Spinoza político E-Book

Balibar Étienne

• Herausgeber: Gedisa Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 498

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

En este volumen, Étienne Balibar, uno de los principales filósofos franceses de nuestra época, reúne todos los textos que, durante décadas, ha dedicado al filósofo de la razón Baruch Spinoza, dando prueba de su interés continuado por pensar los procesos de individuación como una política de la relación. A lo largo de su reflexión sobre la ontología spinocista, entrelazada con la noción de lo "transindividual" –un concepto ya desarrollado por Simondon y recurrente en el trabajo de Kojève, Lacan o Goldmann–, Balibar nos revela el primer límite y la primera exigencia de cualquier democracia: la imposibilidad de pensarnos sin vínculo. Con una vasta erudición, un estilo detenido, escrupuloso y preciso, y una prosa amable y poderosa, Étienne Balibar ofrece una lectura renovada del autor del Tratado teológico-político. Con ella, reinventa el tablero entero de las teorías contemporáneas de la democracia, al pensar una ontología social que no puede no ser política. Con Balibar, el renovado interés por Spinoza vuelve para quedarse, y la política se torna un pensamiento de la afectividad y sus efectos.

Leseprobe

Étienne Balibar

SPINOZA POLÍTICO

SPINOZA POLÍTICO

Lo transindividual

Étienne Balibar

Título original en francés: Spinoza politique. Le transindividuel

© Presses Universitaires de France/Humensis 2018

© De la traducción: Alfonso Díez

Corrección: Marta Beltrán Bahón

Cubierta: Equipo Gedisa

Primera edición: marzo de 2021, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.

www.gedisa.com

Preimpresión: Fotocomposición gama, sl

ISBN: 978-84-18525-16-2

«Esta obra se benefició del apoyo de los Programas de Ayuda a la Publicación García Lorca del Institut français de España.»

Queda prohibida la reproducción parcial o total por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada de esta versión castellana de la obra.

Índice

LO TRANSINDIVIDUAL

1. Individualidad y transindividualidad en Spinoza

El esquema spinozista de la causalidad

La integración transindividual

La «sociedad», o mediación transindividual entre la imaginación y la razón

Individualidad y transindividualidad en Spinoza

¿Qué es el hombre? ¿Lo transindividual o la intersubjetividad?

2. Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur

¿Una restricción paradójica?

Algunas tentativas de solución problemáticas

Las soluciones dogmáticas

Una solución crítica: Moreau

Por una solución «literalista»

Conclusión provisional

3. Filosofías de lo transindividual: Spinoza, Marx, Freud

Marx y el fetiche: de la relación enajenada a la alienación como relación

Spinoza y la doble constitución de la ciudad

Freud y las Massenbildungen: identificación e institución

Lo transindividual, ¿un cuasitrascendental?

SUJETO Y VERDAD: LOS TRES GÉNEROS

1. Ius - Pactum - Lex. Sobre la constitución del sujeto en elTratado teológico-político

¿Un pacto que no es un pacto?

Uno se divide en dos

Estructura de la enunciación

El afecto común y su aporía

2. Nota sobre laconcienciaen laÉtica

La invención europea de la conciencia

Ignorar es saber

El bien y el mal

La idea del cuerpo propio

La conciencia como un proceso

Bibliografía

3. La institución de la verdad: Hobbes y Spinoza

4. Los tres dioses de Spinoza

Deus sive Natura sive Potentia (Dios «naturalista»)

Lex divina (el Dios «monoteísta»)

Homo homini deus (el Dios «humanista»)

¿Tres dioses, tres géneros de conocimiento?

Cronología

LO TRANSINDIVIDUAL

1

Individualidad y transindividualidad en Spinoza

Desde el gran libro de Alexandre Matheron —y podría decirse que en cierto sentido está enteramente consagrado a aportar claridad acerca de este punto— sabemos que la filosofía de Spinoza es esencialmente irreductible a los dualismos comúnmente admitidos en la historia de las ideas, en particular el del individualismo y el organicismo (o del holismo, como se dice ahora transcribiendo la terminología anglosajona), pero también el de las relaciones sociales concebidas como exterioridad (de acuerdo con el modelo de la Gesellschaft o de la «sociedad civil», tal como se entiende desde Locke hasta Hegel, a partir de una problemática esencialmente jurídica) e interioridad (de acuerdo con el modelo de la Gemeinschaft o la intersubjetividad constituyente).1 Sabemos que esto no constituye sólo una consecuencia entre otras de la filosofía spinozista, sino el fondo de su teoría de los modos finitos y de su producción natural. En otras palabras, esclarece la intención más central de la teoría que, en Spinoza, ocupa el lugar de la ontología (o, mejor dicho, constituye su alternativa a la ontología, si admitimos que, en la misma época exactamente, ésta es refundada como filosofía primera, en el mismo momento en que recibe al fin su nombre).

Hablando de los «fundamentos de la vida pasional interhumana», en la III parte de la Ética, Matheron concede una particular importancia a la lógica de la imitación afectiva y particularmente a los efectos de la ambición de gloria que inspira a los individuos el deseo de comportarse y conformarse, poniendo la mira en lo que se imaginan que complacerá a quienes perciben como sus semejantes. En ella, nos dice, «se descubre el fundamento mismo de la sociabilidad». Y añade:

Tal sentimiento, si bien lleva hasta su culminación la exaltación del yo, no es sin embargo «interesado» en el sentido ordinario del término. No implica en absoluto que consideremos al prójimo como un medio; no se basa en ningún cálculo, contrariamente a lo que opina Hobbes [...] si deseamos gustar a los hombres, no es para poder luego utilizarlos; esto ocurrirá, sin duda, pero secundariamente. Y sin embargo, la ambición tampoco es «altruista» en el sentido comtiano. Se sitúa antes de la alternativa, en un lugar original donde egoísmo y «altruísmo» coinciden: alegrarme, sin segundas intenciones utilitarias, de la alegría que causo a mis semejantes es lo mismo que amarme a mí mismo a través del amor que ellos me manifiestan [ibid. pág. 164].

Más adelante Matheron retoma la misma temática a propósito, esta vez, de «los fundamentos de la vida razonable», tal como se exponen en la IV parte de la Ética. Construye, de algún modo siguiendo la huella del texto spinozista, un notable oxímoron: «Desembocamos, al término de esta primera etapa» de la génesis de las relaciones de utilidad recíproca, como «consecuencias interhumanas de nuestro deseo esencial» de conservación, «en lo que se podría llamar un ego-altruismo biológico» (ibid., pág. 266). A fin de cuentas, como lo indican las dos demostraciones de la proposición 37 de la IVª parte, una «imitación racional» corresponde a la «imitación pasional» y revela su necesidad:

Volvemos a encontrarnos entonces, bajo una forma desalienada, con todo lo que tenían de positivo las afecciones estudiadas en el grupo B1 del libro III. Sin duda, la piedad y la envidia son como tales irrecuperables, porque la Razón nunca es triste y su Soberano Bien se puede compartir. Pero la ambición subsiste [...] al haberse asimilado uno con otro el ego y el alter, nos encontramos ahora más allá de la oposición egoísmo-altruismo: condición simétrica de la propia de la ambición pasional que, por su parte, se encontraba previamente [ibid. 275].

Por tanto, la oposición entre el «egoísmo» y el «altruismo» nunca existe, en el sentido fuerte del término (salvo en un estado de naturaleza que, tal como indica Matheron, es sólo un concepto límite y en absoluto reducible a un aislamiento de los individuos, que resultaría para ellos en la imposibilidad de sobrevivir). No es más que una representación inadecuada, engendrada por la vía pasional pero incapaz de explicar su esencia.

¿No convendría entonces tratar de superar toda dualidad conceptual y, siguiendo las mismas indicaciones de Matheron, buscar en el modo en que se construye la individualidad spinozista una ontología (o meontología) de la relación y de la comunicación, cuya actualización son, sencillamente, las formas de la vida moral y política tanto imaginarias como racionales? Esto es lo que desearía esbozar aquí, desarrollando algunas tentativas anteriores. Es necesario, me parece, combinar entre sí tres ideas principales.

En primer lugar, en Spinoza la individualidad no es sólo una noción central, es la forma misma de la existencia necesaria y, en consecuencia, real. En el sentido fuerte, sólo existen individuos. El individuo, evidentemente, no es «substancia», como en Aristóteles, sino que, a la inversa, la substancia (aliter Dios, o la Naturaleza) no «precede» a los individuos: es su multiplicidad. La substancia designa idénticamente el proceso infinito de producción de los individuos y la infinidad de las conexiones causales existentes entre ellos.2

En segundo lugar, un individuo es una unidad: toda individualidad real está compuesta de partes distintas (los átomos o corpora simplicissima no son pues individuos y no tienen existencia separada).3 Sobre todo, los individuos no están dados ni como un «sujeto» o una materia separada, ni como una «forma» que organizará la materia, ni como un «compuesto» de materia y de forma que siga un fin o un modelo, sino que son los efectos o momentos de un proceso de individuación e, indisociablemente, de individualización. Ambos aspectos están necesariamente reunidos en lo que Spinoza llama natura naturans. El paso de la natura naturans a la natura naturata, que es la esencia misma de la causalidad, consiste precisamente en este doble proceso, que individualiza los modos individuándolos.4

De ahí, en tercer lugar, que la construcción y la actividad de los individuos impliquen originariamente una relación con otros individuos. Ningún individuo es en sí mismo «completo» o autosuficiente: si cada individuo se convierte en una unidad singular (y permanece como tal, al menos por cierto tiempo), es porque también otros individuos se convierten en unidades singulares y permanecen como tales, dicho de otra manera, los procesos que autonomizan o separan relativamente a los individuos no están ellos mismos separados, sino que son recíprocos o interdependientes. Esta interdependencia va mucho más allá de la distinción entre individualidad y entorno o medio, entre «inferior» y «exterior», o más bien la reformula en términos de acción recíproca entre las individualidades reales. Es el otro nombre de la necesidad o de la negación de la contingencia, tal como la enuncia la proposición 29 de la Iª parte, que se debe entender por tanto en el sentido fuerte: si es cierto que in rerum nullum datur contingens: sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum, entonces hay que decir que «nada», o sea, ninguna individualidad, puede vincularse con las demás sólo a posteriori o «desde el exterior». En la misma medida en que toda protección natural desemboca en individualidades que tienden a aumentar todo lo posible su grado de autonomía (o a actuar «adecuadamente»: véase E3D2) la idea de procesos de individuación aislados unos de otros se vuelve impensable.5

Las consecuencias de este punto de vista se pondrán de manifiesto cuando se revele que el conatus de cada esencia, con el que ella misma se afirma, implica al mismo tiempo una resistencia a su destrucción por otras cosas «contrarias» y una combinación o coalición con otras cosas «semejantes» contra la adversidad. Toda alteridad es en un sentido una amenaza, pero contra esta amenaza no hay más recurso que la alteridad, o su transformación en conveniencia. En el campo histórico y político, el conatus recibe el nombre de «derecho natural» de cada cosa, y la crítica simultánea de la individuación y del organicismo se expresa en la doble demostración fundamental: la autonomía o la potencia6 de los individuos no se ven reducidos, sino aumentados, mediante la constitución de la sociedad civil o el Estado; la soberanía o el poder del Estado no resultan restringidos sino aumentados por la autonomía de los individuos, en particular por su libertad de pensamiento y de palabra.

Se ve por qué motivo lo requerido aquí es una lógica (¿o diremos una dialéctica?) de la coincidentia oppositorum, o mejor dicho, de la negación simultánea de los contrarios abstractos. Si es preciso expresarla positivamente mediante un término único, el mejor me parece el de transindividualidad, tal como lo emplea en particular Simondon en su libro póstumo, La individuación psíquica y colectiva.7La convergencia de los análisis es tanto más notable si se tiene en cuenta que Simondon niega cualquier deuda para con Spinoza, en quien, de forma bastante tradicional, ve a un filósofo «panteísta» que abole la individualidad en cuanto tal. Sin embargo, mi objetivo aquí no será explorar en detalle esta convergencia, sino preguntarme en qué medida el propio Spinoza puede ser considerado un teórico transindividual desde las primeras proposiciones de su «ontología» (que, significativamente, él llama «ética»). Su filosofía nos ayudaría así a superar las formulaciones puramente negativas (ni individualismo ni organicismo, pero también, ni mecanicismo ni finalismo) para desembocar en un concepto constructivo, de una innegable actualidad. Para ello necesitamos asegurarnos de que la Ética enuncia una definición de la individualidad como transindividualidad, o mejor dicho como proceso de individua(liza)ción transindividual.8

Trataré de hacerlo examinando de nuevo, de forma cursiva, algunos de los grandes problemas de la obra. Empezaré por el problema del esquema de causalidad expuesto en las partes Iª y IIª de la Etica. Tras mostrar que debe ser entendido en términos de acción recíproca que «modifica» o «modula» la expresión de las esencias singulares, pasaré a la construcción de los órdenes de individualidad sucesivos (tal como los define la parte IIª, que da las premisas de la antropología de las partes IIIª y IVª), dicho de otra manera, a la cuestión de la integración de las individualidades (relativamente) «simples» en individualidades (más) complejas. Luego someteré a discusión la posibilidad de comprender en los mismos términos la articulación de los conceptos de la imaginación y de la razón en las partes IIIª y IVª, en otros términos, la relación entre las leyes psicológicas de la vida imaginaria, que Spinoza hace derivar de la ambivalencia original del deseo humano, y las reglas de la utilidad recíproca conforme a la razón, de las que procede la posibilidad de instituir comunidades políticas relativamente estables. Para terminar, formularé una observación acerca de la parte Vª, tal como es posible releerla en esta perspectiva.9

El esquema spinozista de la causalidad

En la parte Iª de la Ética, la transindividualidad se presenta de entrada como esquema de casualidad. Esta expresión de resonancia kantiana me parece caracterizar, dentro del conjunto de las proposiciones 26 a 29, que identifican por primera vez verdaderamente a Dios con la naturaleza, el objeto propio de la proposición 28:

Quodcumque singulare, sive quaevis res, quae finita est, et deter- minatam habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum determinari, nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa, quae etiam finita est et determinatam habet existentiam: et rursus haec causa non potest etiam existere, neque ad operandum determinari, nisi ab alia, quae etiam finita est et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum et operandum, et sic in infinitum.10

Como todo esquema, al mismo tiempo concepto lógico y representación, prescribe a las relaciones de causas y de efectos una topología cuyos rasgos característicos podemos detectar de inmediato.

En primer lugar, esta topología no es lineal: en ella, la interacción de una multiplicidad de términos no es derivada sino de origen, está siempre implicada ya en la «estructura elemental» de la acción causal. El esquema de la causalidad no es pues, como en Kant, la sucesión, sino desde un principio la Wechselwirkung, es decir, la acción recíproca o la interacción. O bien: lo que es «elemental» siempre es ya complejo. En segundo lugar, el «orden de conexión» (ordo et connexio o concatenatio) que la constituye no se establece entre términos atómicos (trátese de objetos, de acontecimientos o de fenómenos) sino entre res singulares que, de hecho, siempre son individuos.

Que el esquema spinozista no es lineal —a diferencia precisamente del esquema kantiano—,11 se ve en el propio modo en que Spinoza define una «modificación» (un modo finito de la naturaleza de Dios), retomando constantemente la expresión típica: ad existendum et [aliquid] operandum determinari. En la demostración de la proposición 28, Spinoza identifica «causa» y «modo» (finito): Deinde haec rursus causa, sive hic modus debuit etiam determinari ab alia...; y en la última proposición (36) de la parte Iª (Nihil existit, ex cujus natura aliquis effectus non sequatur), cierra el círculo abierto por los axiomas 3 y 4, mostrando que toda cosa natural es una «causa», y que no puede existir causa que no produzca efectos.12 Desde el punto de vista de la productividad infinita de la substancia, existencia y operación son, en efecto, nociones sinónimas:13 existir significa operar o actuar sobre otras cosas. Pero esta misma operación está siempre necesariamente determinada por alguna otra cosa o causa. En consecuencia, «causar» es la operación mediante la cual algo modifica (o «modula», como dice Simondon, tomándolo prestado de la teoría de la señal) el modo en que alguna otra cosa a su vez opera (o produce sus efectos). Por eso la infinita conexión de las causas no puede ser representada mediante una adición de series lineales independientes, o de genealogías de causas y de efectos (A «causa» B, que «causa» C, que etcétera), sino sólo mediante una red infinita de modulaciones singulares,14 o mediante una dinámica de actividades al mismo tiempo moduladoras y moduladas (la acción moduladora de B sobre la operación de cualquier A es modulada por la acción de ciertos C, ella misma modulada por la acción de ciertos Ds, etcétera). En otros términos, el esquema elemental no puede ser representado así: ... A → B → C..., sino únicamente así:15

Si estas singularidades tienen que ser individuos, es precisamente porque se puede decir que son modificados en tanto que ellos modifican, lo que Spinoza expresa igualmente diciendo que son afectados en tanto que afectan. Por eso son los únicos «actuantes», o los que «operan» en sentido fuerte. Adviértase aquí que, de un extremo al otro de la Ética, Spinoza emplea los términos afficere, affectio y affectus como nociones comunes de significación invariable, que expresan la esencia de Dios en (o según) sus distintos atributos (Res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur):16 esto justificará su pretensión de haber sabido tratar las pasiones humanas sin haber introducido la menor «excepción» en la naturaleza. Y obsérvese la homología entre las definiciones respectivas de causalidad en general y de la definición general del deseo como «la esencia del hombre» (es decir, de cada singularidad humana, según sus múltiples variaciones propias): Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata concipitur ad aliquid agendum (Ética, III, definición 1 de los afectos). La esencia de la causalidad es en efecto una «diferencial» de actividad y de pasividad en el seno del mismo «sujeto» o —como prefiere decir Spinoza— del mismo individuo: pero es precisamente esta unidad lo que se expresa en el conatus de cada individuo vinculándolo al mismo tiempo a una multiplicidad infinita de otros individuos.17

La comparación con Kant sería de nuevo muy esclarecedora en este punto. Ambos tienen un único esquema general para explicar el orden de las causas físicas y el orden de los efectos morales o «prácticos». En Kant, el de la sucesión temporal, en Spinoza el de la modulación.18 Pero el esquema spinozista no tiende a oponer los dos órdenes de la realidad, haciendo de uno la imagen invertida del otro. Mientras que en Kant un orden causal es una determinación lineal ex post y un orden final es una determinación lineal ex ante que opera mediante anticipaciones o intenciones (es decir, representaciones del fin), Spinoza hace de la «práctica» una modulación al mismo título que toda operación, toda causalidad individual: la libertad, entonces, no es la inversión del orden natural, sino la expresión necesaria de su lado activo. Esto modifica igualmente la cuestión de la estructura del tiempo.19

La integración transindividual

Tal descripción, sin embargo, sigue siendo parcial. Sólo introduce en el mismo esquema elemental de la causalidad una complejidad de «primer orden», estableciendo una equivalencia o, como dirían los matemáticos, una dualidad entre la idea de la existencia o la actividad de cada individuo y la idea de múltiples conexiones entre individuos distintos. En el sentido fuerte, cada individuo como modo existente es el conjunto de las condiciones de su existencia, dadas en una infinidad de otros individuos.20 La proposición 7 de la parte IIª de la Ética llama a este primer orden de complejidad «orden de conexión idéntica» (idénticamente desplegado en las cosas y en las ideas). Pero las proposiciones siguientes introducen enseguida un segundo orden, que nos permite precisar nuestra noción común de la naturaleza: se trata del concepto del individuo como nivel determinado de integración, subsumiendo a otros individuos (niveles de integración «inferiores») y subsumido a su vez, junto a otros, en niveles de integración «superiores». Es aquí, me parece, donde la noción misma de individuo se amplía a la consideración del proceso de individua(liza)ción, cuya dimensión transindividual es irreductible.

Por supuesto, la idea de individuo como compuesto de «partes» que a su vez puede entrar en la composición de «todos» más generales no tiene nada de original. Por otra parte, es ella la que engendra las antinomias clásicas que corresponden al hecho de que uno u otro término es planteado como primero (individualismo y organicismo, unidad mecánica y orgánica, etcétera). En la Carta 32, Spinoza la hace suya para mostrar que en la naturaleza hay órdenes de magnitud objetivos, que están asociados a acciones recíprocas o interacciones (omnia enim corpora ab aliis circumcinguuntur, et ab invicem determinantur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione).21 La distinción entre el «todo» y la «parte» demuestra ser relativa: lo que es parte en un determinado nivel se convierte en todo en otro nivel y recíprocamente. Pero de ello no hay que concluir que los niveles en sí mismos sean arbitrarios: se basan en la existencia de una «proporción [ratio] constante de movimiento y reposo» entre las partes de cada unidad que conserva su forma o permanece estable (y en la medida en que lo hace): certa ac determinata ratione, servata semper in omnibus simul, hoc est, in toto universo eadem ratione motus ad quietem, idea que Spinoza retoma de las «leyes de la naturaleza» de Descartes, pero para volverla contra su contexto creacionista y transferirla del «mundo» a la singularidad de cada nivel de integración particular.22 En Spinoza, una «proporción constante de movimiento y de reposo» puede existir en distintos niveles (y sin duda en una infinidad de ellos, aunque sólo algunos nos son conocidos y nos interesan prácticamente), lo cual significa que cuerpos relativamente autónomos, estables o estabilizados por un cierto tiempo existen realmente (mientras esta «proporción» se mantiene, contrariamente a lo que ocurre en Descartes, donde la «ley» sólo vale para la substancia extensa considerada en su totalidad. En consecuencia (como lo explican los lemas posteriores a la proposición 13 de la parte IIª) en todo individuo su identidad (el hecho de que permanezca «el mismo» y, por tanto «él mismo») se explica mediante una proporción constante a un nivel determinado. Pero sus variaciones o transformaciones se explican por la constante de una proporción a otro nivel.

Tal presentación, sin embargo, aunque se refiera a conceptos «dinámicos» (proporción de movimiento y de reposo) sigue dependiendo de una representación estática —en última instancia finalista— de la naturaleza, concebida como una jerarquía de las formas, cual orden general de subsunción de los individuos unos bajo los otros, en función de su grado de complejidad (o de la multiplicidad de sus elementos). Esta falla proviene de que siempre se vuelve a lo que Spinoza llama la Natura naturata, en la que «individuo» es una noción formal que se aplica indiferentemente a todos los niveles de integración (la representación de la naturaleza entera como «un solo individuo» revela precisamente este punto de vista). Como si la natura naturata, en cuanto orden jerárquico dado entre dos límites, desde los corpora simplicissima hasta la facies totius universi, fuera el resultado al que la potencia «naturante» tendiera como a su fin. Pero el pequeño «tratado de los cuerpos», tras la proposición 13, contiene otra idea de la causalidad, expresada por los postulados 3 a 6, que concierne precisamente al modo en que un cuerpo individual es afectado por otros que le son exteriores. Con las demostraciones de las proposiciones 19 a 24, se torna muy claro que la doctrina expuesta no es una física en el sentido restrictivo de las leyes del movimiento, sino una teoría de la naturaleza misma de las «cosas» o de los «individuos», expresada en el atributo de la extensión como podría ser expresada idénticamente en cualquier otro. Ella es la que permitirá a Spinoza, sin solución de continuidad, llamar conatus de la esencia, en la parte IIIª, a esa misma «proporción constante de movimiento y de reposo», como esfuerzo para perseverar en su existencia que, en cada modo finito, hace de él un componente de la potencia infinita o de la natura naturante.23

En efecto, ¿qué nos dice Spinoza? Que la conservación de cada individuo, vale decir, su estabilidad y su identidad, debe ser compatible con una «regeneración continua» de sus partes, lo que hoy en día llamaríamos un flujo regulado de entrada y de salida. Materialmente se trata de un continuo intercambio con otros individuos. Mentalmente se trata del hecho de que toda conciencia del cuerpo mezcla o confunde sus propios estados con las ideas de otras cosas, al igual que la percepción de los objetos exteriores está mezclada o confundida con una representación del cuerpo mismo.24 Decir que un individuo sigue existiendo es simplemente decir que es regenerado o reproducido. Ahora bien, un individuo aislado, privado de intercambios con los otros individuos que constituyen su entorno, no podría regenerarse. Por tanto, no existiría. Y en consecuencia, Spinoza implica de entrada que todo individuo tiene necesidad de otros individuos para conservar su forma y su existencia. Véase el postulado 4 de la parte IIª y su uso en la demostración de la proposición 39 de la parte IVª:

Quae efficiunt, ut motus, et quietis ratio, quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, bona sunt; et ea contra mala, quae efficiunt, ut corporis humani partes aliam ad invicem motus, et quietis habeant rationem.25

Pero hemos hablado de regulación: esto significa que el intercambio resulta de una relación entre las fuerzas (potentiae), y que implica efectos destructivos tanto como constructivos que deben encontrar un equilibrio. Ahora bien, no basta con suponer aquí que el intercambio tiene lugar «entre» individuos distintos, hay que especificar lo que se intercambia. Sobre este punto, Spinoza enuncia una idea simple pero osada: son las partes del propio individuo. «Regeneración» significa que un individuo dado (podemos llamarlo ego o, mejor aún, se, o seipsum: encontraremos de nuevo esta referencia en la política bajo la forma esse sui juris, lo cual significa en todo rigor, ya que el derecho es la potencia: esse suae potentie) abandona constantemente ciertas partes de sí mismo, a la vez que incorpora constantemente partes de los otros (que podemos llamar alteri), con la condición de que esta sustitución deje invariante cierta «proporción» o esencia.26 Pero está claro que de este modo ego o seipsum conserva su esencia si la proporción dinámica que la define como individuo es ella misma conservada, con independencia del hecho de que la proporción esencial de los otros se conserve o no. Dicho con claridad: «mi» conservación muy bien puede implicar «su» destrucción. Pero lo inverso es igualmente claro: el proceso entero podría ser considerado desde el punto de vista de cualquiera de los individuos que en él intervienen, de tal manera que «su» conservación muy bien puede implicar «mi» destrucción.

Tal explicación, aunque no falsea la doctrina de Spinoza, plantea algunos problemas. En particular, ¿cómo podría un proceso de regulación entendido en este sentido tener grados? Cuando Spinoza describe la vida humana, tiende a plantear una alternativa radical entre la conservación y la destrucción, en una lógica de todo o nada que desemboca en la definición de un concepto «ampliado» de la muerte como discontinuidad o ruptura de memoria (véase la proposición 39 de la parte IVª y su célebre escolio del «poeta español»).27 Sin embargo, la misma noción de un «incremento» o una «disminución de la potencia de actuar» del individuo, de los que resulta el incremento o la disminución de su autonomía, parece implicar que hay grados para el conatus o márgenes de variación entre la conservación indefinida y la destrucción inmediata del individuo. A lo que se añade la dificultad de saber qué reglas o qué circunstancias hacen que la conservación de un individuo dado sea compatible o no con la de otros individuos (por tanto, desde el punto de vista subjetivo de un ego, «mi» conservación con la «suya»).

Pero esta dificultad, precisamente, ¿no traza acaso el programa de los desarrollos ulteriores de la Ética, al menos para el caso de los individuos humanos?28 Su resolución me parece que hay que buscarla en las implicaciones mismas del modelo spinozista de construcción del individuo —o individua(liza)ción— de acuerdo con una causalidad originalmente transindividual. La demostración de la proposición 24 de la parte IIª muestra que, para poder intercambiar partes con los otros, cada individuo debe ser objeto de una descomposición virtual (lo cual, por supuesto, vale tanto para «mí» como para los «otros», en suma, para «cada uno»: unusquisque). Dicho de otra manera, cuando ciertas partes del individuo sufren la acción de cosas exteriores, es que son separadas o simplemente aisladas del conjunto al que pertenecen para formar una unidad transitoria con ciertas partes de otros individuos. En términos spinozistas, se dirán entonces que son consideradas, no por la contribución que aportan a la esencia o a la proporción interna característica del individuo inicial, sino como individualidades separadas que pueden ser subsumidas bajo otras rationes. Lo que Spinoza nos dice es, por tanto, que todo individuo que actúa sobre otros y padece por otros (ambas cosas estando necesariamente ligadas) es puesto de algún modo «fuera de sí», pero que no hay que concebir esta interacción como un «cara a cara» entre individuos indivisibles. Los individuos se modifican recíprocamente o se «mezclan» porque se intercambian partes constitutivas (siempre materiales, pero que por supuesto se pueden representar no sólo como partes extensas, sino como señales), o que resultan constantemente analizados y sintetizados, descompuestos en partes más elementales y recompuestos en unidades relativamente autónomas.29

Conviene entonces preguntarse qué distingue una descomposición virtual, transicional o reversible, de una descomposición actual, irreversible, es decir, una destrucción del individuo.30 La respuesta a esta pregunta nos la da Spinoza en la teoría de las relaciones sociales de la parte IVª: apunta a las individualidades humanas, pero sus demostraciones tienen cuidado de no basarse sino en nociones comunes. Todo depende, de hecho, del Axioma único de esta parte:

Nulla res singularis in rerum Natura datur, qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior, a qua illa data potest destrui.31

Cuanto más complejo es un individuo, más relaciones tiene con el mundo exterior, más intensos serán los intercambios de «partes» con otros individuos semejantes y más le serán necesarios éstos para conservar su propia existencia. Y también, más amenazada estará su propia conservación por la potencia superior de las cosas mismas de las que tiene necesidad. Comprendo, pues, así la tesis de Spinoza: en último análisis, la multiplicidad de las otras cosas singulares es necesariamente más fuerte, más poderosa (y potencialmente más destructiva) que cualquier cosa singular dada («yo» o el «sí mismo»), y lo es tanto más cuanto que todas estas cosas forman una unidad o un conjunto del cual «yo» quedo excluido; por el contrario, la fuerza de toda multiplicidad dada, finita, de cosas superiores (adversas) es siempre susceptible de ser superada por un conjunto o una «combinación de fuerzas» (una convenientia) de la que «yo» mismo sería una parte necesaria (es decir, yo entraría necesariamente en su proporción característica de movimiento y de reposo): en última instancia, la natura toda entera, esto es, la perspectiva de una integración y un aumento colectivo de potencia que llegaría al infinito. Esto significa que el proceso no tiene fin.32

En las proposiciones 2 a 7 de la parte IVª, Spinoza describía el juego de las causas parciales y, por tanto, el papel necesario de la pasividad en la conservación de los individuos humanos. La pasividad es la superioridad de las causas exteriores, la descomposición virtual del individuo. Es inevitable, pero toda afección puede ser rechazada (coerceri) por una afección contraria. De ahí la idea expuesta, primero en general, en las proposiciones 29 a 31 de la parte IVª (descripción general de los efectos de las convenientiae en la conservación de los individuos). Luego aplicada al problema humano en las proposiciones 38 a 40 (tras la introducción de la sociedad humana como sistema de las utilidades recíprocas). Las relaciones que se establecen entre individuos en virtud de su «naturaleza común» forman una individualidad colectiva o «superior», sin que por ello quede su autonomía suprimida. Por el contrario, aumentan su potentia agendi (incluyendo su capacidad de penar y de conocer) y, por tanto, su potencia de existir.33

Si nos remontamos entonces al Axioma de esta parte IVª (la superioridad natural de las fuerzas exteriores), de él concluiremos que la unificación de una multiplicidad de individuos por medio de sus «conveniencias» mutuas es ciertamente una condición intrínseca del mantenimiento de su autonomía (individuación) y de su singularidad (individualización) para cada uno de ellos. Si el individuo no encontrara a otros, con quienes «conviene», para regenerarlo, simplemente no existiría.34

Podemos por tanto considerar, finalmente, que el concepto completo de un individuo expresa un equilibrio, no fijo sino dinámico, que quedaría destruido si no fuera constantemente reconstituido. Tal equilibrio (que siguiendo a Simondon podríamos llamar metaestable) supone que al proceso de descomposición o deconstrucción virtual se le superponga permanentemente un proceso de recomposición o de reconstrucción. Ahora bien, aunque ésta no expresa nada más que la esencia singular del individuo (exactamente lo que Spinoza llama su conatus), está determinada en su esencia misma por procesos «colectivos», es decir, proporciones constantes de movimiento y de reposo» o convenientiae que incorporan al individuo en un individuo mayor, o un individuo de un orden «superior».

Por eso he sugerido que la teoría spinozista de la causalidad natural tiene una complejidad del «segundo orden», además de la complejidad del primer orden que expresaba la proposición 28 de la parte Iª, resumida en la fórmula ordo et connexio causarum. No se trata únicamente de interacción o reciprocidad de las causas situadas «al mismo nivel», sino del proceso de interacción que, para cada tipo de individuo (individuorum genus, dice el Lema 7 tras la proposición 13 de la parte IIª), regresa al nivel inferior, subyacente, y simultáneamente progresa al nivel superior, englobante.35 Es evidente que Spinoza piensa que este esquema es universal —por eso puede ser expuesto en términos de «nociones comunes»— y que es subyacente a toda causalidad natural (lo cual significa que el «primer orden» de complejidad, que expresa una conexión estática entre los individuos, siempre es producido a partir del segundo, que expresa el equilibrio colectivo de las descomposiciones y recomposiciones parciales). Sin embargo, la explicación sólo se puede dar enteramente cuando nos representamos a los individuos que entran en juego como seres humanos. Sin duda esto proviene de que, en este caso, extraemos de nuestra experiencia (experientia sive praxis, dirá el TP, I, 3) los elementos necesarios. Pero ¿qué experiencia? Precisamente la de las afecciones contrarias que influyen en nuestro grado de actividad o de pasividad, que nos hacen oscilar entre aumento y disminución de nuestra independencia respecto a causas parciales. Experiencia de la unidad armoniosa o conflictiva que formamos con otras cosas y en particular con otros hombres. Experiencia, en este sentido, de la existencia misma, no tanto en cuanto ésta se opondría a la razón, sino como incluyéndola ya siempre.36

La «sociedad», o mediación transindividual entre la imaginación y la razón

Llegados a este punto, muchas objeciones acudirán al lector de la Ética. En particular, las que proceden de la distinción establecida por Spinoza entre causas «adecuadas» y causas «inadecuadas»; más precisamente, el hecho de ser causa inadecuadamente (lo que significa que somos principalmente pasivos, determinados por causas exteriores) y el hecho de ser causa adecuadamente (lo que significa que somos principalmente activos o que los efectos que producimos se explican «por nuestra propia naturaleza»). Esto se comprende, por lo general, oponiendo situaciones en las que dependemos de otros individuos a otras situaciones en las que somos independientes y actuamos «por nosotros mismos». Ahora bien, el razonamiento que he esbozado más arriba sugiere que hay que interpretar a Spinoza en un sentido mucho menos «individualista»: ser activo, o «causa adecuada» de las propias acciones, es también instituir una relación con los otros individuos, pero que se debe pensar en términos de convenientia o de sinergia, no de «dependencia», aunque sea «mutua».

Tal interpretación, por supuesto, no tiene nada de evidente, pero creo que es posible defenderla y quisiera hacerlo ahora. Sin duda, podríamos empezar por sugerir que cuando Spinoza habla del hombre o de la naturaleza humana (así, en E4P4: Fieri non potest, ut homo non sit Naturae pars, et ut nullas possit pati mutationes, nisi quae per solam suam naturam possint intelligi, quarumque adaequata sit causa),37 no se refiere necesariamente a un individuo único, sino que emplea una expresión genérica. Esta defensa, sin embargo, sería bastante frágil, porque es forzada desde el punto de vista de la lengua y porque Spinoza, a lo largo de todas las demostraciones de la parte IVª, tiene buen cuidado de establecer la distinción entre lo que corresponde a las afecciones individuales (o personales) y lo que corresponde a los procesos colectivos o colectivizantes. Pero no es cuestión aquí de sugerir que la idea de transindividualidad borra esta distinción: tal como la comprendo no se opone menos al organicismo que al individualismo atomista. Hay que recurrir, pues, a una hipótesis más fuerte, pero también más difícil. Observemos que Spinoza nunca escribe, cuando habla de las acciones de un individuo que pueden ser explicadas por su propia o sola naturaleza (per solam suam naturam intelligi), que este individuo actúa solo o de forma aislada. Concluir esto sería precisamente admitir de forma implícita postulados individualistas, que es lo que está en tela de juicio. Un paso más y observaremos que el «modelo de (la) naturaleza humana» (exemplar humanae naturae) del que habla el Prefacio de la parte IVª de la Ética excluye de hecho toda perfección individual que se base en el aislamiento del hombre (incluido el nombre «libre» o el «sabio»). Al contrario, Spinoza asocia la perfección (o mejor dicho, el perfeccionamiento) a la idea de una autonomización creciente del individuo (en el doble sentido de un aumento de su libertad y de un aumento de su singularidad) que va de par con «la amistad», es decir, la asociación cada vez más estrecha con otros individuos. Tal es, me parece, la vía elegida por Spinoza para articular los aspectos individuales y colectivos en su tratamiento de las relaciones entre la imaginación y la razón a lo largo de las partes IIIª y IVª.

Volvamos a partir de la célebre crítica de las filosofías «humanistas» (en el sentido de que hacen de la naturaleza humana algo único y milagroso, sustraído a las leyes comunes de la naturaleza) que figura en el Prefacio de la parte IIIª: Imo hominem in Natura veluti imperium in imperio concipere videntur. Las frases inmediatamente posteriores permiten ver de qué se trata: no sólo del hecho de que el mismo método natural se aplica en la ciencia del hombre y en la de los otros seres naturales, o que la naturaleza humana depende de la causalidad ordinaria, sino de que el comportamiento humano se explica en términos de interacciones con otros seres naturales, humanos o no. Esto se deriva lógicamente del hecho de que el hombre (o la «naturaleza humana») no se sitúa fuera de la naturaleza (ya sea como su «amo», ya sea como su «beneficiario» o su «destinatario») y desemboca directamente en el enunciado de las definiciones y de los postulados de esta parte, que asocian la distinción de la actividad con la pasividad —y por tanto la definición de los afectos en términos de aumento o disminución del poder de actuar— en las distintas modalidades (en especial temporales) de relación del cuerpo con los objetos exteriores.38 Este enunciado es tanto más notable teniendo en cuenta que Spinoza, repitámoslo, no pretende proceder, en las partes IIIª y IVª, a una disolución o reducción de la identidad individual, particularmente en lo concerniente a los individuos humanos. Se propone reconstruir esta identidad operando la síntesis de todas sus determinaciones o produciendo lo que podríamos llamar una completa «fenomenología».

Spinoza empieza por la cuestión de la conciencia, que considera una idea de sí mismo, o una idea del «sí» como cuerpo y mente, que afirma la existencia de su «objeto» (ideatum). Por eso la conciencia siempre está asociada al deseo. Pero esto sólo constituye un punto de partida abstracto. La descripción completa de la consciencia del sí no puede resultar de una historia (natural) completa del deseo, dicho de otra manera, de las pasiones y de las acciones que éste implica (que son modalidades, consecuencias o causas de sus metamorfosis). Se tratará de hacer la historia de todas estas unidades singulares, combinando cada vez ideas y afectos, y mezclando imágenes de objetos presentes o pasados con percepciones de sí mismo, que hacen del sí una realidad concreta, o que hacen de la individuación un proceso de individualización. Si hay que admitir que un proceso como éste comporta necesariamente, de entrada, una dimensión transindividual, será preciso entonces que ésta se manifieste en el corazón de la lógica del deseo, en el principio mismo de la asociación entre ideas y afectos. Sin embargo, de entrada, Spinoza subdivide también su objeto introduciendo la distinción de principio entre pasiones y acciones, o entre ideas «inadecuadas» y «adecuadas», imaginación y razón. Lo que equivale a indicar que —lógicamente al menos— la mens del individuo está dividida, escindida en dos conjuntos de ideas, o que su unidad de conciencia es como tal es una unidad desigual, que se divide en sí misma. Así, tenemos que empezar por estudiar separadamente la cuestión de la constitución transindividual de la imaginación y la de la constitución transindividual de la razón, como si se tratara de dos formas heterogéneas de vida mental, antes de intentar reconstituir su síntesis dentro de un único y mismo proceso.

Empecemos por la imaginación. Y permanezcamos atentos a no proyectar sobre el texto de Spinoza razonamientos inspirados por teorizaciones ulteriores, de tipo psicosociológico o psicoanalítica, por tentadoras y útiles que puedan parecer estas aproximaciones.39 Con todo, la teoría spinozista de la imaginación se aleja de toda teoría enumerativa de las facultades de la mente o de la naturaleza humana genéricamente concebida (memoria, percepción, voluntad, imaginación, etcétera), al tomar por objeto la estructura misma de la constitución y la diferenciación del «sí mismo» individual, a la que están referidas tanto la conciencia de sí como la identificación o el reconocimiento de sí o la afirmación de sí. Y que describe esta estructura en términos de relaciones originariamente transindividuales: no se conforma, en efecto, con proponer una concepción de la conciencia en la que toda relación que «yo» pueda establecer «conmigo mismo» pasaría por la mediación del Otro (o mejor dicho: una imagen del Otro), sino que hace de la vida imaginaria un proceso circular de identificaciones sucesivas, en las que no dejo de representarme al otro a mi imagen, y de representarme a mí mismo a imagen del otro. Podríamos estar tentados de pensar que esta forma de concebir la estructura de la imaginación representa una laicización y una generalización de la máxima bíblica (como sabemos, Spinoza hacía de ella el corazón de la «verdadera religión» del que habla en el TTP): «amarás a tu prójimo como a ti mismo», salvo que con esta transposición se introduce también la idea del carácter intrínsecamente ambivalente de las pasiones y los procesos de identificación, que no implican sólo el amor sino también el odio.

En la explicación del modo en que la vida de la imaginación da lugar a lo que he llamado una «historia de sí», las proposiciones 15 a 17 de la parte IIIª ocupan un lugar crucial. Son ellas las que muestran la génesis de un conflicto interior en el que los afectos opuestos entre ellos (ante todo el amor y el odio) se derivan para el propio sujeto de su relación con los mismos objetos (Haec Mentis constitutio, quae scilicet ex duobus contrariis affectibus oritur, Animi vocatur Fluctuatio, quae proinde affectum respicit, ut dubitatio imaginationem...).40 Esta ambivalencia sólo se superará mediante la introducción de modalidades temporales de la alegría y la tristeza (a saber, la esperanza y el temor), que no harán sino añadir una nueva intensidad a las oscilaciones del deseo apasionado. Es igualmente notable que estas proposiciones se refieran explícitamente a la idea de una individualidad compuesta de múltiples partes que pueden asociarse a otras mediante otras tantas causas «parciales» y así resultar afectadas simultáneamente de múltiples formas. El concepto clave aquí es el de aliquid simile, o de «rasgo de identificación» parcial, por medio del cual un individuo asocia la alegría o la tristeza a las imágenes de los otros individuos, despertando en él mismo sentimientos de odio o de amor hacia ellos, y suscitando su propio deseo de complacerlos o disgustarlos: Ex eo solo, quod rem aliquam aliquid habere imaginamur objecto, quod Mentem Laetitia, vel Tristitia afficere solet, quamvis id, in quo res objecto est similis, non sit horum affectuum causa, eam tamen amabimus, vel odio habebimus.41 Spinoza describe así la imaginación entera como un proceso de naturaleza mimética.

La sección siguiente examina las consecuencias que ello tiene, con el fin de introducir otro concepto crucial: el del affectuum imitatio: «Ex eo, quod rem nobis similem, et quam nullo affectu prosecuti sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso simili afficimur».42 La relación con el otro consiste pues en un doble proceso de identificación: nos identificamos con otros individuos porque percibimos entre ellos y nosotros un parecido parcial (es decir, un parecido de partes del cuerpo o de la mente, que se convierten en otros tantos objetos de deseo positivos o negativos), y proyectamos en ellos nuestras propias afecciones al mismo tiempo que las suyas sobre nosotros mismos.43 De ahí la continua circulación o comunicación de los afectos entre individuos, que es al mismo tiempo el proceso de refuerzo de las afecciones de cada individuo. En este proceso de doble faz colectiva y personal, las «identidades» colectivas se constituyen al mismo tiempo que las identidades individuales. Tratamos de imitar a los demás y de actuar en conformidad con la imagen que nos hemos hecho de ellos, e intentamos conseguir de ellos que nos imiten y actúen en función de la imagen que proyectamos de nosotros mismos.44 Pero se trata también de una «traducción» al lenguaje mental, o al lenguaje del psiquismo, del proceso que acabamos de describir más arriba como una des-composición/re-composición. A partir de ahí, también podemos plantear la hipótesis de que Spinoza ya estaba buscando preparar un análisis semejante del problema de las identidades personal y colectiva, respectivamente, cuando describía la conservación del individuo como un proceso que implica necesariamente también niveles infra-individuales y supra-individuales.

La imaginación es, por tanto, una realidad transindividual hecha de procesos miméticos de transferencia parcial de las ideas y de los afectos. ¿Qué decir de la razón? Ésta es introducida en el escolio de la proposición 40 de la IIª parte como «Segundo género de conocimiento», donde el pensamiento es regido por las nociones comunes —comunes en el doble sentido de que se aplican universalmente a todo objeto y pertenecen a todas las mentes humanas, como ideas de propiedades que existen tanto en el todo como en las partes—. No cabe duda de que tales «nociones comunes» pueden relacionarse tanto con las materias morales como con las materias teóricas. Quizás haya que llegar hasta plantear —recordando lo que se había dicho más arriba sobre la posibilidad de pensar las nociones comunes como convenientiae— que todo axioma teórico tiene por este mismo hecho un valor ético, del mismo modo que toda regla de acción que es universalmente válida implica una idea verdadera. Pero la cuestión de la razón no se retomará antes del escolio de la proposición 18 de la IVª parte:

De este modo he explicado brevemente las causas de la impotencia y de la inconstancia del hombre, que hacen que los hombres no observen los preceptos de la razón [cur homines rationis praecepta non servent]. Ahora sólo me queda por demostrar lo que la razón nos prescribe, y cuáles son los afectos que convienen a las reglas de la razón humana [quinam affectus cum rationis humanae regulis conveniant] y cuáles son, por el contrario, los que le son contrarios [contrarii] [...] Como la razón no requiere nada contra la naturaleza, es por tanto ella misma la que requiere que cada uno se ame a sí mismo, busque lo que le es útil, lo que le es verdaderamente útil [quod revera utile est], y aspire a todo lo que conduce verdaderamente al hombre a una mayor perfección [id omne, quod hominem ad majorem perfectionen revera ducit, appetat], y, hablando en términos absolutos, que cada uno se esfuerce en conservar su ser [...]. Además, del Postulado 4 pág. 2 se sigue que nunca podemos evitar tener necesidad de algo exterior a nosotros para preservar nuestro ser, y de vivir sin tener comercio con las cosas que están en nuestro exterior [ut ita vivamus, ut nullum comercium cum rebus, quae extra nos sunt, habeamus]; y por otra parte, si consideramos nuestra Mente, es seguro que nuestro intelecto sería más imperfecto si la Mente estuviera sola y no tuviera nada que comprender más que a sí mismo [si Mens sola esset, nec quicquam praeter se ipsam intelligeret]. Hay, por tanto, fuera de nosotros muchas cosas que nos son útiles [...] Y, entre ellas, no es posible imaginar [excogitari] algunas que sean mejores que las que convienen enteramente a nuestra naturaleza. Si, en efecto, dos individuos, por ejemplo, que tengan exactamente la misma naturaleza [ejusdem prorsus naturae], se unen el uno al otro, componen un individuo dos veces más poderoso que cada uno tomado separadamente. Al hombre, pues, nada le es más útil que el hombre; no hay nada, digo, que los hombres puedan desear que sea mejor para conservar su ser que convertirse todos en todo, de tal manera que las Mentes y los Cuerpos de todos compongan, por así decir, una sola mente y un solo Cuerpo [quad quod omnes in omnibus ita conveniant, ut omnium Mentes et Corpoa unam quasi Metem, unumque Corpus componant], esforzándose todos juntos de conservar cada uno su ser, tanto como puedan, y buscando todos juntos y cada uno para sí lo útil que es común a todos [omnesque simul omnium commune utile sibe quaerant] [...] He aquí lo que nos dicta la razón y que me había propuesto mostrar rápidamente aquí [...] para atraer, si es posible, la atención de quienes creen que el principio según el cual cada uno debe buscar lo que es útil es el fundamento de la impiedad y no de la virtud y de la piedad....45

Individualidad y transindividualidad en Spinoza

Me parece que tenemos aquí la exposición programática más precisa de una teoría de la razón o de la acción razonable. Tampoco es presentada como una facultad (mucho menos una inspiración divina o una esencia trascendente), sino, de nuevo, como una estructura o un sistema de relaciones mutuas por las que, en cada individuo, el conatus o esfuerzo de preservar la propia existencia implica el conocimiento de su propio bien (quod sui utile est) y el establecimiento de un commercium con los otros hombres. Ahora bien, cada uno de estos tres elementos es rigurosamente esencial para la definición de la «razón».