esos protagonistas de lo «neuro» forman parte del mismo sistema y son conjuntamente responsables de las consecuencias de sus afirmaciones. No hay en ese plano diferencia entre el curandero que vende «gimnasia mental» y el asesor del proyecto BRAIN que afirma que cuando la humanidad llegue a entender el cerebro «se entenderá a sí misma desde adentro» y que tal desarrollo revolucionará la cultura e inspirará un «nuevo humanismo» (Yuste, 2015).

En un libro publicado en 2011 delineamos un universo neurocultural en expansión (Vidal y Ortega, 2011). La expansión ha continuado desde entonces, y eso significa que, aunque hemos mantenido una mirada amplia, no dedicamos la misma energía a explorar todas y cada una de las regiones de ese universo. Nos centramos aquí en la visión del ser humano como sujeto cerebral, en su historia y crecimiento, y en cómo ha llevado a intentos de guiar el comportamiento y explicar sus expresiones más complejas. Examinamos las distintas formas de esa visión, conscientes de que, como destacan Nikolas Rose y Joelle Abi-Rached (2013: 223), lo «neuro» no ha eliminado la comprensión que tenemos de nosotros mismos como personas con mundos mentales interiores.

Cabe señalar un aspecto específico de lo «neuro» a medida que se globaliza. A diferencia de lo «psi», lo «neuro» es notablemente homogéneo. El psicoanálisis proporciona un claro ejemplo, pues se diversificó a medida que se internacionalizó y desarrolló formas marcadamente idiosincráticas en distintos contextos nacionales. Más allá de unos cuantos conceptos fundamentales, que también pueden tomar algún matiz local, el psicoanálisis no es el mismo en París, Nueva York o Buenos Aires, y ni siquiera dentro de esas ciudades (Damousi y Plotkin, 2009). En cambio lo «neuro» no sólo comparte globalmente una constelación de postulados, conceptos y métodos, sino que en todas partes se lo dota de valor epistémico y social gracias a su supuesta capacidad de proporcionar conocimientos más válidos u objetivos de fenómenos que las ciencias humanas ya han documentado y explicado cuidadosamente. El prestigio epistémico de lo «neuro» se impone a pesar de que la neuroimagen, su principal instrumento, es obviamente superflua para mostrar los efectos benéficos de la meditación (volveremos al tema), para saber que los acontecimientos mágicos que ocurren en Harry Potter pueden sorprender y dar placer (Hsu et al., 2015) o para explicar la «paradoja de Pepsi»10. Por eso numerosos artículos y conferencias que afirman proporcionar pistas neurocientíficas de fenómenos psicológicos no hacen más que presentar datos comportamentales yuxtapuestos a escasa información neurocientífica, o simplemente acompañan la descripción de procesos «psi» con afirmaciones acerca de que el cerebro es su fundamento material y debe incorporarse al análisis. La comercialización es inteligente, pero el empaquetado, engañoso.

Los territorios recorridos

¿Somos nuestro cerebro? explora distintos territorios en los que los procesos «neuro» y de «cerebralización» pueden ser examinados, y que hemos seleccionado a fin de asegurar tanto la diversidad como la amplitud del panorama. El primer capítulo proporciona una mirada histórica de larga duración y rastrea las raíces lejanas del sujeto cerebral (una noción que discutiremos con cierto detalle) hasta finales del siglo XVII, y particularmente hasta los debates sobre la sede del alma, la teoría corpuscular de la materia y la filosofía de la identidad personal de John Locke. En la línea de Locke, quien definió la identidad personal con base en la conciencia y la memoria, los autores del siglo XVIII comenzaron a afirmar que el cerebro es la única parte del cuerpo que necesitamos para ser nosotros mismos. En el siglo XIX, esa forma de esencialismo determinista contribuyó a motivar investigaciones sobre la estructura y la función del cerebro, y a su vez confirmó el vínculo cerebro-persona. Desde entonces, de la frenología a la neuroimagen funcional, las representaciones y el conocimiento neurocientíficos han servido para justificar diversas posiciones normativas sobre el individuo y la sociedad; una continuidad ideológica fundamental subyace a los avances técnicos, conceptuales y empíricos en la investigación y las prácticas neurocientíficas. La neuroascesis, como llamamos al negocio de la autodisciplina cerebral, es un buen ejemplo de lo anteriormente señalado. Por un lado, apela al cerebro y la neurociencia como fundamento de sus recetas de autoayuda para mejorar la memoria y el razonamiento, combatir la depresión, la ansiedad y las compulsiones, optimizar el rendimiento sexual, alcanzar la felicidad e incluso establecer contacto directo con Dios. Por otro lado, bajo la superficie «neuro» yacen creencias e incluso instrucciones concretas que pueden rastrearse hasta los manuales de higiene del siglo XIX. El vocabulario del fitness se traspone del cuerpo al cerebro, y los temas y recomendaciones tradicionales de la autoayuda adquieren un lustre neurocientífico.

El segundo capítulo considera el surgimiento, desde la década de 1990, de campos cuyos nombres combinan a menudo el sufijo «neuro» con el nombre de alguna de las ciencias humanas y sociales, desde la antropología y la historia del arte hasta la educación, el derecho y la teología. Esas «neurodisciplinas», subespecialidades menores pero altisonantes en sus campos, reconceptualizan las ciencias humanas y sus objetos de estudio como temas de investigación neurocientífica, y buscan, con técnicas de neuroimagen, correlatos neuronales de comportamientos y procesos mentales. Si bien los estudios de neuroimagen se utilizaron inicialmente para analizar las funciones sensoriales y motoras, desde principios de la década de 1990 han abordado temas con posibles implicaciones éticas, legales y sociales, tales como las actitudes, la cooperación, la competencia, la violencia, las preferencias políticas o la experiencia religiosa. Concomitantemente, esa dinámica ha dado lugar al desarrollo de iniciativas comerciales como el neuromarketing, también denominado «neuromercadotecnia» en algunos contextos hispanohablantes. Los más diversos medios de comunicación le han concedido considerable espacio a esos nuevos campos, y al hacerlo han puesto en evidencia cuán rápidamente el conocimiento neurocientífico se extiende más allá de los confines de los laboratorios para colonizar distintas áreas de la vida y la cultura en sentido amplio. Aunque dichos campos se suelen presentar como una forma de resolver antiguos enigmas y ofrecer soluciones a supuestas crisis en las ciencias humanas, se puede mostrar que aplican métodos intrínsecamente inadecuados para los objetos y fenómenos que abordan. En el capítulo 2 ofrecemos una visión general de esos campos, así como un examen más focalizado de la neuroestética y las «neurodisciplinas» de la cultura.

El tercer capítulo explora un área de gran impacto social: la cerebralización del sufrimiento psíquico. En la década de 1950 tuvo lugar una revolución psicofarmacológica, y con posterioridad a ella la biologización nosológica recibió un ímpetu crucial cuando el DSM-III, la tercera edición del influyente Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría (1980), abrió el camino para la redescripción de la esquizofrenia, el autismo y la depresión en términos neurológicos. De manera similar, comportamientos que antes se consideraban meramente incómodos, como la timidez, o que se atribuían en gran medida a factores sociales, como el alcoholismo y la obesidad, se han convertido en trastornos predominantemente neurológicos. En el capítulo 3 ofrecemos una panorámica de esa situación y un examen detallado de la cerebralización de la depresión, que es un fenómeno cultural y biopolítico particularmente complejo. También exploramos las consecuencias de la tendencia cerebralizante sobre la constitución de «modos de vida». Si bien la psiquiatría biológica ha sido criticada como deshumanizante, también ha contribuido a liberar a los pacientes y sus familias del reproche y el estigma, pues en la medida en que un problema es visto como un trastorno cerebral, el individuo que lo padece queda libre de culpa, independientemente de que, a pesar de su naturaleza orgánica, el trastorno afecte a la identidad de la persona. Esa perspectiva ha inspirado y sustentado un movimiento de «neurodiversidad» liderado por autistas de alto funcionamiento, quienes consideran que su condición no es una enfermedad a ser tratada y de ser posible curada, sino una especificidad humana que debe ser respetada al igual que otras formas de diferencia (sexual, racial, etc.). Sin embargo, como veremos, incluso en el movimiento de la neurodiversidad, la cerebralización de los trastornos mentales constituye un proceso dinámico y a menudo conflictivo.

El último capítulo se ocupa de las formas de lo «neuro» en la cultura popular. El cine y la literatura exploran de diversas maneras la conexión entre la identidad personal, el tener un cuerpo y el ser un cerebro, y son ámbitos donde se elabora y al mismo tiempo se cuestiona la visión del ser humano como sujeto cerebral. Numerosas obras se pueden identificar como películas y novelas «cerebrales». A manera de ejemplo se pueden mencionar la mayoría de las películas sobre Frankenstein desde la década de 1940, producciones de serie B desde finales de los años cincuenta hasta comienzos de los setenta en las que los cerebros son los protagonistas, o las novelas de ciencia ficción del mismo periodo que ponen en escena y explotan los tópicos de los trasplantes cerebrales y los cerebros en cubetas. Si bien le damos cabida a ese particular subgénero literario y fílmico, nos centramos en las novelas y películas que exploran los aspectos existenciales, interpersonales, psicológicos, éticos y científicos de las relaciones entre tener un cerebro y ser una persona, no tanto a través de la estructura básica de sus tramas narrativas o mostrando cerebros físicos directamente cuanto de sus características estilísticas y formales. En ambas áreas demostramos que incluso las producciones que comienzan tratando a los humanos como sujetos cerebrales terminan cuestionando el reduccionismo cerebral, y que esa ambivalencia constitutiva es emblemática del estatus del sujeto cerebral en el mundo moderno y contemporáneo.

Un triple argumento

Un triple argumento se refracta a lo largo de este libro a fin de proporcionar una perspectiva integrada. Diversas disciplinas y discursos presuponen que la mente o el yo son reducibles en distintos grados a estados del cerebro. Dan por cierto que la mente y los productos de la acción humana son lo que hace el cerebro, y que somos esencialmente (aunque no exclusivamente) ese órgano. En primer lugar, argumentamos que dicha identificación no es el resultado de avances neurocientíficos ni depende de saberes sobre el cerebro, sino que ha sido posible gracias a desarrollos científicos y filosóficos de la modernidad que afectaron a las nociones de persona e identidad personal. Posteriormente, observamos que el corolario de ese primer punto histórico e historiográfico es que, si bien la investigación neurocientífica posterior ha reforzado la cerebralización de la persona, no la ha confirmado a nivel conceptual ni empírico, a pesar de las muchas afirmaciones que han circulado en ese sentido. Más bien, dicha cerebralización es una presuposición subyacente que dicta la forma en que se realiza la investigación y se interpretan sus resultados, en general mucho más allá de lo que legítimamente permiten los dispositivos experimentales y los datos que generan. Finalmente, aunque la cerebralización de la persona no es para nada necesaria o inevitable, funciona como un tejido conectivo que consolida y vincula elementos muy diversos, como una especie de placa tectónica que yace a profundidades variables y con diferentes densidades bajo paisajes dispares.

Un recorrido a través de tales paisajes plantea muchos desafíos a diferentes niveles. Dos de los más incómodos se relacionan con el peligro de estar desactualizados y la posibilidad de mantener la distancia. Por un lado, el corpus de materiales relevantes, procedentes no sólo de los laboratorios experimentales, los centros de neuroimagen y las facultades de ciencias humanas, sino también de los medios de comunicación, Internet y el mundo de los negocios, aumenta constantemente a un ritmo imposible de seguir exhaustivamente. Además, los tiempos propios de los procesos de producción editorial son tales que cualquier libro o artículo que analice un tema como lo «neuro» corre el riesgo de estar parcialmente desactualizado al momento de su publicación. Lejos de ser un problema práctico trivial, esas condiciones cuestionan potencialmente los análisis y conclusiones de los autores. ¿No los invalidará rápidamente el veloz «avance de la ciencia»? Con seguridad eso es lo que muchos defensores de lo «neuro» afirmarían, reiterando con ello la estrategia habitual de justificar el presente apelando a futuros imaginados y esperados. Por otro lado, si bien incluso las ideologías más extrañas del pasado son objetos interesantes que pueden ser examinados y contextualizados, el presente nos atañe de manera diferente y nos impulsa a tomar partido. Cuando se entiende en sus propios términos, casi ningún acontecimiento o idea del pasado parece absurdo, vacío o sin sentido. Pero el anacronismo no es un riesgo en el caso de los juicios sobre el presente, y muchos asuntos neuroculturales exigen una toma de posición sobre la actualidad. He ahí el aprieto que presupone trabajar sobre fenómenos contemporáneos que tienen impacto real en la vida de las personas. Por eso, como indicamos anteriormente cuando mencionamos a Foucault, hemos considerado más productivo aceptar ese desafío que negarlo.

En resumen, ¿Somos nuestro cerebro? se aproxima de dos maneras diferentes a lo «neuro» en tanto «recurso cultural»11. Por un lado, lo «neuro» funciona como punto de entrada en la historia, condiciones y formas de la modernidad, y por lo tanto constituye un recurso para nosotros como investigadores. El precio a pagar es que incluso quienes trabajan críticamente sobre el universo que aquí caracterizamos como el de «las neuroculturas» contribuyen a su funcionamiento, y tal vez incluso a su perpetuación. Por otro lado, y más importante aún, lo «neuro» es un recurso cultural en el mismo sentido que podría serlo el evolucionismo. A medida que los resultados neurocientíficos se difuminan y transforman al expandirse más allá de los laboratorios, proporcionan imágenes e interpretaciones del mundo, y sugieren también todo tipo de normas y estrategias para actuar en el presente y el futuro que influyen no sólo al público en general, sino también a los neurocientíficos. Lo «neuro» termina sirviendo a una multiplicidad de intereses en contextos regidos más por consideraciones económicas o políticas (en el sentido más amplio de esos términos) que por los ideales de lógica, verificabilidad y objetividad que, al menos en una visión abstracta de la ciencia, gobiernan la producción del saber. Esos dos ámbitos no son totalmente distintos: la economía y la política permean la ciencia tanto como un cierto sentido de la lógica y la objetividad puede encontrarse fuera de la ciencia. El vasto dominio de «lo personal» tiene una importancia crucial en la constitución, la autoridad y el estatus del conocimiento tecnocientífico en la modernidad tardía (Shapin, 2008).

Con demasiada frecuencia oímos que el cerebro es el objeto más complejo del universo y que lo más importante que hemos aprendido con respecto a ese órgano es lo poco que sabemos sobre él. Más allá de legitimar ciertos intereses profesionales, la combinación del aforismo délfico «conócete a ti mismo» y el socrático «sólo sé que no sé nada» ha convencido a muchos de que el mundo no está totalmente desencantado y los ha llevado a unirse al coro. En última instancia, y más allá de los problemas específicos de los que aquí nos ocupamos, la ideología que nos dice que somos esencialmente nuestros cerebros promete respuestas a una serie de antiguas preguntas sobre la naturaleza y el destino humanos. Podemos cuestionar esas respuestas, pero no necesitamos decidir normativamente si son correctas o incorrectas. Lo esencial es que, como afirmó William James acerca de Dios en las conclusiones de Las variedades de la experiencia religiosa, esas respuestas son reales en la medida en que lo son sus efectos.

1 Con respecto al uso y abuso del prefijo «neuro», véase, por ejemplo, Muzur & Rinčić (2013).

2 El uso de la categoría «neuro» no es un intento de reificar algún aspecto del universo que examinamos en este libro, sino meramente una manera concisa de designarlo.

3 Cromby y Williams, 2011: 217. Véanse también Cooter, 2014; Maasen y Sutter, 2007; y Pitts-Taylor, 2010.

4 Además, a diferencia de críticos como el filósofo alemán Markus Gabriel (2015), quien parece estar convencido de haber acuñado el término «neurocentrismo», hemos tomado en cuenta el muy amplio corpus de resultados de investigación disponibles sobre ese fenómeno.

5 BRAIN es la sigla de «Brain Research through Advancing Innovative Neurotechnologies» (Investigación del cerebro a través del avance de neurotecnologías innovadoras).

6 Los extremos del fenómeno se tocan: en 2014, la publicación de una carta de protesta firmada por cientos de neurocientíficos sacó a la luz las tensiones relacionadas con el proyecto Human Brain (HBP). Si bien los problemas principales atañían a la dirección del proyecto y su opacidad, así como a la escasa importancia que le concedía a algunas especialidades, la transmisión de esos desacuerdos a la esfera pública subrayó que desde el principio numerosos científicos habían cuestionado la lógica fundamental del proyecto. Incluso el lenguaje matizado del informe oficial de mediación demuestra que muchos especialistas han llegado a la conclusión de que el HBP fue vendido con base en afirmaciones irreales y promesas exageradas (Marquardt, 2015). Bartlett (2015) y Theil (2015) describen la controversia.

7 Véase por ejemplo EyeWire, «un proyecto científico ciudadano para el mapeo de las conexiones neuronales de la retina» lanzado por un profesor en neurociencia computacional del MIT (http://scistarter.com/project/566-Eyewire).

8 El uso del singular «neurociencia» es práctico, pero enmascara la heterogeneidad de los abordajes, métodos y conceptos empleados para ocuparse empíricamente del cerebro. Sobre este punto, véase por ejemplo Abi-Rached (2008).

9. * El neologismo anglosajón neurobics, traducido aquí como «neuróbica», hace referencia a los ejercicios mentales destinados a mantener el cerebro «en forma». El término fue acuñado en 1999 por los neurobiólogos Lawrence Katz y Manning Rubin en Keep Your Brain Alive. [N. del T.]

10 La «paradoja de Pepsi» está relacionada con el hecho de que las personas muestran una preferencia por Coca-Cola (vs. Pepsi) cuando tienen información sobre la marca, tal cual sucede en los supermercados, pero no lo hacen en ausencia de tal información, por ejemplo en las pruebas de sabor a ciegas. Los estudios de neuroimagen del fenómeno muestran una respuesta neuronal consistente en la corteza prefrontal ventromedial correlacionada con las preferencias conductuales de los sujetos (McClure et al., 2004); el daño de esa área del cerebro elimina la paradoja (Koenigs y Tranel, 2008). Cuando se trata de observar el hecho de que el branding impacta en las preferencias del consumidor, los resultados de los estudios de neuroimagen resultan superfluos. Por otro lado, algunos científicos no han encontrado dificultad alguna en ir más allá de los correlatos neuronales descubiertos por esos fascinantes estudios y han llegado a afirmar incorrectamente que dichos resultados muestran «por qué» las personas eligen Coca-Cola sobre Pepsi. Al respecto, véase por ejemplo Mlodinow (2012).

11 Nos hemos inspirado en la discusión sobre la biología como recurso cultural propuesta por Nicolai Krementsov en su libro sobre la búsqueda de la inmortalidad en la ciencia bolchevique (2014: 187-193).

CAPÍTULO 1

LA GENEALOGÍA DEL SUJETO CEREBRAL

¿Qué es el sujeto cerebral?

Es muy posible que nadie crea literalmente que es su cerebro, pero cuando personas influyentes expresan esa idea debemos asumir que están hablando en serio. El experimento mental del transplante de cerebro es, junto con el del cerebro en una cubeta, uno de los favoritos de los filósofos de la identidad personal (Ferret, 1993)12. Es habitual observar que, si el cerebro de A fuera transplantado al cuerpo de B, entonces A obtendría un nuevo cuerpo, en lugar de B un cerebro nuevo. Al comentar ese lugar común, el reconocido neurocientífico Michael Gazzaniga afirmó serenamente que «ese simple hecho deja en claro que somos nuestro cerebro» (2005: 31). Pero en este caso, no tenemos ante nosotros ni un hecho ni algo simple, sino una profesión de fe. El sociólogo Bruno Latour comentó en una ocasión que el neurofilósofo Paul Churchland «llevaba en su billetera una imagen en color de su esposa. Nada sorprendente en eso, ¡excepto que era una imagen de su cerebro! ¡No sólo eso, sino que Paul insistía firmemente en que en unos pocos años todos reconoceremos las formas internas de la estructura del cerebro con una mirada más enamorada que la que nos provocarán narices, pieles y ojos!» (2004: 224). Gazzaniga, Churchland y muchos otros que hacen afirmaciones similares expresan una creencia tan difundida que, cuando alguien dice que «el cerebro no es la mente», como hizo el comentarista cultural de TheNew York Times David Brooks en junio de 2013, genera de inmediato una oleada de sospecha sobre un probable retroceso antineurocientífico de contenido dualista, religioso, anticuado e incluso reaccionario, así como una seguidilla de confiadas reafirmaciones del presupuesto según el cual «la mente es lo que el cerebro hace» (Brooks, 2013; Marcus, 2013; Waldman, 2013). Una lista de ejemplos similares podría extenderse a lo largo de numerosas páginas.

¿Qué es lo que está en juego en este caso? Ni la ciencia ni los hechos comprobables, sino una idea del ser humano, la figura antropológica del sujeto cerebral: una «ideología» en el sentido estricto de un conjunto de nociones, creencias, valores, intereses e ideales. Como cualquier ideología, ésta ofrece variedades y debates internos e inspira prácticas que no son necesariamente compatibles entre sí. Pero existe unidad en la diversidad, de modo que el sujeto cerebral posibilita una caracterización bastante inequívoca e incluso un tipo de fórmula: «La persona P es idéntica a la persona P* si y solamente si P y P* tienen el mismo cerebro funcional» (Ferret, 1993: 79)13. Tener el mismo cerebro es ser la misma persona, y el cerebro es la única parte del cuerpo que necesitamos para ser nosotros mismos. Como lo expresó memorablemente el filósofo Roland Puccetti: «Donde va el cerebro, va la persona» (1969: 70). Puccetti no estaba diciendo que una persona es su cerebro, sino que, en la medida en que el cerebro es la base física de la personalidad, éste no puede ser separado de aquélla. El cerebro es el límite somático del yo, de modo que, en lo que respecta al cuerpo que los seres humanos necesitan para ser personas, éstos se encuentran determinados por la propiedad de la «cerebralidad» (Vidal, 2009a), es decir, la propiedad o cualidad de ser (en lugar de simplemente tener) un cerebro.

Llegados a este punto, vale la pena ir más allá de las definiciones y preguntarnos si hay sujetos cerebrales reales y concretos, y qué peso (de hegemónico a irrelevante) se puede decir que tiene la ideología de la cerebralidad. En principio existe una misma respuesta para ambas preguntas: depende. Sí, las personas reales pueden verse a sí mismas como sujetos cerebrales y comportarse de acuerdo con esa autopercepción; pero no necesariamente todo el tiempo. El peso de la ideología depende de los contextos en los que se la observe y los criterios según los cuales se la juzgue.

La razón por la cual resulta importante pensar en términos de un «sujeto» es que las opiniones sobre lo que son esencialmente los seres humanos conllevan decisiones concretas sobre cómo estudiarlos y cómo tratarlos, y esas decisiones implican procesos de «subjetivación» (Foucault, 1983). Dichos procesos, que se encuentran involucrados en la producción de maneras de ser, en formas de reflexividad y en «tecnologías del yo» (Foucault, 1988), hacen de los individuos lo que éstos son y contribuyen a darle forma a su comportamiento y a su experiencia. En nuestro caso, entonces, se trata de procesos mediante los cuales las personas se entienden a sí mismas y a los demás como seres determinados principalmente por sus cerebros, y actúan, sienten y creen de acuerdo con esa perspectiva14. La individuación y la subjetivación están arraigadas en contextos sociohistóricos y, como veremos más adelante, no excluyen la coexistencia de diferentes figuras antropológicas: el yo puede calificarse de cerebral, psicológico o químico, entre otros.

Con respecto al individuo, la categoría «sujeto cerebral» no es una etiqueta que se le pueda estampar permanentemente a nadie, sino más bien una forma de denotar nociones y prácticas que pueden ser operativas en determinados momentos de la vida de las personas. De hecho, ninguna concepción del ser humano es monolítica o hegemónica en una cultura determinada, y las personas no son un solo tipo de sujeto. Por ejemplo, el biólogo Scott F. Gilbert (1995) contrastó cuatro puntos de vista biológicos del cuerpo/yo (neural, inmunológico, genético y fenotípico) y los correlacionó con diversos modelos del cuerpo político y distintas maneras de entender la ciencia. De ese modo puso en evidencia cómo los debates políticos reflejan disputas sobre qué cuerpo, y en consecuencia qué yo, son el verdadero cuerpo y yo. La «personalidad inmunológica» tiene una historia propia muy rica (Tauber, 2012), pero cuando Gilbert escribió sobre el tema a mediados de la década de 1990, notó que el yo genético había superado recientemente a los otros yos. En ese caso estamos frente a constructos teóricos, pero es importante no perder de vista que dichos constructos tienen consecuencias reales. Por ejemplo, como señala Gilbert, en las controversias sobre el aborto el yo puede definirse genéticamente (por referencia a la fusión de núcleos en la concepción), neuralmente (subrayando el inicio del patrón electroencefalográfico o algún otro criterio del desarrollo neurológico) o inmunológicamente (centrándose en la separación de la madre y el hijo al nacer). En cada caso, cuando se ven afectados por decisiones médicas concretas, los individuos se alinean con el yo que resulta coherente con los criterios utilizados para tomar dichas decisiones.

En ese orden, tiene sentido hablar del «yo genético» cuando la vida y el autoconcepto de las personas se definen en gran parte por afecciones genéticas o por exámenes, formas de detección y tratamientos de ese tipo15. Es poco probable que los individuos se reduzcan a sí mismos o reduzcan a sus semejantes a su composición genética, pero las autoridades científicas pueden sugerir tal reducción cuando hacen declaraciones que expresan en su más puro estado las creencias que atraviesan un campo de investigación, inspiran sus búsquedas, legitiman sus promesas, nutren expectativas y orientan políticas. Eso fue lo que sucedió cuando James D. Watson, codescubridor de la estructura del ADN, hizo ante la revista Time una afirmación que ha sido citada cientos de veces: «Solíamos pensar que nuestro destino está en nuestras estrellas. Hoy sabemos que en gran medida nuestro destino está en nuestros genes» (Jaroff, 1989). Se suponía que esa pretensión oracular era universalmente válida, independientemente del sentido de sí con el que contaran los individuos particulares. Para cuando el Proyecto del Genoma Humano terminó en 2004, el gen ya tenía una larga historia como icono cultural, que a su vez había servido de marco a esa ambiciosa investigación. El proyecto en sí mismo formó parte del fenómeno que las sociólogas de la ciencia Dorothy Nelkin y Susan Lindee denominaron «la mística del ADN» (1995), la cual involucraba una postura básica de esencialismo genético y ofrecía una imagen excesivamente optimista de las futuras aplicaciones clínicas de la investigación genética (Hubbard y Wald, 1993).

A pesar de la creciente convergencia de la neurociencia y la genómica, hacia finales de la década de 1990 el cerebro ya había suplantado en gran medida al genoma como fuente de explicaciones fundamentales de las características y los comportamientos humanos, y también como objeto de entusiasmo. Tal cambio puede entenderse: dado que el cerebro y el sistema nervioso parecen más directamente relevantes que la genética en relación con muchas de las cuestiones filosóficas y éticas planteadas por la tradición filosófica occidental, incluidas aquellas asociadas a la identidad personal, es más probable que sean percibidos como constitutivos de la persona. Algunas situaciones pueden provocar o mantener esa relación especial. Por ejemplo, aunque se ha observado que las personas con aflicciones genéticas «silban y abuchean a las imágenes de genes o enzimas que causan esas aflicciones», quienes padecen enfermedades mentales reaccionan ante imágenes de los cerebros de pacientes diagnosticados con depresión o esquizofrenia con «cuidado y preocupación», como si las imágenes representaran tanto la aflicción como «el sufrimiento de quienes la padecen» (Dumit, 2003: 44-45).

Como veremos, tal diferencia de actitud, así como la precedencia del cerebro sobre los genes en lo que concierne a la individualidad humana, tienen profundas raíces en la historia de las nociones de identidad personal. Y sin embargo hay que reiterar que eso no significa que la cerebralidad sea hegemónica. Por ejemplo, en una investigación etnográfica realizada en una clínica de neurooncología, la socióloga de la ciencia Sky Gross (2011) ha demostrado que, si bien la mayoría de los pacientes con tumores cerebrales admiten que el cerebro es la sede de «quienes son», también tienden a considerarlo como apenas un órgano enfermo más. Debemos insistir en este punto, al cual volveremos más adelante, porque con razón se ha desconfiado de la precisión empírica y la fuerza interpretativa de las «versiones totalizantes de lo neurológico como subjetividad determinante, como si el cerebro fuera el epicentro de la personalidad» (Pickersgill, Cunningham-Burley y Martin, 2011: 362).

Nociones como «sujeto cerebral», «cerebralidad» o «yo neuroquímico» no pretenden sugerir que una perspectiva neurobiológica dicte puntos de vista sobre la subjetividad de manera permanente y absoluta, sino que lo hace en algunos momentos y contextos, y ocasionalmente a gran escala. El ejemplo con el cual el sociólogo Nikolas Rose argumenta la existencia del «yo neuroquímico» es el hecho bien documentado de que millones de personas en todo el mundo han llegado a pensar en la tristeza «como una condición llamada “depresión” causada por un desequilibrio químico en el cerebro y susceptible de tratamiento mediante drogas que “reequilibrarían” esas substancias [neuroquímicas]» (Rose, 2003: 46; véase también el capítulo 3 de este libro). Sin embargo, como ocurre con el «yo genético», debería resultar obvio que en la vida real las ontologías cotidianas (en el sentido amplio de las «teorías implícitas sobre el ser») coexisten tanto en una sociedad como en un individuo. Los seres humanos pasamos regularmente de una a otra manera de actuar, vivenciar y relacionarnos, y también lo hacemos cuando pensamos y hablamos sobre nosotros mismos y los demás. Ésa es la razón por la cual las psicoterapias y los antidepresivos pueden convivir felices, si bien quizás no logren hacerlo «para siempre».

La coexistencia de tales ontologías y las prácticas que se les asocian coincide con lo que sucede en la dimensión diacrónica e histórica. Cuando un fenómeno o área del conocimiento se neurologiza, no deja de ser ipso facto lo que era. Por ejemplo, en la industria «neuróbica» que examinaremos a continuación, el «jogging cerebral» simplemente se traduce en el entrenamiento de la mente, y los ejercicios propuestos son básicamente los mismos que los que se comercializaban para mejorar las capacidades mentales. Sin embargo, quienes etiquetan esos ejercicios como neuróbicos actualizan la ideología del sujeto cerebral, si bien quizá superficialmente, mediante la utilización de lo «neuro» como un truco de mercadotecnia. Esa superficialidad no elimina, sin embargo, el hecho de que lo que se vende y compra pertenece a un neuronegocio basado en personas que creen (o al menos a las que se les dice) que son fundamentalmente sus cerebros.

En un contexto médico varias personas pueden compartir un trastorno, pero no estar de acuerdo en su interpretación. La antropóloga norteamericana Emily Martin ofrece un ejemplo de ese fenómeno. En su estudio sobre grupos de pacientes con trastorno bipolar, Martin (2009) describe el choque entre un modelo reduccionista dominante y los individuos que desafiaban la idea de que la neurobiología es suficiente para explicar su experiencia; aquí coexisten un discurso oficial relativamente homogéneo y una diversidad de opiniones adoptadas por los sujetos «de base». Como es bien sabido, gran parte de los psiquiatras, incluidos los científicos que presiden las principales agencias nacionales de salud mental, afirman que no existen enfermedades mentales, sino solamente enfermedades cerebrales. Ese consenso podría tener consecuencias de enorme impacto en las vidas de las personas, entre ellas un énfasis en la medicación farmacológica y una restricción del acceso a las psicoterapias. Un fenómeno como el movimiento de la neurodiversidad (considerado en el capítulo 3 de este libro) sólo puede tener lugar en un mundo en el cual los «trastornos mentales» se han redefinido como «trastornos cerebrales que afectan principalmente a la emoción, la cognición superior y la función ejecutiva» (Hyman, 2007: 725). En ese contexto los pacientes psiquiátricos son considerados principalmente como sujetos cerebrales, y esa aproximación puede contribuir a modular tanto su autocomprensión como las maneras en las que viven sus vidas.

De cualquier modo, el consenso neurocientífico no produce automáticamente un consentimiento público, y la investigación confirma intuiciones de sentido común sobre la variedad y la coexistencia de puntos de vista y prácticas del yo. Emily Martin (2010), por ejemplo, observó que la asimilación de explicaciones basadas en el cerebro fuera de las neurociencias y en el público en general es desigual y que el paradigma cerebralizante no ha ocupado todo el espacio. Tal heterogeneidad coexiste con el desarrollo (en ámbitos como la medicina, el mundo del trabajo y las escuelas) de intervenciones centradas en el cerebro que pueden tener lugar independientemente de cómo los individuos se entiendan a sí mismos.