Spinoza: del comentario al uso filosófico E-Book

Juan Vicente Cortés

• Herausgeber: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 234

Beschreibung

El presente volumen reúne cinco contribuciones originales que buscan, cada una a su manera y según problemas específicos, examinar diferentes modos en que la obra de Spinoza ha podido ser leída, tanto en filosofía como fuera de la filosofía. Se da entre los autores esa relación frecuente de todos los spinocistas con Spinoza, que proponen una lectura amorosa de Spinoza. Esto no quiere decir que sus lecturas no sean "serias": la erudición y profundidad de los autores de este libro, cuando no es explícita, se hace sentir detrás de cada línea. Pero, sobre todo: todos estos trabajos plantean problemas reales, sea en el marco del comentario, sea en el del uso filosófico. 

Leseprobe

Spinoza: del comentario al uso filosófico

Juan Vicente Cortés

Editor

Ediciones Universidad Alberto Hurtado

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ISBN libro impreso: 978-956-357-349-7

ISBN libro digital: 978-956-357-350-3

Coordinador Colección Filosofía

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Dirección editorial

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Editora ejecutiva

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Diseño portada

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ÍNDICE

Nota introductoria

Juan Vicente Cortés

Pensar la movilidad social con Spinoza

Chantal Jaquet

Invención e infracción del espacio de interioridad: Descartes y Spinoza

Vittorio Morfino

Referencias spinocistas en Cerca del corazón salvaje de Clarice Lispector

Luis Cesar Oliva

El problema de conservar: aproximación al pensamiento político de François Zourabichvili

Nicolas Lema Habash

¿En qué consisten realmente las críticas de Hegel a Spinoza?

Esteban Sepúlveda

Autoras y autores

NOTA INTRODUCTORIA

La presente colección de ensayos nace, en parte al menos, de una jornada de estudios sobre Spinoza que tuvo lugar en Santiago de Chile el día 20 de noviembre del año 2017 en la Universidad Alberto Hurtado. Dicha jornada fue posible gracias a un feliz azar que quiso que el Coloquio Internacional “Spinoza y las Américas”, tradicionalmente basado en Córdoba, tuviese lugar ese año en Viña del Mar y Valparaíso. A esto debimos el encuentro de gente querida y admirada, todos profundos conocedores de la obra de Spinoza: la profesora Chantal Jaquet (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne), el profesor Vittorio Morfino (Università degli Studi di Milano), el profesor Luis Cesar Oliva (Universidade de Sao Paulo), el profesor Boris Eremiev (P. Universidad Católica de Chile) y el entonces candidato a doctor, prof. Nicolas Lema (Universidad de los Andes, Bogotá).

Sin embargo, este libro no es exactamente una compilación de actas. En efecto, sin contar con que todos los trabajos fueron minuciosamente revisados para su publicación, habría que añadir que, por una parte, el trabajo de Boris Eremiev sobre Spinoza y Freud no será, muy a pesar nuestro, publicado aquí, y que, por otra parte, el trabajo de Nicolas Lema sobre Zourabichvili, Deleuze y Spinoza incluido aquí no es el que leyó para dicha ocasión. Por último, contaremos con un texto del licenciado Esteban Sepúlveda sobre Spinoza y Hegel.

Una vez aclarado lo anterior, quisiera hacer mención de la intención que presidió (sin demasiado énfasis) tanto el encuentro como el presente libro.

Dicho algo brutalmente, mi intención fue proporcionar un espacio de discusión en el que los participantes se esforzaran por poner su actividad filosófica en cuestión. Me pareció importante plantear la pregunta muy general acerca de las relaciones entre historia de la filosofía y filosofía, enmarcándola en el campo de los estudios spinocistas. Al poco tiempo de darle vueltas al asunto, creí darme cuenta de que, cuando se trata de la referencia a un filósofo más o menos canónico, esta pregunta podía formularse de al menos dos maneras: con respecto al comentario y con respecto al uso filosófico.

Comenzaré mis reflexiones por el extremo del comentario. ¿Por qué requerimos del comentario? ¿Qué pasa con un texto, con las preguntas, conceptos y referencias que le dieron cuerpo al texto original cuando es por así decir trasplantado en el marco de un comentario por definición ajeno a esas preguntas, conceptos y referencias? ¿Cómo se ve modificada la imagen del pensamiento que tenemos de un filósofo por sus comentadores? ¿Accedemos poco a poco al pensamiento auténtico del filósofo? ¿Estamos cada vez más próximos de determinar las verdades enunciadas por un texto? ¿O es por el contrario el comentario una mediación que nos aleja siempre más de una obra? ¿Cuál es el valor real de la tesis de la contextualización? ¿Es posible leer a Spinoza con los ojos de un holandés culto del siglo 17? Y, sobre todo, ¿vale la pena? ¿Por qué no más bien con los ojos de un filósofo árabe del siglo 12? ¿O con los ojos de un esclavo griego del siglo III d. de C.? ¿O con los de una verdulera del siglo XXI? ¿Qué es lo filosóficamente importante cuando se lee y se comenta? ¿Ser fiel al texto? ¿Ser fiel a una tradición interpretativa? ¿Ser consciente de la propia fidelidad? ¿Es simplemente posible la fidelidad? ¿Preguntas ociosas? ¿No filosóficas? ¿No debiéramos por el contrario dilucidar y discriminar el contenido verdadero del falso? ¿Los argumentos legítimos de los ilegítimos? ¿Las inferencias válidas?

Es aquí donde nos vamos hacia el otro extremo (y con ello no quisiera caer en —ni dar la impresión de estar buscando— la mediocritas). ¿En qué consiste el uso de una tesis o de un concepto filosófico? ¿Qué pasa cuando usamos una tesis filosóficamente arraigada en un medio y la trasplantamos en otro? Cuando por ejemplo se habla de la “tesis cartesiana” del fantasma en la máquina, pocos son los filósofos que creen que esa tesis pueda o deba ser atribuida a Descartes. ¿Cómo usar sin abusar? ¿Se puede? ¿Se debe? De hecho, habría que preguntarse si estos conceptos del uso y del abuso, con su carga moral apenas velada (lo que no creo que sea de suyo un mal), son útiles, son operativos, es decir, si sirven a algún fin propiamente filosófico (o bien si no son más que instrumentos de control en el sentido policial del término). ¿En qué consiste hacer filosofía “con” o “de la mano de” otro filósofo? ¿No debemos más bien adoptar y acaso reconocer la necesidad de las infidelidades en filosofía?

Pareciera que el filósofo que, sin comentar, pretende “usar” las tesis o conceptos de otro filósofo, se encuentra en una situación similar a la descrita por Deleuze respecto de sus propios trabajos como comentador. En una “Carta a un crítico severo”, Deleuze escribe no sin malicia que, en sus comentarios, él se imaginaba que le hacía “hijos por la espalda” a los filósofos comentados, hijos monstruosos. Lejos de buscar la fidelidad al autor, los problemas y conceptos comentados nacían de una unión ilegitima. Y es verdad que cabe preguntarse si el concepto de diferencia del Bergsonismo, es “bergsoniano”; o si la subjetividad del libro sobre Hume, es humeana. ¡Y qué decir del concepto de “pliego” en el Leibniz! Pero más allá de Deleuze, ¿no está cada filósofo en esta situación de indefectible infidelidad en su relación con el autor del que se ocupa? ¿No se está siempre, de entrada, usando y abusando de todo filósofo, haciendo filosofía “a expensas de” de otro?

Por último, lo que me interesaba, más personalmente, era la parte de relato que toda filosofía implica y por la que toda filosofía se explica.

Los trabajos aquí presentados no responden a estas preguntas, no al menos de manera directa, porque no son tampoco las preguntas que sus autores pretendían plantear, una vez más: al menos no de manera directa. Pero quizá, ojalá, este libro abra un espacio de discusión que posibilite el encuentro y que nos conduzca hacia este horizonte de preguntas, de dudas, de inquietudes. Y, de todas formas, pienso que el mero hecho que los trabajos de tan destacados especialistas de Spinoza se hallen reunidos en un solo libro y en castellano, es de por sí algo de lo que podemos regocijarnos sin la menor sombra de vergüenza.

Porque de todas maneras son preguntas que se le pueden hacer a un filósofo, a Spinoza leyendo a Aristóteles (o a la “tradición” —con muchas comillas— aristotélica), o a Descartes, o a Hobbes. Son preguntas que se pueden formular al estudiar el uso que hace un filósofo o un no-filósofo (Freud o Marx o Borges) del pensamiento de Spinoza: ¿qué y cómo lo usa? ¿Cuándo y por qué? ¿Para qué? Son preguntas, por último, que legítimamente podemos hacerles a aquellos que, hoy, guiados por sus propias preocupaciones filosóficas, usan deliberadamente a Spinoza para producir nuevos efectos conceptuales, nuevos objetos, nuevos modelos de análisis explicativo y, sobre todo, nuevos horizontes de interrogación.

En fin. Una última cosa para terminar.

Hay algo de lo que sí puedo estar (más o menos) seguro, y es esa extraña relación que todos los spinocistas que he conocido tienen con Spinoza. Porque todos proponen una lectura amorosa de Spinoza. Esto no quiere decir que sus lecturas no sean “serias”: la erudición y profundidad de los autores de este libro, cuando no es explícita, se hace sentir detrás de cada línea. Pero, sobre todo: todos estos trabajos plantean problemas reales, sea en el marco del comentario, sea en el del uso filosófico. Con todo, quizá sea precisamente este modo amoroso de leer a Spinoza, que inevitablemente tenemos sus lectores asiduos, el que hubiera querido interrogar. Trasladar al campo de la filosofía la pregunta que Gonzalo Rojas (el poeta, claro) hizo mucho antes y mucho mejor que yo aquí, en su poema famoso:

¿Qué se ama cuando se ama, mi Dios: la luz terrible de la vida

o la luz de la muerte?

Permítaseme agradecer a aquellos que, expositores y oyentes, participaron en la jornada, en particular a los expositores por haber aceptado gentilmente nuestra propuesta. Asimismo, aprovecho para agradecer al profesor Eduardo Molina, sin cuyo apoyo este encuentro habría sido imposible.

PENSAR LA MOVILIDAD SOCIAL CON SPINOZA1

Chantal Jaquet

Université Paris 1 - Panthéon-Sorbonne

Si las ideas, como todas las cosas, perseveran en su ser, su potencia se medirá según la eficacia actual y la aptitud que tienen a producir efectos más allá del tiempo y del lugar en el que fueron pensadas. Así, es posible aprehender la modernidad de Spinoza mediante el análisis del modo en que su filosofía irriga la reflexión contemporánea y provee de instrumentos conceptuales en nuevos campos del pensamiento. Bajo esta óptica, buscaremos aquí considerar la prolongación actual del pensamiento spinocista en el marco de la filosofía social, centrándonos más precisamente en el uso que hicimos del spinocismo relativamente al estudio de las transclases y de la no-reproducción (Jaquet, 2014).

A priori, no parece haber ninguna relación entre una reflexión sobre la movilidad social, el cambio de clase, y la filosofía de Spinoza por razones evidentes de contexto histórico. La pregunta sobre la no-reproducción social se inscribe en una problemática de la reproducción, tal como fue rigurosamente tematizada por Bourdieu y Passeron (1979; 2003) en el siglo 20. Es claro que Spinoza jamás se interesó en este fenómeno, a pesar de que el concepto de clase no esté completamente ausente del sistema, pues Spinoza hace alusión al amor o al odio de clase en la proposición 46 de Ética III 2. El punto de partida de nuestra reflexión se enraíza en el deseo de esclarecer un punto ciego de la teoría de la reproducción, a saber, los casos excepcionales, entre los cuales podemos contar al propio Bourdieu. ¡La constatación de que el principal teórico de la reproducción escapó en la práctica a dicha teoría constituye una paradoja no menor! En efecto, Bourdieu se salió (o fue sacado) de su clase social de origen. De padre cartero y de madre de familia campesina, Bourdieu realizó una trayectoria social a la que su clase de origen no parecía predisponerlo. ¿Cómo explicar entonces que individuos como él no reproduzcan necesariamente los comportamientos de sus clases sociales de origen y pasen a otra clase? El problema que se perfila detrás de esta interrogación es el de la naturaleza de la potencia humana y de la extensión de la libertad. La no-reproducción pone en juego la posibilidad de invención de una existencia nueva al interior de un orden preestablecido, sin la necesidad de una revolución social. Así, el objetivo consiste en comprender las causas que hacen posible esta no-reproducción y los efectos que esto induce en los individuos que transitan entre las clases. Toda la dificultad reside entonces en concebir la naturaleza y el origen de esta transitio del transclase 3, transitio que constituye el núcleo de la no-reproducción.

Es precisamente en este punto en que el pensamiento de Spinoza puede sernos de gran ayuda, no para dar soluciones, sino porque nos proporciona un marco de pensamiento tanto filosófico como sociológico para plantear el problema. No buscaremos hacer el catálogo de todas las referencias implícitas o explícitas a Spinoza, según la lógica de letrado, sino esclarecer los usos propiamente operatorios de su pensamiento. Es necesario en efecto distinguir entre las referencias puntuales sin efecto decisivo sobre la orientación del pensamiento mismo y los usos conceptuales que producen una forma de inteligibilidad nueva, incluso al precio de torsiones o prolongamientos intempestivos del sistema, que lo hacen chirriar y conducen a poner a prueba su potencia. Así, por ejemplo, el uso de la definición de la ambición o la referencia a la fluctuatio animi para describir la situación de “entre-dos” del transclase remite más bien a un uso lexical del pensamiento de Spinoza y sirven para explicitar ideas que podrían expresarse en otra gramática de la verdad. En cambio, la aplicación de la teoría de los afectos y de la imitación afectiva produce efectos teóricos irremplazables en el campo del pensamiento contemporáneo y ofrece una alternativa rigurosa a la teoría del agente racional y sus estrategias calculatorias.

Intentaremos dirigirnos entonces, a partir de este segundo tipo de uso, hacia una lógica tanto prospectiva como retrospectiva. Es interesante en efecto examinar a un mismo tiempo cómo el pensamiento de Spinoza aclara la no-reproducción y cómo el pensamiento de la no-reproducción aclara a Spinoza, interrogándolo a su vez y conduciéndonos hacia una lectura nueva. Analizaremos cómo Spinoza fue movilizado de manera expresa o implícita, primero, para definir la problemática y sus métodos de investigación; luego, para construir un análisis de las causas de la no-reproducción; por último, para considerar los efectos de la no-reproducción sobre la constitución de los individuos. En suma, la modernidad de Spinoza será aprehendida bajo el triple aspecto, metodológico, etiológico y antropológico.

Modernidad metodológica: Spinoza como vía de aproximación de lo singular

En lo que refiere a la naturaleza del problema de la movilidad social y la manera de tratarlo, Spinoza permite en primer lugar romper con lo que Bacon llama la “presunción de imposibilidad”, que constituye uno de los obstáculos mayores al surgimiento de investigaciones inéditas y a la elaboración de nuevos saberes. En efecto, la investigación sobre los transclases se enfrenta inmediatamente a un obstáculo de orden epistemológico que remite a la naturaleza del objeto, a saber, el pensamiento de la excepción a la regla de la reproducción social. ¿Cómo la filosofía, que busca pensar por conceptos, podría asir los casos singulares y dar razón de la particularidad? El concepto debe acoger lo diverso y unificar, mediante una síntesis, lo que tiene de común con los otros casos de la especie, sin lo cual se desintegraría en la multiplicidad. ¿Se puede elaborar un concepto de lo singular, de lo individual en lo que tiene de irreductible, apuntar a una esencia íntima, aprehender una libertad en su encarnación individual?

Este es, precisamente, un problema que se encuentra en la filosofía de Spinoza y que ha sido objeto de innumerables comentarios. Si el conocimiento del primer género consiste, según el escolio 2 de la prop. 40 de Ética II, en percibir las cosas y en formar nociones universales “a partir de las cosas singulares que nos son representadas por los sentidos de forma mutilada, confusa y sin orden para el entendimiento”4, se basa sobre una experiencia vaga y es inadecuada. Lejos de ser conocido, lo singular no es más que entrevisto a través de las brumas de la imaginación. La razón, ciertamente, disipa la confusión y proporciona un conocimiento adecuado, pero lo hace alejándonos de lo singular, el que no puede aprehender. El conocimiento del segundo género se basa en las nociones comunes, en las ideas adecuadas de las propiedades de las cosas y no proporciona su esencia. Este conocimiento forma sus nociones a partir […]

[…] de aquello que es común a todas las cosas […] y que está igualmente en la parte y en el todo, [y que] no constituye la esencia de ninguna cosa singular (E II P 37).

Solo el conocimiento del tercer género o ciencia intuitiva corresponde a una aprehensión de las cosas en su singularidad y deduce sus esencias a partir de la de los atributos de Dios (cf. E II P 40 Esc 2). Ahora bien, esta ciencia intuitiva, que tiene como objeto la esencia de las cosas singulares es extremadamente difícil, al punto que muchos son los comentadores que la juzgan imposible y recuerdan que el propio Spinoza observa al final de la Ética que el camino de la salvación, que consiste en este tercer género de conocimiento, es “tan difícil como raro” (E IV P 42 Esc).

Frente a esta dificultad, algunos comentadores consideran que Spinoza no pretendía deducir la esencia singular de Pedro o de Pablo a partir de los atributos de Dios, sino solamente una esencia general. Sin embargo, parece difícil aceptar esta tesis, si se considera el hecho de que la esencia se reciproca con la cosa, puesto que la esencia no solo es aquello sin lo cual la cosa no puede ni ser ni ser concebida, sino también aquello que, sin la cosa, no puede ni ser ni ser concebida (cf. E II Def. 2). Además, Spinoza precisa en la proposición 22 de Ética V que hay en Dios una idea que expresa sub specie aeternitatis “la esencia de tal o tal cuerpo humano” (hujus et illius corporis).

Sin adentrarnos más en el detalle del debate, es claro en todo caso que para Spinoza no basta con contentarse con un conocimiento general de la naturaleza de las cosas y que es posible deducir la esencia de todos los seres en su singularidad. Spinoza ofrece así un modelo de inteligibilidad de los singular a través de la ciencia intuitiva. Así, se hacía posible pensar a los transclases junto a Spinoza, no como excepciones misteriosas, casos aparte propicios al surgimiento de creencias supersticiosas como la de la “buena estrella”, del destino y de la suerte, o a la difusión de una ideología fácil, como la del genio o la del self-made man, sino como los productos de un conjunto de determinaciones que pueden ser aprehendidas según un sistema causal deductivo. Se trató entonces de hacer luz sobre una red de causas que presiden a la fabricación de los transclases y que dan cuenta de trayectorias sociales singulares.

Para ello, era necesario forjar una filosofía de lo singular que combinase el método deductivo y el análisis de caso. Es por esta razón que tuvimos que elaborar una teoría de la no-reproducción, tomando apoyo no solo en los conceptos filosóficos, como el de transclase o de complexión, sino también en instrumentos tomados a campos que tienen en común una cierta aptitud a asir lo singular, dándole un alcance universal, como la literatura. En primer lugar, la reflexión se inspiró en ficciones literarias que ofrecen ejemplos privilegiados de no-reproducción, como el de Julien Sorel en El rojo y el negro de Stendhal, o el Martín Eden de Jack London. Apoyamos la especulación también en relatos autobiográficos de transclases, que mezclan un acercamiento literario y una reflexión teórica, como en Black Boy de Richard Wright o Brothers and Keepers de John Edgar Wideman. Sin embargo, más aún que novelas de ficción o autobiografías, privilegiamos los relatos auto-socio-biográficos, como los de Annie Ernaux (1983; 1997), de Didier Eribon (2010) o de Richard Hoggart (1991)5, que tienen por objetivo pensar la vida o el destino de un individuo en relación con el medio como una producción de lo social y no como el advenimiento de un yo cortado de toda determinación exterior. A diferencia de la autobiografía, que tiende a imponer la imagen reductora de un autor que habla de sí mismo, el trabajo de escritura auto-socio-biográfico toma la forma de un relato en el que se trata de resituar el yo en el seno de una realidad más vasta, de una condición común o de una situación social compartida (Hoggart, 1991, p. 21)6. El hiato aparente entre la singularidad de la excepción y la universalidad del concepto se deshace, puesto que a través del individuo se expresa la condición humana misma y se dibuja una antropología de la situación. Así, Annie Ernaux estima que un texto puede tornarse tanto más universal cuanto es más personal, sin duda porque expresa una experiencia íntima en la que es posible reconocerse, más allá de la variedad y de la particularidad de historias individuales (Ernaux, 2003, p. 153). El análisis nace de la experiencia personal, pero aquel, a su vez, la elucida recíprocamente, y es testigo del ir y venir de la teoría a la historia individual y viceversa.

Este procedimiento que vincula estrechamente filosofía, literatura, relato histórico y sociológico, puede esclarecer a su vez la ciencia intuitiva spinociana, darle cuerpo y conducirnos a reconsiderar el rol de los ejemplos singulares y de las ficciones literarias al interior del sistema. El procedimiento spinociano se funda tanto sobre lo que la razón demuestra, como sobre lo que la experiencia muestra. Muy a menudo, Spinoza recurre de manera incidente a ejemplos y figuras singulares a un mismo tiempo literarias e históricas, como el Orlando Furioso, Oreste, Nerón, Medea, Aníbal, no solo para ilustrar sus propósitos, sino como arquetipos del pensamiento que permiten ver los trazos más salientes de la condición humana, de la moral o de la organización política. Sin duda los comentadores se volcaron hacia una u otra de estas figuras en virtud de sus necesidades interpretativas, pero luego del trabajo llevado a cabo en Les transclasses, sería interesante pensar todos estos ejemplos singulares uno intuitu, así como aprehender el tratamiento que les da Spinoza de manera más sinóptica y sistemática, a fin de ver lo que pueden enseñarnos acerca de la ciencia intuitiva.

Si bien lo hizo de manera relativamente discreta, Spinoza nos sirvió de hilo conductor en la definición de la problemática y del método de aproximación de nuestra investigación.

Modernidad etiológica: el modelo spinocista del determinismo causal

En segundo lugar, el pensamiento de Spinoza jugó también un papel decisivo en el análisis de las causas de la no reproducción, objeto de la primera parte de nuestro libro (2014, pp. 23-102). La investigación siguió en efecto la tercera vía, abierta por Spinoza, para salir de la alternativa tramposa que encierra el debate sobre las causas explicativas de la no-reproducción, ya sea en una teoría ilusoria del libre albedrío de la voluntad, ya sea en una teoría del destino, así sea un destino de excepción, con su cortejo de fatalidad. Con Spinoza, quisimos pensar una potencia de obrar singular en situación y de tomar en cuenta tanto las determinaciones exteriores —las condiciones económicas, sociales, políticas, la “novela familiar”, el lugar entre los hermanos, los encuentros—, como las determinaciones internas, físicas y mentales —la constitución del cuerpo, el sexo, la raza, los deseos y orientaciones sexuales—, sabiendo que las fronteras entre lo interior y lo exterior son porosas, puesto que en lo interior se incorporan las huellas del mundo social y en lo exterior uno imprime las suyas. Es esta dinámica del concurso y de la imbricación de las causas que queríamos estudiar.

La no-reproducción no se reduce a un cara-a-cara entre un ser singular y su medio, regido por una lógica individualista y atomística. Ella implica la aprehensión de las modalidades complejas por las que cada uno se hace un lugar en el ser, definiéndose por identificación y diferenciación, al interior de un espacio dado con y contra los otros. La no-reproducción obedece a leyes y a un esquema de interconexión en el cual el individuo no puede ser pensado como un ser aislado que rompe con su propia clase. Si bien es cierto que el transclase es una excepción, es necesario recordar que tampoco es una suerte de isla completamente separado del resto, un imperio en un imperio, para hablar como Spinoza. Solo hay excepción en un medio que lo permite, de suerte que un recorrido atípico no constituye una desviación; este se opera mediante el concurso del medio, en el cruce de sus impulsos y de sus repulsiones. No es el fruto de un desajuste, sino una combinación de reglas diferentes a las que prevalecen generalmente. A menudo, el transclase es menos un héroe solitario que una suerte de heraldo, que carga con aspiraciones personales y colectivas, ya sea de la familia, del pueblo o del barrio, de la raza o de la clase, del sexo o del género.

La no-reproducción no es, por lo tanto, un fenómeno individual, sino transindividual; no puede ser comprendida si se la concibe independientemente de las determinaciones económicas, sociológicas, familiares y afectivas que operan en la historia de cada cual. Por consiguiente, no se trata de pensar el primado ni de la voluntad personal ni de las condiciones sociales y materiales, como si el deseo no fuese determinado por elementos económicos y sociales, y como si lo económico y lo social no estuviesen a su vez atravesados por los afectos. La repugnancia a considerar la existencia de afectos que se traduce a veces por un rechazo despreciativo del “psicologismo” o una desconfianza a priori por el psicoanálisis en general (como si no hubiese más que uno), impide comprender cómo las emociones forjan el cuerpo social.

Al respecto, la teoría spinociana de los afectos juega un rol de antídoto y puede ser útilmente reutilizada en el estudio filosófico del mundo social en general y del recorrido de los transclases en particular. El análisis de las causas de la no-reproducción revela la necesidad de tomar en cuenta el rol fundamental de los afectos en la constitución de sí. El transclase es el fruto de una complexión afectiva; no es un simple agente que imita mecánicamente o calcula racionalmente una estrategia. ¿Cómo comprender su recorrido sin la vergüenza, el deseo de justicia, un legítimo orgullo, la rabia y la indignación mezclados? ¿Cómo omitir su dolor o su fuerza jovial, sacada de los encuentros amorosos y de las figuras de la amistad? El afecto juega un rol decisivo, y sigue siendo demasiado a menudo dejado de lado por ciertos sociólogos en nombre de una desconfianza respecto de la psicología, como si no hiciera parte de lo social y se redujese a un rasgo característico dado desde siempre7. Por el contrario, siguiendo una línea spinocista, el afecto es social por excelencia. Este se extiende al conjunto de las modificaciones corporales y mentales que tocan nuestra potencia de obrar, la refuerzan o la disminuyen; produce una interferencia entre la potencia causal de un individuo y la de las causas exteriores; es la expresión de las relaciones interhumanas y de los intercambios con el entorno. El afecto cuenta la historia de nuestros encuentros con el mundo y se inscribe en un determinismo del vínculo interactivo. No se trata, sin embargo, de reducir los comportamientos a tipos afectivos, e imaginarse que tal sentimiento produce automáticamente tal efecto, sino de pensar una combinación singular, un nudo de determinaciones.

No hay determinación, en efecto, que opere y tenga eficiencia por sí sola; es únicamente en el cruce y concurso que puede producir efectos. Tomada de manera aislada, es uno de los hilos posibles de la trama de la no-reproducción, pero solo deviene una verdadera trama cuando se entreteje con otras determinaciones. Así, la existencia de modelos alternativos, la existencia de instituciones políticas y ayudas económicas pueden ser condiciones necesarias, pero no son suficientes, como lo muestran los recorridos muy diferentes de individuos de un mismo grupo de hermanos. Es necesario aprehender cada vez de manera singular el juego de las fuerzas operantes, el lugar de cada uno en una configuración dada, los afectos singulares que lo modifican y se combinan de manera decisiva para que tome distancia del modelo imperante y comience una trayectoria social diferente. Hay que considerar este paso de una clase a otra bajo la forma nodal de la complexio, y no de una causalidad mecánica horizontal.

Esta observación permite reconsiderar bajo una nueva luz la proposición 28 de Ética I8, relativa a lo singular y a pensarla menos como una serie o una sucesión de causas en cascada, como como una conexión de causas que producen sus efectos en tanto que están intrincadas, siguiendo el modelo de la complexio. La complexio, concepto forjado a partir del prefijo cum, “con” y de la raíz plexus, que deriva del verbo plectere (anudar, tejer), expresa adecuadamente el entrelazamiento complicado de los hilos que constituyen el tejido de una existencia y la amarran a la de otros.