Sorcières et démons (15e-17e s.) E-Book

M.D. Bailey

• Herausgeber: SISMEL - Edizioni del Galluzzo
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Französisch

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Avant-propos, A. Paravicini Bagliani. M. Ostorero, Décrire le sabbat: les textes des années 1430-1440 - M. Ostorero, Aperçu de la démonologie chrétienne - M. Montesano, Le rôle de la culture classique dans la définition des «maleficia». Une démonologie alternative? - B. Delaurenti, La sorcière en son milieu naturel. Démon et «vetula» dans les écrits sur le pouvoir des incantations - R. Kieckhefer, Witchcraft, Necromancy, and Sorcey as Heresy - D. Bailey, Witchcraft, Superstition, and Astrology in the Late Middle Ages - C. Renoux, Du statut de l’obsession chez les démonologues (XVe-XVIIe siècles) - J. Véronèse, Nigromancie et hérésie: le «De jurisdictione inquisitorum in et contra christianos demones invocantes» (1359) de Nicolas Eymerich (O.P.) - C. Chène, Entre discours pastoral et réflexion démonologique: le cas du livre V du «Formicarius» de Jean Nider O.P. (ca. 1380-1438) - F. Mercier-M. Ostorero, L’imaginaire du sabbat dans la «Vauderye de Lyonois» - M. Ostorero, L’odeur fétide des démons: une preuve de leur présence corporelle au sabbat - R. Voltmer, Die politischen Funktionen der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen: Machtdemonstration, Kontrolle und Herrschaftsverdichtung im Rhein-Maas-Raum.

Leseprobe

medi@evi

digital medieval folders

13

SORCIÈRES ET DÉMONS (15e-17e s.)

Avant-propos

Agostino Paravicini Bagliani

Textes

M.D. Bailey, C. Chène, B. Delaurenti, R. Kiechhefer, F. Mercier, M. Montesano, M. Ostorero, C. Renoux, J. Véronèse, R. Voltmer

FIRENZE

SISMEL · EDIZIONI DEL GALLUZZO

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ePub: ISBN 978-88-8450-728-0

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I saggi riprodotti in questo e-book sono estratti da/ the essays reproduced in this ebook are extracted from:

«Micrologus’Library» 36 (2010), pp. 89-116, pp. 133-54, pp. 349-66, pp. 367-88 ISBN 978-88-8450-392-3; «Micrologus’ Library» 38 (2011), pp. 21-76, pp. 201-50 ISBN 978-88-8450-402-9; «Micrologus’ Library» 67 (2015), pp. 259-88 ISBN 978-88-8450-597-2; «Micrologus’ Library» 71 (2015), pp. 5-56, pp. 57-80, pp.169-96, pp. 277-92 ISBN 978-88-8450-656-6; «Micrologus’ Library» 72 (2015), pp. 118-38 ISBN 978-88-8450-659-7

(© 2010-2015 SISMEL - Edizioni del Galluzzo)

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Avant-propos

Depuis un quart de siècle, autour de Micrologus. Nature, Sciences and Medieval Societies et de Micrologus’ Library, des historiens des sciences de la nature, des littératures, de la philosophie et des sensibilités médiévales, ainsi que des spécialistes d’histoire de l’art et des images, tentent de dialoguer sur des thèmes touchant aux rapports entre la nature et les sociétés médiévales.

Les thèmes des colloques de Micrologus (depuis 1991) ont porté sur la cosmologie et l’harmonie, les anges et les démons, le soleil et la lune, le monde animal, le cheval, le monde végétal, le théâtre de la nature, ainsi que la nature comme source morale; ou encore sur la mesure, le silence, le secret, la mémoire du temps, les savoirs à la cour, les sciences à la cour de Frédéric II, les Juifs et les sciences, l’erreur et la faillibilité, ainsi que sur les légendes des hommes de science. Ils ont placé au centre de l’attention des disciplines telles que l’alchimie, l’astrologie et la magie, étudiées également dans leurs implications sociales ou politiques, toujours à partir d’une recherche ouverte sur le savoir et sa transmission, de l’Antiquité à la Modernité et à travers les échanges entre cultures judaïque et arabe1.

Dans le cadre de Micrologus, la chasse aux sorcières et la démonologie occupent une place de choix. Le rythme des publications sur ces deux thèmes majeurs d’histoire culturelle et sociale s’est même fortement accentué au cours de ces dernières années. Deux colloques récents ont permis d’analyser les liens profonds qui existent entre la chasse aux sorcières et le renouvellement de la réflexion sur les démon2. Le développement de la littérature démonologique en relation avec la répression de la sorcellerie est au cœur de la monographie de Martine Ostorero, Le diable au sabbat3. Dans une perspective similaire, Franck Mercier et cette dernière ont proposé une nouvelle lecture contextualisée d’une des premières descriptions du sabbat des sorcières, connue sous le nom de La Vauderye de Lyonois4.

La richesse de ces découvertes nous a incité à réunir dans cet e-book des études susceptibles de rendre compte de la vitalité de la recherche dans ce domaine.

Il était tout d’abord indispensable de présenter une synthèse de nos connaissances, textuelles et thématiques, concernant la genèse et la diffusion des plus anciens textes contenant une description du sabbat (Martine Ostorero, Décrire le sabbat: les textes des années 1430-1440, pp. 3-54, et Franck Mercier-Martine Ostorero, L’imaginaire du sabbat dans la Vauderye de Lyonois, pp. 285-304). Pour comprendre l’articulation entre la démonologie et la sorcellerie, qui connaît au cours des XVe et XVIe siècles des développements considérables, il faut appréhender la tradition démonologique chrétienne (Martine Ostorero, Aperçu de la démonologie chrétienne médiévale, pp. 55-102), ainsi que l’apport de la tradition classique dans l’élaboration du mythe de la sorcière (Marina Montesano, Le rôle de la culture classique dans la définition des maleficia. Une démonologie alternative?, pp. 103-18).

La démonologie du sabbat est le résultat – en partie hasardeux – de la reconfiguration des discours contre la magie ou nigromancie, assimilée à l’hérésie, comme en témoigne un traité du dominicain Nicolas Eymerich produit plus d’un demi siècle avant les premières chasses aux sorcières (Julien Véronèse, Nigromancie et hérésie: le De juridictione inquisitorum in et contra christianos demones invocantes [1359] de Nicolas Eymerich O.P., pp. 209-60); elle s’opère parallèlement à la diabolisation des superstitions et de l’astrologie (Michael D. Bailey, Witchcraft, Superstition, and Astrology in the Late Middle Ages, pp. 163-80). Ces changements conceptuels aboutissent alors à repenser la notion d’hérésie, dont le champ est en profonde extension à la fin du Moyen Âge (Richard Kieckhefer, Witchcraft, Necromancy, and Sorcery as Heresy, pp. 141-62). Toutefois, une interprétation naturaliste de l’origine et de l’efficacité des pratiques magiques, en premier lieu des incantations, reste possible (Béatrice Delaurenti, La sorcière en son milieu naturel. Démon et vetula dans les écrits sur le pouvoir des incantations, pp. 119-40).

Enfin, des études plus ponctuelles révèlent l’amplitude de la thématique retenue. Les savoirs relatifs aux démons sont à l’évidence au cœur des réflexions sur l’exorcisme et la possession, distinguée de l’«obsession» démoniaque de plus en plus précisément, au fil des XVe-XVIIe siècles (Christian Renoux, Du statut de l’obsession chez les démonologues [XVe-XVIIe siècles], pp. 181-208). Des motivations d’ordre pastoral – effrayer pour encourager à la réforme et au salut – ont guidé la conception de l’une des œuvres majeures de la réflexion démonologique du XVe siècle, le cinquième livre du Formicarius du dominicain Jean Nider (Catherine Chène, Entre discours pastoral et réflexion démonologique: le cas du livre V du Formicarius de Jean Nider O.P. [ca. 1380-1438], pp. 261-84). Pour fonctionner, le sabbat a besoin d’une certaine «rationalité» d’où la nécessité de fonder sur des «preuves» – l’odeur fétide – la présence corporelle des démons (Martine Ostorero, L’odeur fétide des démons: une preuve de leur présence corporelle au sabbat, pp. 305-34). Pour autant, au-delà des discours et des doctrines, les chasses aux sorcières ont eu dans l’Europe chrétienne moderne des fonctions de contrôle social, éminemment politiques (Rita Voltmer, Die politischen Funktionen der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen: Machtdemonstration, Kontrolle und Herrschaftsverdichtung im Rhein-Maas-Raum, pp. 335-61).

Note pour le lecteur: Les textes sélectionnés ici sont tirés de cinq ouvrages différents. Par conséquent, certaines références bibliographiques ne sont données que sous leur forme abrégée; la référence complète se trouve dans le volume original duquel sont extraits les articles.

Agostino Paravicini Bagliani

Società Internazionale

per lo Studio del Medioevo Latino

[1]Indexes Micrologus (1-20), Micrologus’ Library(1-45), Firenze, Sismel Edizioni del Galluzzo, 2012, XI-431 p. Pour une liste complète des volumes: www.sismel.it. Tous les articles de Micrologus et de Micrologus’ Library sont répertoriés dans Medioevo latino (accessible dans Mirabile. Digital Archive for Medieval Latin Library: www.mirabileweb.it).

[2]Chasses aux sorcières et démonologie. Entre discours et pratiques (XIVe-XVIIe siècles). Textes réunis par M. Ostorero, G. Modestin, K. Utz Tremp, Firenze 2010 (Micrologus’Library, 36); Penser avec les démons. Démonologues et démonologie (XIIIe- XVIIIe siècles). Textes réunis par M. Ostorero et J. Véronèse, Firenze 2015 (Micrologus’Library, 71). Sous presse: Astrologie, divination et magie dans les cours (XIIe-XVIIe siècle). Textes réunis par J.-P. Boudet, M. Ostorero et A. Paravicini Bagliani, Firenze 2017 (Micrologus’Library).

[3] M. Ostorero, Le diable au sabbat. Littérature démonologique et sorcellerie (1440–1460), Firenze 2011 (Micrologus’Library, 38).

[4] F. Mercier – M. Ostorero, L’énigme de la Vauderie de Lyon. Enquête sur l’essor de la chasse aux sorcières entre France et Empire (1430 -1480), Firenze 2015 (Micrologus’Library, 72).

Décrire le sabbat.Les textes des années 1430-1440*

Martine Ostorero

* Déjà paru dans «Micrilogus’Library», 38 (2011), pp. 21-76; maintenant dans Sorcières et démons (15e-17e s.) («medi@evi. digital medieval folders, 13») Firenze, 2016.

Le malheureux qui a été corrompu adore le diable en lui rendant hommage; en signe d’hommage, il baise le diable sur le postérieur ou sur l’anus; il lui donne en tribut un membre de son corps, qu’il recevra après sa mort.

Après quoi tous les membres de cette secte pestilentielle fêtent l’arrivée du nouvel hérétique, en mangeant ce qui se trouve auprès d’eux, notamment des enfants tués, rôtis et bouillis. Une fois que ce banquet, le plus infâme qui soit, est achevé et après qu’ils ont bien assez dansé, le diable, qui préside alors l’assemblée, crie en éteignant la lumière: «Mestlet, mestlet».

Dès qu’ils ont entendu sa voix, ils se livrent à des ébats sexuels, un homme avec une femme, ou un homme avec un autre homme, et parfois un père avec sa fille, un fils avec sa mère, un frère avec sa sœur et un cheval, sans le moindre respect de l’ordre naturel1.

A partir des années 1430, on observe l’apparition de plusieurs écrits qui, dans des contextes différents, ont pour objectif principal de décrire le sabbat. Leurs auteurs parlent d’un phénomène qu’ils considèrent comme bien réel: l’existence de nouvelles sectes de sorciers, hommes et femmes, invoquant le démon et dévoués à Satan, dont la présence inquiète la société. Pour la première fois, des tex­tes décrivent et définissent avec précision ce que l’on peut appeler l’imaginaire du sabbat des sorciers. En l’espace d’une décennie, et dans un espace territorial restreint – l’arc alpin occidental –, ce fantasme du sabbat se met en place avant de s’installer dans l’horizon mental de l’Europe pendant plusieurs siècles. Une nouvelle croyance prend forme: les sorciers, hommes et femmes, forment une secte nouvelle dont les membres ont renié leur foi et ont juré fidélité au diable ou aux démons par un pacte. A l’appel de ces derniers, ils se réunissent en des lieux isolés, le plus souvent en volant à travers les airs. Ils adorent le diable et accomplissent sur son ordre des maléfices contre les hommes, les bêtes et les cultures, livrant un redoutable combat contre l’ensemble de la société chrétienne. On les soupçonne encore de se livrer à des actes sexuels avec les démons et de tuer de jeunes enfants dont ils mangent la chair ou l’emploient pour préparer des onguents nuisibles.

Plusieurs textes de nature diverse témoignent de l’émergence de cet imaginaire: il s’agit du rapport du chroniqueur lucernois Hans Fründ sur une chasse aux sorciers menée en Valais en 1428, de certains chapitres du Formicarius du dominicain allemand Jean Nider (1436-1438), du traité anonyme valdôtain des Erroresgazariorum (c. 1436) et de celui du juge laïque du Dauphiné Claude Tholosan dont l’incipit est Ut magorum et maleficiorum errores (c. 1436), et enfin d’un extrait du Champion des Dames (1440-1442) de Martin Le Franc, prévôt de Lausanne.

Ces écrits, bien qu’ils renvoient à des typologies différentes, forment un ensemble documentaire relativement compact tant du point de vue géographique que chronologique. La cohérence est surtout thématique: ensemble, ils donnent une image bien lisible des sectes de sorciers et du sabbat, tout en présentant chacun des particularités et des nuances. Aucun d’entre eux ne cherche en profondeur à comprendre comment ce qu’il décrit est possible, ou si cela est véridique et réel; ces questions-là n’agiteront les esprits qu’à partir des années 1450. Cette première génération d’auteurs se contente principalement de décrire le sabbat.

Pour commencer cette enquête sur la croyance au sabbat et sur sa diffusion dans le cadre de la démonologie chrétienne, il est nécessaire de prendre en compte les premiers textes qui en offrent une description complète. Ceux-ci sont déjà bien connus grâce au travail collectif effectué il y a quelques années déjà par un groupe de recherche de l’université de Lausanne, auquel j’ai pris une part active2. Nous en avions proposé de nouvelles éditions critiques, assorties de traductions françaises pour les textes latins ou germanophones et de commentaires spécifiques. Ce travail, L’imaginaire du sabbat, paru en 1999, a permis de renouveler la connaissance de ces écrits fondateurs et a reçu un accueil favorable parmi les historiens de la sorcellerie. Ne pouvant pas ici reprendre l’ensemble de ces textes, car ils sont déjà connus et ne constituent pas le centre de mon étude, je me contenterai de les présenter sous forme résumée, en rappelant les principaux traits de notre recherche, et de revenir sur les conclusions que nous en avions tirées. Je signalerai aussi les travaux parus depuis la sortie de cet ouvrage, dans la mesure où ils apportent des éléments nouveaux quant à la connaissance de ces textes. Les pages qui suivent seront également l’occasion de présenter brièvement les principales tendances historiographiques actuelles en matière de sorcellerie3.

[1] Extrait des «Errores gazariorum», édité et traduit dans L’imaginaire du sabbat, 289-91.

[2]L’imaginaire du sabbat, Lausanne 1999.

[3] Je me permettrai parfois ci-dessous de reprendre certaines idées déjà formulées dans L’imaginaire du sabbat ou dans les articles qui présentaient les résultats de notre recherche, tels Ostorero, «The Concept of the Witches’ Sabbath», Ostorero, Paravicini Bagliani, «Les sorcières ont un pays: les Alpes!» et Eid., «La genèse du sabbat».

Cinq textes fondateurs

Hans Fründ

Vers 1430, le chroniqueur lucernois Hans Fründ relate en allemand une chasse aux sorciers menée en Valais dès 14281. Ses pages sont les premières à décrire le sabbat. Selon lui, le Valais a vu s’allumer plus de deux cents bûchers en une année et demi. Les aveux des accusés sont stupéfiants. Une secte de sorcières et de sorciers (zu°brern und hexssen), nouvellement apparue, compterait plus de 700 individus, hommes et femmes, qui se réunissent dans des «écoles» clandestines; ils y rencontrent le «mauvais esprit» qui leur enseigne des doctrines contraires à la foi chrétienne et qui les enjoint à renier Dieu et à conclure un accord avec lui; il défend à ces «hérétiques» d’aller se confesser, en échange de quoi il leur promet richesse et puissance. Il montre à ses fidèles comment enduire des tabourets d’un onguent pour chevaucher à travers les airs et visiter pendant la nuit les caves de ceux qui ont le meilleur vin. Le diable leur apprend encore à se transformer en loup ou à devenir invisibles grâce à certaines herbes afin de perpétrer des maléfices contre les personnes, les animaux ou les récoltes. Le chroniqueur raconte encore comment des sorciers et des sorcières auraient tué leur propres enfants pour les griller et les manger dans une «société» (Gesellschaft) qui les réunissaient. Celle-ci s’apprêterait à renverser la société chrétienne pour imposer son propre pouvoir et se doter de tribunaux particuliers. Aux dires de Hans Fründ, le nombre des sorciers et des sorcières avait tellement augmenté au cours des neuf dernières années qu’ils pensaient n’avoir besoin que d’une année supplémentaire pour élire un «roi» parmi eux. Le lucernois ne peut pas être plus précis: à ses yeux, la sorcellerie constitue un danger de premier ordre.

On sait maintenant que Hans Fründ n’a rien inventé, même s’il a parfois un peu grossi le trait. Comme l’importante enquête archivistique menée par Chantal Ammann-Doubliez a permis de le démontrer, une vaste chasse aux sorcières a été conduite en Valais entre 1428 et 1436 au moins2. Elle est le fait tant des tribunaux laïques en Valais épiscopal que de la justice ecclésiastique en Valais savoyard, où se déploie à cette époque l’activité de l’inquisiteur Ulric de Torrenté3. Le nombre de deux cents victimes articulé par le chroniqueur n’est probablement pas exagéré, si l’on tient compte des personnes poursuivies dans le cadre des complots décelés pendant et après la guerre de Rarogne (1415-1420).

Une grande partie de ce que rapporte le chroniqueur se retrouve dans les aveux des inculpés pour lesquels les actes des procès qui leur ont été intentés ont été conservés. Citons le cas de la lycanthropie, plutôt atypique de l’imaginaire du sabbat, qui témoigne de représentations davantage populaires et folkloriques que savantes4. Hans Fründ décrit comment le diable apprenait à plusieurs sorciers à se transformer en loup pour dévorer le bétail. Or, en 1428-1429, Françoise Roso et d’autres femmes avouent s’être métamorphosées en loup grâce à un onguent dont elles s’enduisaient le corps, et grâce auquel elles pouvaient se déplacer rapidement. Agnès Lombarde et Pierre Chedal sont accusés l’une d’être familière avec les loups, l’autre de les chevaucher5. La publication prochaine du matériel découvert par Chantal Ammann-Doubliez dans les archives va­laisannes permettra de multiplier encore les exemples6.

En outre, le lucernois Fründ tient des informations de première main: elles lui ont certainement été transmises par des membres de la famille Silenen, qu’il s’agisse du bailli du Valais Heinzmann de Silenen ou du châtelain de Sierre Christophe de Silenen, bourgeois de Lucerne (1429-1433), qui ont tous deux été témoins ou acteurs de différents actes judiciaires à l’encontre des jeteurs de sorts valaisans7. On sait maintenant que Hans Fründ a côtoyé les Silenen à plusieurs reprises au cours de sa vie, que ce soit à Lucerne ou à Weggis (Schwyz)8.

Le fait que les procès et les poursuites dans le Valais épiscopal ont été menés par des laïcs n’est pas sans conséquence; il se traduit notamment par une représentation du «sabbat» qui reste assez pauvre en matière de démonologie, mais dans laquelle on trouve peut-être plus de motifs folkloriques qu’ailleurs. Ainsi, la présence d’éléments disparates chez Hans Fründ comme le vol sur des chaises, les métamorphoses en loups ou la mention des «écoles hérétiques», contribue à créer un imaginaire du sabbat moins uniformisé que ce que l’on trouvera dans les textes postérieurs. Le moule du sabbat n’est pas encore définitivement formé, même s’il en possède déjà les traits principaux comme le pacte, le banquet, les maléfices, l’infanticide et le cannibalisme.

Lorsqu’en 1999 nous avions édité et traduit la chronique de Hans Fründ, nous n’avions pas réussi à remettre la main sur un manuscrit de son rapport, alors que celui-ci avait été publié au début du XXe siècle par Theodor von Liebenau9. Ce manuscrit a depuis lors été retrouvé à la Bibliothèque nationale et universitaire de Strasbourg par Georg Modestin, qui vient de le publier10. Les deux versions sont très proches l’une de l’autre.

Jean Nider

Le cas du Formicarius du dominicain réformateur allemand Jean Nider11, rédigé entre 1436 et 1438, confirme davantage encore cette impression de dispersion des éléments constitutifs du sabbat dans les premières années de sa formation. Pour Jean Nider, membre de l’Observance dominicaine et éminent professeur à l’université de Vienne, les maléfices et les sectes cannibales constituent avant tout un matériel qu’il utilise pour dispenser un enseignement moral, dont l’objectif est la réforme de la société. Le Formicarius(la Fourmilière) n’est pas un traité de démonologie, mais un ouvrage à vocation pastorale.

Ainsi il rapporte au livre V (chapitres 3, 4 et 7) des événements similaires à ceux racontés par Hans Fründ, qui se sont déroulés cette fois-ci dans le diocèse de Lausanne et dans les terres appartenant à la ville de Berne12. En tant que prieur du couvent de Bâle de 1429 à 1434 et chargé d’y introduire la réforme, il a pu avoir facilement connaissance d’une partie d’entre eux. Ces faits, analysés attentivement par Catherine Chène, lui ont été relatés par deux informateurs. Le premier, un inquisiteur d’Autun, lui a raconté qu’autour de 1437, des sorciers, à l’instigation du diable, ont cuit leurs enfants nouveau-nés et les ont mangés lors d’une assemblée secrète. Le second, un juge laïque du nom de Pierre, bailli du Haut-Simmental, lui relate comment il a été victime d’une agression orchestrée de manière surnaturelle par quatre sorciers et une sorcière. Le juge bernois lui aurait en outre expliqué comment des personnes avaient tué des enfants pour les manger ou pour utiliser leurs cadavres afin de préparer des onguents et des poudres maléfiques. Leur potion leur permettait aussi de se métamorphoser en animal; ils l’emploient aussi dans une sorte de rituel initiatique qui leur permet de con­naître instantanément tous les secrets de leur secte, à condition qu’ils aient préalablement renié Dieu et rendu hommage au démon. Nider rapporte aussi, d’après le même juge Pierre, les maléfices des jeteurs de sorts bernois Scavius, Hoppo et Scaedeli, capables de causer différents maux (stérilité, maladies, grêles, mort, etc.); leurs pratiques renvoient à une conception plus populaire de la magie et de la sorcellerie, même si Nider s’empresse de les démoniser – en particulier dans le cas de Scaedeli. Le dominicain allemand nous présente ainsi plusieurs éléments disparates constitutifs du sabbat, mais sans les décrire et les organiser en un rituel complet: dans ces années charnières, il n’en a probablement pas encore une représentation très aboutie, à l’inverse des autres auteurs de cette première série documentaire.

Nider n’est pas prêt à croire à tout: le démon est trompeur et les femmes sont des proies faciles. Au chapitre 2, qui traite des rêves et des visions, il évoque le cas d’une vieille femme qui croit pouvoir s’envoler en s’installant dans son pétrin, alors qu’assise dans sa bassine, elle ne fait que rêver en poussant des cris graves et en s’agitant dans tous les sens au point de renverser le pétrin. Le dominicain s’inspire là d’un fonds ancien de légendes, particulièrement bien attestée dans le monde germanique, sur le vol nocturne et sur la montagne de Vénus. Pour le dominicain, le vol nocturne ne fait donc pas encore véritablement partie du sabbat, mais constitue plutôt une croyance populaire dont il se moque ouvertement13. Nider joue un rôle charnière dans la formation du sabbat: sceptique à l’égard du vol nocturne, il est par contre persuadé de l’existen­ce de groupes de sorciers infanticides et anthropophages rassemblés autour d’un «mauvais esprit» lors d’une sorte de sabbat.

Les récits de Nider, qui témoignent de représentations de la sorcellerie et de la magie en pleine mutation, restent énigmatiques sur bien des plans: qui se cachent exactement sous les désignations de «juge de Berne» ou d’«inquisiteur d’Autun», les deux informateurs du dominicain? Que lui ont-ils dit précisément et comment Nider a-t-il réinterprété leurs propos? Ces questions demeurent encore sans réponse. Néanmoins Catherine Chène a eu le mérite de souligner l’importance de l’inquisiteur d’Autun qui fait allusion à des procès tenus dans le diocèse de Lausanne vers 1436-143814. Or, ces années correspondent aux premières traces connues d’activité judiciaire, qui renvoient elles-mêmes à des poursuites antérieures dont l’informateur de Nider a pu avoir connaissance: c’est le cas d’Aymonet Maugetaz (1438), qui rapporte que son père a été brûlé pour sorcellerie quelques années plus tôt; c’est le cas aussi des sentences rendues en 1438-1439 contre Pierre de la Prélaz et Enchimandus le Masselier, qui mentionnent des complices déjà brûlés15. Nider présente cet inquisiteur d’Autun comme un réformateur zélé du couvent de Lyon et comme un inquisiteur ayant poursuivi de nombreux sorciers dans le diocèse d’Autun. Difficilement identifiable, Catherine Chène a suggéré le nom de Pierre Barra, rattaché au couvent de Lyon, maître en théologie et inquisiteur de Lyon dès 1413, puis provincial de France en 1418, 1422 et 142916. On pourrait aussi penser au dominicain lyonnais Raphaël de Cardona (ou Cerdona), maître en théologie, qui, sans être attesté comme inquisiteur, est un prédicateur des plus actifs dans les années 1420-1440; il prêche no­tamment à Mâcon en 1417, à Dijon, à Romont et à Aubonne en 1423; il prêche aussi à plusieurs reprises à Fribourg en 1423-1424 et entre 1431-1433, au moment de la lutte contre les vaudois17. En juin 1430, alors qu’il est à Genève, il s’oppose vigoureusement aux prédications de Baptiste de Mantoue, un bénédictin italien qui depuis deux mois enflamme la population par son éloquence; Cardona juge ses propos hérétiques et recourt à l’inquisiteur dominicain Ulric de Torrenté pour qu’une enquête soit ouverte contre lui; malgré le soutien du duc de Savoie Amédée VIII et de l’évêque de Genève François de Metz, le bénédictin a vraisemblablement été con­damné18. Raphaël de Cardona est incorporé au concile de Bâle le 8 août 143219. C’est là qu’il aurait pu rencontrer Nider et lui rapporter l’activité répressive qui commence alors dans le diocèse de Lausanne contre les sorciers. Si Raphaël de Cardona peut être un informateur utile pour Nider, rien n’explique toutefois pourquoi il serait qualifié d’inquisiteur d’Autun, une région pour laquelle l’activité de l’inquisition est mal connue.

Toutefois les alentours d’Autun connaissent des chasses aux sorcières dès les années 1430. C’est le cas notamment dans le diocèse voisin de Besançon en 1434 déjà, où un inquisiteur dominicain et l’official de l’archevêque de Besançon envoient au bûcher au moins un homme et une femme provenant de Crans et de Malans, accusés d’être allés au sabbat. En 1437, le bailli de Mâcon condamne à mort un homme comme «enferturier, devinateur, invocateur des diables»20. En 1439, cinq sorciers accusés d’appartenir à la «secte des vaudois» adressent une supplique à la Pénitencerie romaine afin d’être absouts de leurs crimes21. Bien que l’énigme de l’inquisiteur d’Autun de­meure, soulignons néanmoins dans ce cadre l’importance des réseaux dominicains qui contribuent à la circulation des nouvelles.

Un autre réseau informel a favorisé la communication de l’information relative à la sorcellerie et à l’émergence du sabbat: c’est celui du concile de Bâle, même si aucune session n’a été consacrée officiellement à ce thème. C’est durant les années du concile, alors qu’il était prieur du couvent de Bâle et chargé de sa réforme (1429-1434/1435), que Jean Nider a pu discuter avec des membres conciliaires et recueillir des informations qui trouveront place dans son Formicarius: ses témoignages se rapportent davantage à la Suisse et à l’espace francophone (diocèse de Lausanne, Berne et Autun) qu’à celui de sa patrie. Il y a d’ailleurs côtoyé le théologien Nicolas La­my (ou Amy, Amici), ambassadeur de l’université de Paris au con­cile de Bâle dès 1432, qui l’informe longuement du procès intenté contre Jeanne d’Arc qui vient de se terminer, comme il le rapporte dans la Fourmilière22.

LesErrores gazariorum

Dans les mêmes années, l’auteur anonyme des Erroresgazariorum et Claude Tholosan proposent une description très systématique du rituel du sabbat dans de brefs traités qui ont pour objectif de dénoncer les méfaits des sorciers en soulignant la gravité de leurs crimes. Les Erroresgazariorum, rédigés vers 1436-143823, nous ap­prennent que le diable, lorsqu’il réussit à attirer un nouvel adepte dans sa secte, exige de lui un serment de fidélité: celui-ci doit s’engager à recruter de nouveaux membres et à ne pas diffuser les secrets de la secte jusqu’à sa mort; il doit apporter au sabbat de jeunes enfants, après les avoir étranglés; par sorcellerie ou par d’au­tres maléfices, il doit rendre stériles autant de couples que possible, et venger toutes les offenses faites à sa société secrète. Après ce serment, le nouvel adepte rend hommage au diable en embrassant son postérieur. En guise de tribut, il promet de lui donner une partie de son corps à sa mort. Suite à ce rituel d’entrée, tous les membres de la secte s’empressent de célébrer l’arrivée du nouveau fidèle. On mange divers mets, en particulier des enfants rôtis ou bouillis. Puis l’on danse, et lorsque le diable éteint la lumière et crie Mestlet, mestlet, chacun se livre à des ébats sexuels, sans égard aux liens de parenté ou au sexe des partenaires. Une fois la lumière rallumée, ils se soulagent dans des tonneaux de vin avant de rentrer chez eux sur des bâtons. Ils préparent aussi des poudres et des onguents à partir de graisse d’enfants qu’ils ont tués et cuits, de serpents, de crapauds, d’araignées, de lézards et d’autres ingrédients; cela leur permet de provoquer, avec l’aide du diable, de multiples maléfices pour tuer hommes et animaux ou pour détruire les ré­coltes.

Ce texte, ainsi que la première partie de celui de Claude Tholosan, se présente comme une succession d’item qui décrivent chacun un aspect de la secte des sorciers, comme s’il s’agissait de réponses à des questions, réorganisées de manière plus narrative et chronologique. L’auteur resté anonyme rapporte que ces choses autant étonnantes qu’abominables ont été avouées par des personnes qui ont été condamnées au bûcher, notamment par Jean de Stipulis et par Jeanne Vacanda, les deux seuls noms mentionnés dans le texte. J’avais suggéré que le texte pouvait avoir été rédigé dans la région du val d’Aoste, dans le Nord de l’Italie. Cette proposition se fondait sur deux indices: un nom de personne – Jean de Stipulis, soit Jean d’Etroubles, un village situé sur le versant sud du Grand-Saint-Bernard – et un nom de lieu où a été brûlée Jeanne, Chambava, soit Chambave, une localité valdôtaine24. Or, cette femme a maintenant été identifiée avec Jeannette Cauda (JohannetaCauda), le nom ayant été mal transmis dans les différents manuscrits du traité anonyme25. Les frais de son exécution ont été retrouvés par Ezio E. Gerbore dans les comptes de la châtellenie de Cly: ils attestent que le 11 août 1428, Jeannette Cauda a bien été brûlée sur la place de Chambave26. Les Errores rapportent donc des événements qui se sont réellement déroulés et sont à mettre en rapport avec des procédures judiciaires bien attestées. L’hypothèse de l’origine valdôtaine du texte se trouve maintenant certifiée. Cette région connaît des poursuites pour sorcellerie démoniaque dès 1428 au moins: des recherches récentes viennent de mettre au jour un important matériel, qui attestent que d’importantes chasses aux sorcières ont été menées dans les années 1430, 1440 et 1460, principalement par des inquisiteurs franciscains27. Par ailleurs, on peut relever l’intérêt particulier des clercs de la région pour les traités relatifs à la sorcellerie: ainsi, le valdôtain Antoine Perrochie a recopié vers le milieu du XVe siècle un en­semble de trois textes concernant les sorts, la divination et la ma­gie, parmi lesquels le De sortibus du juriste siennois Mariano Soz­zini et le De arte magica de l’inquisiteur dominicain génois Raphaël de Pornasio28. On ignore malheureusement la datation précise du manuscrit conservé actuellement à la Biblioteca Casanatense à Ro­me, mais elle est postérieure en tout cas à 1439-1443, date de rédaction du De sortibus de Sozzini.

En retraçant ultérieurement l’itinéraire du franciscain Ponce Feugeyron, jusqu’alors surtout connu pour être le destinataire de la bulle d’Alexandre V (1409) qui le nommait à la charge d’inquisiteur, j’avais relevé son intervention dans ce même val d’Aoste entre 1434 et 143929. Sur demande de l’évêque Georges de Saluces (1433-1440), que l’on doit présumer être l’instigateur des premières poursuites valdôtaines, il orchestre en 1434 un procès contre Mariette Caller, une femme de Valgrisenche30. Toutefois, Ponce Feugeyron n’intervient pas directement: il est représenté dans cette affaire par le franciscain Martin de Cluse et le chanoine d’Aoste Pierre Magnin, qu’il désigne comme juge et commissaire. En 1439, il délègue Pierre de Gilliaren pour agir contre Béatrice de Vallesecida, femme de Jean Faye de Fénis31. Or, ce sont dans ces mêmes années qu’ont été rédigées les Erroresgazariorum. J’avais donc envisagé l’hypothèse que Ponce Feugeyron puisse en être le rédacteur32 ou, si ce n’est lui, du moins un personnage proche de lui, gravitant dans l’entourage des inquisiteurs franciscains présents en val d’Aoste. Par ailleurs, le fait que deux manuscrits des Errores soient conservés dans des recueils de textes en rapport avec le concile de Bâle – l’un contient des actes du concile et l’autre un résumé chronologiques des sessions de 1431 à 1437 – permettait d’étayer cette hypothèse, car on sait que Ponce Feugeyron s’est rendu au concile à différentes reprises entre 1433 et 1437. Le concile de Bâle, où il a pu rencontrer l’évêque d’Aoste Georges de Saluces, est en effet un milieu de diffusion idéal des textes sur le sabbat33.

Les Errores gazariorum nous étaient connus par deux manuscrits (V: Bibliothèque Vaticane, Vat. lat. 456; B: Bâle, Universitätsbibliothek, A II 34), composés peu de temps après la rédaction et tous deux rattachés effectivement au concile de Bâle. Le manuscrit B présente une version plus longue que la version V et sans doute postérieure. Elle l’amplifie en renforçant certains traits et en adoptant un ton plus dur et plus virulent. Elle contient par ailleurs un ajout qui atteste la diffusion et l’utilisation du texte dans le diocèse de Lausanne, en particulier dans le décanat de Vevey: Nota de officialatu Viviaci et de quampluribus aliis. Cette mention se rapporte à un pa­ragraphe qui décrit la fabrication de la grêle et qui peut être rapproché de la confession du jeune Aymonet Maugetaz d’Epesses recueillie en 1438 par l’inquisiteur Ulric de Torrenté34.

Un troisième manuscrit, plus tardif, nous avait cependant échap­pé. Il s’agit du Pal. lat. 1381 (f. 190r-192r) conservé à la Bibliothèque Vaticane, un gros codex en papier de 244 pages, conservé d’abord à la Bibliothèque Palatine, avant d’être transféré au Vatican en 162335. Il réunit les principaux textes d’astronomie et d’astrologie connus à la fin du Moyen Age. Ils ont été copiés en grande partie par son premier propriétaire, le juriste Mathias Widmann von Kemnath († 1476), chapelain de cour, mathematicus du prince palatin Frédéric Ier le Victorieux (Friedrich I., der Siegreiche, 1425-1476) et grand collectionneur de manuscrits relatifs à la géographie, aux mathématiques, à la géométrie, à l’astronomie et à l’astrologie36. La partie qui contient les Errores a été copiée entre 1451 et 1457 en Franconie/Haut-Palatinat37. Cette version témoigne de la diffusion du texte dans le monde germanique, qui commence à s’intéresser au sabbat. Elle reste proche du manuscrit bâlois, malgré bon nombre d’omissions de mots et des graphies parfois fautives38: une des variantes les plus significatives est la tendance à féminiser la sorcellerie, en modifiant par exemple un combustorum en combustarum (ex confessione combustarum, § 18) ou en plaçant illa avant ille (§ 16), signe que dans l’esprit du copiste, le crime de sorcellerie était majoritairement le fait des femmes. Les noms de personnes ou de lieux n’ont pas mieux été compris que dans les deux autres manuscrits, puisque l’on trouve JohannesDiscipulis au lieu de deStipulis, et JohannaVacata (de vacat, signalant que le nom manque?) au lieu de JohannetaCauda, ainsi que Chambanna proprie Chander[…] (?), alors qu’il doit s’agir de Chambave. De cette manière on s’écarte des références au val d’Aoste et à la Riviera lémanique cachées derrière la version B des Erroresgazariorum, deux régions qui ont connu des épisodes bien réels de chasses aux sorciers.

Matthias Widmann von Kemnat a traduit en allemand le texte des Errores gazariorum, qu’il a inséré dans sa «Chronik Friedrich (I.) des Siegreichen» (c. 1475), à la suite d’un important passage sur les peuples et les sectes particulièrement méchantes (besunderbosheit) qui règnent à son époque, à l’exemple des Lollards, des Béghards et des Hussites, ainsi que des Juifs, évoqués après les sorciers39. Selon ses dires, il a vu des sorciers et des sorcières être brûlés à Heidelberg40. En effet, la ville a connu une chasse aux sorcières en 1475-1476. Sceptique quant à la possibilité du transport nocturne et à la réalité du sabbat – il complète les Errores par la légende de saint Germain et des Bonnes Dames –, il ne partage pas les vues des juges d’Heidelberg qui ont incriminé les accusés pour leur participation à une véritable secte de sorciers41. Par l’intermédiaire de Mathias Widmann, les Erroresgazariorum ont ainsi connu une diffusion en langue allemande.

Mais comment les Errores sont-elles arrivées dans le Palatinat? Il faut savoir que Heidelberg, centre du Palatinat, est le premier territoire germanique à être touché par la nouvelle croyance en la sorcellerie diabolique et à mener une première persécution en 1446-1447, peut-être parce qu’il y avait déjà une forte tradition de lutte contre l’hérésie, la magie et les superstitions. Ce qui est intéressant dans ce contexte, c’est que, lors de la chasse de 1446-1447, le con­seiller du Prince électeur était un juge laïc, Peter zum Blech, qui, dès 1444, avait mené des procès de sorcellerie à Bâle42. Or, le texte des Erroresgazariorum a été conservé dans la ville rhénane, peut-être au couvent des dominicains43. Bien qu’il ne soit pas possible de le confirmer pour le moment, on ne peut donc pas exclure que ce soit à travers Peter zum Blech que le traité anonyme aurait connu une diffusion vers Heidelberg. De plus, l’électeur Louis III (1410-1436) était marié avec Mathilde (Mechthild), fille du comte Amédée VII de Savoie et sœur du duc Amédée VIII de Savoie (et pape sous le nom de Félix V); leur fils Louis IV (1436/42-1449) se maria à son tour à Marguerite, fille d’Amédée VIII de Savoie44. Or, l’origine savoyarde, ou plus exactement valdôtaine, des Errores n’est plus à démontrer. Ce n’est donc pas un hasard si les Errores gazariorum se retrouvent, à un certain moment, dans un manuscrit palatin et soient traduites en allemand par un chapelain de l’électeur.

Claude Tholosan

Claude Tholosan, docteur en droit et juge-mage du Dauphiné au service du roi de France, présente vers 1436 un imaginaire du sabbat proche de celui des Errores gazariorum45. Son Ut magorum et maleficiorum errores est le fruit d’une réflexion issue de dix années de pratique, puisqu’il a mené une centaine de procès de sorcellerie en Haut-Dauphiné principalement46. Pour Tholosan, les accusés, ma­giciens ou auteurs de maléfices, appartiennent à une secte démoniaque qui se caractérise par des pratiques et des rites précis. Il décrit ainsi avec force détails la cérémonie d’apostasie et d’hommage au diable, suivie du banquet orgiaque et cannibale. Suit l’exposé des maléfices, de leur composition et de leurs effets. Par exemple, les sorciers sont capables d’empêcher la conception chez les femmes et de rendre les hommes fous au moyen d’un long chardon, de l’urine du diable et d’un petit œuf47. Bien que le vol nocturne soit considéré comme une illusion diabolique, conformément au canon Episcopi, le sabbat et l’ensemble des activités de la secte sont décrits comme des faits bien réels et perçus comme des crimes d’une grande gravité, ce qui lui permet de justifier l’action répressive. Le juge-mage sollicite également une consultation auprès de juristes méridionaux, parmi lesquels Jourdain Brice, qu’il insère dans son traité. Il développe enfin une importante réflexion juridique qui vise à assimiler le crime de sorcellerie à un crime d’homicide et surtout de lèse-majesté pour justifier le primat de la justice du Prince sur la justice de l’Eglise, sans toutefois écarter son utile collaboration48. Contrairement aux Erroresgazariorum, son œuvre n’a pas connu de diffusion hors du Quintus liber fachureriorum, le regis­tre de la Chambres des Comptes du Dauphiné tenu par lui-mê­me. Néanmoins, l’ampleur et la précocité des chasses aux sorcières menées entre 1424 et 1445 en Dauphiné ont certainement eu un écho considérable dans les communautés alentours et ont contribué à diffuser l’imaginaire du sabbat.

En raison de son œuvre et de son action, bien documentées, on a tendance à attribuer l’entière responsabilité de la répression en Dauphiné au juge-mage Claude Tholosan. Mais c’est oublier la présence active des Mendiants, installés à Briançon depuis 1388, non seulement aux côtés des juges laïcs dans le cadre d’une procédure mix­te, mais aussi dans l’intense effort de rénovation pastorale relancée au tournant des XIVe-XVe siècles. Comme l’a constaté Pierrette Paravy, c’est après le passage du prédicateur dominicain Vincent Ferrier et au moment où les Mendiants s’activent dans toute la région, conformément au vœu des archevêques d’Embrun, que les condamnations s’abattent49. Elles font suite à un siècle de croisades contre les hérétiques vaudois dont la communauté est amputée de la moitié de sa population dans le Valcluson. A l’époque de Tholosan, plusieurs inquisiteurs ou vice-inquisiteurs, tous franciscains, sont actifs dans le Dauphiné, parmi lesquels Ponce Feugeyron, Pierre Fabre, Jean Voil, Antoine André ou encore, plus au sud, en Provence, Guillaume de Malavieille50. Le silence du juge royal sur leur rôle concret n’est-il pas un moyen d’affirmer davantage la primauté de la justice du Prince et de défendre sa Majesté? N’est-ce pas aussi contre le rôle des Mendiants, massif lors des poursuites contre les communautés vaudoises au XIVe siècle, qu’il développe sa réflexion? Au XVe siècle, les hérétiques vaudois continuent à être poursuivis en Dauphiné, en même temps que débute la chasse aux sorciers. Claude Tholosan n’entend pas laisser les tribunaux d’inquisition agir seuls contre les auteurs de maléfices.

Martin Le Franc

L’importance des persécutions menées en Dauphiné, notamment en Valpute (ancien nom de la Vallouise), est parvenue aux oreilles de Martin Le Franc qui les relate dans son Champion des Dames. Dans son long poème composé entre 1440 et 1442, le prévôt du Chapitre de Lausanne et secrétaire d’Amédée VIII (alors pape sous le nom de Félix V) donne l’une des premières descriptions littéraires du sabbat51. C’est aussi la première fois que la sorcellerie est présen­tée comme une pratique essentiellement féminine. Sans en être le thème principal, le motif surgit au détour d’un argument portant sur la réputation des femmes, dans une querelle typique de la littérature courtoise depuis Jean de Meung qui s’articule dans un dialogue entre le Champion, Franc Vouloir, et ses différents adversaires. Le détracteur de la gente féminine signale au défenseur de celle-ci l’existence de «vieilles sorcières», de «vaudoises» et de «faicturieres» qui «volent en l’air comme oisiaux» pour rejoindre la synagogue du diable et s’adonner aux pires débauches: cannibalisme d’enfants, orgies sexuelles, maléfices, apostasie et métamorphoses du diable en animal se succèdent dans la bouche de l’adversaire, ‘Lourt Entendement’. Le champion Franc Vouloir refuse d’accorder crédit à ces récits suspects et réfute l’argument du vol magique. Le dialogue offre ainsi un aperçu des divergences de sensibilités et de mentalités qui coexistent à la même époque. Martin Le Franc place dans la bouche de ses personnages les idées de son temps, dans une œuvre qui intègre tant les représentations de la tradition savante, issue des discussions sur l’hérésie et la magie, que les croyances plus populaires relatives aux pratiques des sorcières.

Si l’Adversaire souhaite clairement voir les sorcières monter sur le bûcher, le Champion, sans leur ôter toute responsabilité, suggère que les gens d’Eglise devraient se montrer plus actifs à prévenir ces femmes de leurs erreurs et errances afin de les protéger des assauts des démons, ces «loups à l’affût des brebis». Ses critiques visent également la cour papale peu soucieuse de fournir des pasteurs aux populations rurales. Cette diatribe contre les hommes d’Eglise constitue un thème d’actualité pour le prévôt de Lausanne Martin Le Franc, alors secrétaire du pape Félix V au concile de Bâle, dans un contexte où les programmes de réforme de la chrétienté font l’objet de vives discussions.

Rédigé entre Bâle et la Savoie, Le Champion des Dames connut une diffusion progressive, notamment dans l’Etat bourguignon. L’ouvrage est dédié à Philippe le Bon, qui ne lui réserva pas l’accueil dont le poète pouvait rêver; en désignant Martin Le Franc comme son légat apostolique à la cour de Bourgogne en 1447, Félix V lui en favorise pourtant l’accès. Enfin, l’un des exemplaires du Champion a été copié à Arras en 145152. Martin Le Franc ne tombera pas dans l’oubli: dans son Elucidaire, Simon de Phares fera de lui un brillant astrologue qui aurait prédit l’élection de Félix V en décembre 143953. Dans son poème, le secrétaire du pape se montre toutefois fermement opposé à l’astrologie.

Le temps et l’espace

Sur le plan chronologique, la rédaction de ces cinq textes s’inscrit dans une courte période qui va de 1428 à 1442. C’est au cours de cette quinzaine d’années que nous voyons émerger le concept du sabbat des sorciers et des sorcières de manière claire, explicite et consciente, dont la nouveauté est soulignée par cinq auteurs différents. Hans Fründ écrit son rapport sur des poursuites menées en Valais entre 1428 et 1430. Entre 1436 et 1438, Jean Nider rédige ou finit de rédiger son Formicarius. Il a fait un long séjour à Bâle entre 1429 et 1434-1435, alors qu’il était prieur du couvent dominicain bâlois et actif participant au concile qui s’y déroule dès 1431; c’est sans doute là ou dans la région qu’il a pu rencontrer ses deux principaux informateurs, à savoir l’inquisiteur d’Autun et le juge Pierre, qui lui font découvrir le sabbat. Les dates qui se dégagent de la tradition et de l’analyse textuelle des Errores gazariorum et du traité de Claude Tholosan suivent de près celles qui concernent Jean Nider: les Errores ont été rédigés, soit avant 1437 (version V), soit après 1438 (version B); le traité de Claude Tholosan est écrit vers 1436. Enfin, composé entre 1440 et 1442, le Champion des Dames de Martin Le Franc est le seul texte à appartenir à une nouvelle décennie54.

L’espace se présente également de manière homogène. Hans Fründ écrit à Lucerne, et les poursuites judiciaires dont il fait état ont eu lieu à la même époque dans le Valais aussi bien francophone que germanophone. Jean Nider compose son traité vraisemblablement à Vienne, en Autriche, mais les sorciers dont lui parlent ses deux informateurs ont été découverts et brûlés dans le bailliage du Haut-Simmental, qui dépendait politiquement de la ville de Berne, ainsi que dans d’autres parties du diocèse de Lausanne. Les deux plus anciens manuscrits qui ont préservé le texte des Erroresgazariorum contiennent des actes du concile de Bâle; la version B a sans doute été utilisée dans un des décanats (celui de Vevey) du diocèse de Lausanne; et, last but not least, les deux sorciers mentionnés dans le texte sont originaires du val d’Aoste, ce qui permet de penser que le texte a pu circuler dans le diocèse de Lausanne grâce à la médiation de son évêque Georges de Saluces, qui avait gouverné auparavant le diocèse d’Aoste. Par ailleurs, Martin Le Franc, né en Normandie, avait obtenu la charge de prévôt de Lausanne dès 1443, sans doute grâce à la protection d’Amédée VIII-Félix V, dont il fut le secrétaire pendant le concile de Bâle. Lorsqu’il évoque le sabbat, il le situe en Dauphiné, notammment en Vallouise, ainsi qu’aux mons d’Esture, qui peuvent être identifiés maintenant aux montagnes bordant la Stura di Demonte (Vallée Stura de Demonte, prov. Cuneo), voire à celles de la Stura di Lanzo (Vallée de Lanzo, prov. Turin)55. Or, Claude Tholosan, originaire lui-même du Dauphiné, a exercé une activité judiciaire dans cette même région pour le compte du Dauphin, ce qui confirme que cet espace a joué également un rôle très important dans la genèse du sabbat.

Ainsi, à un titre ou à un autre, ces premiers textes renvoient à une géographie du sabbat qui comprend le val d’Aoste, le diocèse de Lausanne (et en particulier le décanat de Vevey et le territoire de Berne), le Valais, le Dauphiné et le Piémont. Cette géographie du sabbat, remarquablement homogène, couvre donc l’arc alpin occidental56. A noter encore que le juge-mage Tholosan élargit encore cet espace en rapportant avoir découvert que les sorciers incriminés en Dauphiné venaient de Lombardie et de Lyon.

Les contemporains eux-mêmes évoquent cet espace alpin lorsqu’ils situent l’existence de nouvelles sectes de sorciers et sorcières57. Dans un monitoire du 23 mars 1440, le pape Eugène IV insinue que son rival l’antipape Félix V avait osé s’ériger contre l’autorité de l’Eglise, séduit par les enchantements ou les sortilèges d’hommes scélérats et de mauvaises femmes, trompés par les illusions des démons: ces personnes, désignées par les termes de stregule, stregones ou waldenses, seraient particulièrement nombreuses en Sa­voie, et auraient aidé Amédée VIII dans l’exécution de ses coupa­bles projets58. Une rumeur que répercutera le pape Pie II dans ses Commentarii rédigés en 1463-1464: Aeneas Sylvius (Enea Silvio) Piccolomini raconte, peut-être avec une certaine ironie puisqu’il avait été secrétaire de Félix V en 1440, que l’on dit que les sorcières, nombreuses en Savoie, seraient venues prédire à l’ermite de Ripaille son avenir pontifical59!

C’est également du duché de Savoie, et en particulier du pays de Vaud, que provient l’une des six Dames mise en scène dans les Evangiles des Quenouilles, petit guide de soi-disant conseils de bonnes femmes riche des croyances prétendument «féminines» relatives à la magie, aux superstitions et à la sorcellerie: Sebile des Mares est doublement «vaudoise», non seulement par son lieu d’origine (le pays de Vaud), mais aussi par son appartenance au mouvement vaudois «de laquelle science elle avoit beaucoup retenu». Par un jeu portant sur la confusion des termes et l’homonymie, les hérétiques vaudois sont ici associés aux habitants du pays de Vaud; la citation confir­me aussi le glissement sémantique du mot de «vaudois» vers celui de sorcellerie, comme dans le cas de la «Vauderie d’Arras» ou des «hérétiques vaudois modernes», formules désignant des sorciers dé­monolâtres. Une autre fileuse à la réputation douteuse, Gombarde la Fae, a par ailleurs un père originaire du Piémont60. Comme l’a montré Jelle Koopmans, les Evangiles des Quenouilles, oscillant entre le burlesque et le satirique dignes de Boccace et les polémiques plus historiques, est un texte complexe – ou faudrait-il dire «des textes», comme il le suggère – issu de traditions orales et dont on connaît plusieurs versions écrites différentes entre 1456 et 1480; il est vraisemblablement issu du monde bourguignon, ce qui n’est pas anodin si l’on pense à la Vauderie d’Arras de 146061.

Par ailleurs, le 17 octobre 1440, lors du procès intenté contre Gilles de Rais, le prêtre Eustache Blanchet raconte que deux ans auparavant, alors qu’il cheminait entre la Bretagne et Rome, il a traversé les terres de Bourgogne et de Savoie, des régions où, dit-il, pullulent un grand nombre d’hérésies; il a entendu dire, et même vu de ses propres yeux, que là-bas plusieurs «vieilles femmes» avaient été pendues en raison de ces hérésies, et surtout parce qu’elles invoquaient le démon62.

C’est au Grand-Saint-Bernard que l’auteur anonyme du Mystère de saint Bernard de Menthon, rédigé vraisemblablement vers le milieu du XVe siècle, situe une «synagogue» d’hérétiques ou de «feyturiers» qui tiennent école avec des diables et adorent une statue de Jupiter, s’emparant parfois d’un pèlerin pour le rôtir et en faire ripaille63. Si le dramaturge met en scène la légende du fondateur de l’hospice qui, au Xe siècle, aurait exorcisé la montagne des démons et des idoles païennes qui la peuplaient, il n’y a pas de doute qu’il renvoie à un imaginaire qui n’est plus celui du temps de saint Bernard de Menthon, mais bien celui de l’époque à laquelle il écrit.

Enfin, pour le chanoine zurichois Félix Hemmerlin (Dialogus de nobilitate et rusticitate, rédigé entre 1444 et 1450), le diocèse de Sion est une terre «pleine de malédictions», où d’innombrables personnes, tant des hommes que des femmes, essentiellement des gens de la campagne ou du peuple, ont été brûlés après que l’on a recueilli publiquement leurs aveux64.

L’image du sabbat dans les Alpes se construit donc en grande partie de l’extérieur: les témoignages des contemporains, qu’il s’a­gisse de Martin Le Franc, de Jean Nider ou encore des personna­ges précités, sont tous étrangers à l’espace alpin. Dans les pre­mières années de sa formation, il paraît nécessaire de situer le sabbat dans un décor alpin et lointain: ainsi, le prédicateur hétérodoxe Guillaume Adeline est accusé d’être allé vers 1438 dans des synagogues hérétiques en Bourgogne, dans des lieux qualifiés de montagneux et déserts (in locis montanis et desertis)65. Pourtant, les collines bourguignonnes n’égalent guère les sommets alpins et en sont bien éloignées!

La montagne, le plus souvent lointaine, semble s’imposer comme un décor de référence au sabbat. Le cadre alpin est une toile de fond sur laquelle il est possible de projeter l’imaginaire du sabbat. Il offre des vallées retirées, supposées en marge de la christianisation, re­paires privilégiés du diable et des démons, et dans lesquelles se développeraient des rites et des pratiques hétérodoxes: tout cela constitue une mythologie alpine qui a la vie longue, puisqu’on en trouve des traces jusqu’au début du XXe siècle66!

Au sein de cet espace alpin, qui s’étend du Dauphiné au val d’Aoste, les vallées semblent jouer un rôle prédominant dans la réalité judiciaire. Les premières manifestations de chasses aux sorciers et aux sorcières ont eu lieu dans des vallées. Pour Hans Fründ, c’est dans le val d’Hérens et dans le val d’Anniviers qu’ont été découverts les premiers «sorciers». Jean Nider situe certaines poursuites de sorciers dans la vallée du Haut-Simmental. Les Erroresgazariorum évoquent le val d’Aoste.

Or, en 1403 déjà, c’était dans des vallées reculées que le prédicateur dominicain Vincent Ferrier, d’origine catalane, voulait se rendre pour traquer hérétiques et sorciers et confondre les prédicateurs «vaudois» qui étaient les seuls, selon ses dires, à les visiter67. L’espace alpin constitue à ses yeux l’ultime refuge où l’on peut traquer les hérétiques. L’imaginaire rejoint ici une certaine réalité judiciaire. C’est dans les vallées que la lutte contre l’hérésie fut la plus forte et la plus violente aux derniers siècles du Moyen Age. C’est le cas pour le Dauphiné, le Piémont et la Lombardie depuis le début du XIVe siècle et le diocèse de Lausanne depuis la fin du XIVe siècle. A ce titre, la spécificité topographique de la montagne en fait un lieu de refuge et de migration pour les victimes de la répression68. L’imaginaire de la montagne et des vallées se confond ainsi avec la réalité historique de la lutte contre les derniers hérétiques. La confusion relative entre hérétiques et sorciers dont font état les textes en constitue une preuve manifeste69.

Pratiques judiciaires

Un autre point commun doit être souligné: les auteurs se réfèrent tous d’une manière ou d’une autre à des affaires judiciaires qui ont précédé la rédaction des textes décrivant le sabbat. Une partie de ce matériel a pu être retrouvé, mais il est de nature inégale en raison de la qualité et du type de sources restantes: une brève sentence ou une mention comptable ne contiennent pas des indications suffisantes pour déceler la présence du sabbat, contrairement à des procès-verbaux complets. A ce jour, le dépouillement des archives valaisannes mené par Chantal Ammann-Doubliez a permis de mettre à jour l’ampleur de la chasse aux sorcières relatée par Hans Fründ70. Jean Nider, pour sa part, mentionne deux informateurs qui semblent avoir été mêlés à des procès de sorcellerie: le juge laïque bernois prénommé Pierre, qui occupa la charge de bailli du Haut-Simmental, aurait poursuivi des individus accusés de pratiquer des maléfices. Par ailleurs, il aurait également interrogé des sorciers accusés d’appartenir à une secte dont les membres auraient renié leur foi et tué des enfants. Malheureusement aucun document judiciaire n’a pour l’heure pu être retrouvé pour le Simmental. Le second informateur, l’inquisiteur d’Autun, aurait été rattaché au couvent des dominicains de Lyon. Il relate des poursuites judiciaires menées dans le diocèse de Lausanne vers 1436-1438, ce que plusieurs mentions relatives à des individus accusés de sorcellerie confirment71. On a vu plus haut de quelle manière les Errores étaient liés à une répression menée en val d’Aoste, dont les traces ont été retrouvées par Ezio E. Gerbore et Silvia Bertolin72. Enfin, c’est sur la base de sa propre expérience de juge que Claude Tholosan rédige son traité: depuis 1424, il a mené une centaine de procès en Haut-Dauphiné. Et même Martin Le Franc, dont l’œuvre est pourtant un poème, relate longuement les aveux d’une vieille femme obtenus lors d’un procès intenté dans le Dauphiné.

Des faits réels – du moins sur le plan judiciaire – ont donc précédé la rédaction des plus anciens textes qui décrivent le sabbat. Leurs auteurs ont pris la plume pour tenter de comprendre, expliquer et diffuser ce qui avait commencé à se dire auparavant dans le cadre de procédures judiciaires. Notons aussi que certaines d’entre elles, parmi les plus anciennes, ne sont pas liées à l’activité d’inquisiteurs dominicains ou franciscains, mais à celle de juges laïques. C’est le cas du juge Tholosan ou des informations sur le Valais ou le Haut-Simmental transmises respectivement à Fründ et à Nider. Les tribunaux laïques ont largement contribué à développer l’imaginaire du sabbat73.

Protagonistes et finalités

Les auteurs de ces cinq textes proviennent de mondes très différents les uns des autres74. Hans Fründ est un laïc qui se fera un nom en tant que chroniqueur au service des Confédérés de la Suisse centrale. Fründ décrit la secte du sabbat comme un danger pour la chrétienté, mais ses préoccupations sont davantage politiques que pastorales ou théologiques. Le cas de Jean Nider, auteur du Formicarius, est très différent. Dominicain éminent et prolixe, professeur à l’université de Vienne, Nider est l’auteur d’ouvrages importants pour l’histoire religieuse et spirituelle de la première moitié du XVe siècle. Il met sa vaste culture théologique au service de l’Observance, dans une perspective de réforme de l’Eglise et de la société chrétienne75. Ses réflexions sur les maléfices et le sabbat prennent place dans ce contexte.

Si le nom de l’auteur des Errores gazariorum reste anonyme, il semble toutefois doté d’une certaine expérience judiciaire. Son bref traité, qui a été retravaillé à plusieurs reprises, témoigne d’un important effort de synthèse et d’élaboration intellectuelle; mais, dépour­vu de références théologiques ou juridiques, il se présente plutôt comme l’œuvre d’un homme de la pratique (peut-être un inquisiteur) que de celle d’un esprit spéculatif.

Proche par son contenu des Errores, le Ut magorum et maleficiorum errores… émane d’un autre type de personnalité. Laïc comme Hans Fründ, Claude Tholosan dispose cependant d’une très solide formation juridique dans le droit canonique et le droit civil. Dans son traité, il entend non seulement décrire les horreurs des crimes des sorciers, mais aussi démontrer qu’il revient en priorité aux tribunaux laïques de mener la répression, qui ne doit pas être laissée à la seule inquisition. Il a à son actif une longue expérience judiciaire contre les sorciers, puisqu’il a été longtemps juge-mage au service du roi de France dans le Dauphiné.

La biographie de Martin Le Franc présente d’autres caractéristiques encore. Comme Jean Nider (et peut-être l’auteur des Errores gazariorum), il s’agit d’un homme d’Eglise; mais il appartient au clergé séculier. Toute sa carrière se déroule dans l’entourage d’Amédée VIII-Félix V et de la cour de Savoie, même s’il a fait des tentatives pour entrer à la cour de Bourgogne. Sur le plan intellectuel, c’est un humaniste et un homme de lettres, même si c’est en théologien qu’il aborde les questions relatives à la démonologie.

Ainsi, ceux qui s’intéressent à la question de la sorcellerie démoniaque et qui ressentent la nécessité de prendre la plume pour décrire le sabbat, ou plutôt pour «construire» l’imaginaire du sabbat, appartiennent à des mondes souvent très distants, tant culturellement que socialement. Très peu d’éléments lient les biographies de ces premiers «écrivains du sabbat». Cette diversité témoigne de la diffusion rapide du concept et de son assimilation au sein de milieux très divers, aussi bien cléricaux que laïcs. La diffusion de l’information se joue des barrières culturelles.

Chacun de ces textes a du reste une finalité propre. Hans Fründ se contente de rendre compte d’événements qui lui semblent intéressants, tout en informant son public du danger potentiel que constitue cette secte diabolique pour la société chrétienne. On peut aussi repérer chez Fründ un fond culturel qui semble particulier à la région alpine et au Valais, comme le vol sur des chaises ou la présence de loups-garous.

Dans le cas du Formicarius, le souci d’information est également présent: à propos des activités de la secte, Nider insiste sur le fait qu’il s’agit d’un phénomène apparu récemment (noviter). Toutefois, ces informations constituent avant tout un matériel qu’il utilise pour dispenser un enseignement moral, dont l’objectif est la réforme de la société.

A cet égard, le Formicarius se distingue de manière fondamentale des Errores gazariorum et du Ut magorum et maleficiorum errores… que l’on peut qualifier d’œuvres de combat dans la lignée des traités polémiques dirigés contre les hérétiques. Leurs objectifs sont toutefois différents: on peut supposer que le premier écrit, qui a vraisemblablement été utilisé comme manuel de référence par les inquisiteurs lausannois, vise plus particulièrement un public de professionnels, tandis que la finalité du second est de nature essentiellement politique. Ce n’est sans doute pas un hasard si le traité de Tholosan provient d’une région qui a été fortement marquée par la présence de l’inquisition, soit d’un pouvoir qui entrait en concurrence avec l’autorité civile. Tout en justifiant la nécessaire collaboration des justices ecclésiastiques et laïques, le but de Tholosan est avant tout d’exalter le primat de la justice du Prince.

Quant à Martin Le Franc, il fait avant tout œuvre de divertissement, en inscrivant sa réflexion dans le cadre d’une tradition littéraire. En dépit du ton virulent de l’Adversaire, les sorcières semblent somme toute peu menaçantes pour la chrétienté. Le Champion prône davantage une action pastorale pour combattre les croyances de ces femmes, plutôt que l’intervention de l’inquisition ou d’autres instances judiciaires.

Elaboration du sabbat