Stellvertreter der Schuld E-Book

Esra Özyürek

• Herausgeber: Klett-Cotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 366

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

»Der deutsche Weg der Holocaust-Erinnerung verhindert den Kampf gegen Antisemitismus.« Jahrelang hat die in Cambridge lehrende Anthropologin Esra Özyürek die deutsche Erinnerungskultur erforscht. Während sich Antisemitismus-Prävention lange Zeit auf ethnische Deutsche konzentrierte, wird die Schuld am Holocaust mittlerweile an muslimische Minderheiten ausgelagert. »Stellvertreter der Schuld« erläutert, wie es zu dieser Entwicklung kam und warum sie den aktiven Kampf gegen Antisemitismus verhindert. Um die Jahrhundertwende rückten muslimische Einwanderer, türkisch- und arabischstämmige Deutsche ins Zentrum des Holocaust-Gedenkens. Antisemitismus-Präventionsprogramme wurden speziell auf sie zugeschnitten, damit auch sie die Täterperspektive verstehen und demokratische Werte verinnerlichen – ein Paradox, in dem rassistische und kulturelle Vorurteile gegenüber Muslimen aufklaffen. Sich selbst stellt die deutsche Gesellschaft kaum noch infrage, der vermeintliche Antisemitismus anderer müsse nun bekämpft werden. Wie ein »magischer Schlüssel« (Eva Menasse) lässt sich Özyüreks Analyse für die jüngsten Debatten um Antisemitismus in Deutschland gebrauchen: Es wurde nicht so viel aus der Geschichte gelernt, wie erhofft. Antisemitismus wird nicht verhindert, sondern verschleiert und ausgelagert. Antimuslimische Haltungen verfestigen sich. Eine haarscharfe Analyse und ein notwendiges Korrektiv deutscher Erinnerungskultur nach 1945.

Leseprobe

Dies ist der Umschlag des Buches »Stellvertreter der Schuld« von Esra Özyürek , Elsbeth Ranke, Eva Menasse

Esra Özyürek

Stellvertreter der Schuld

Erinnerungskultur und muslimische Zugehörigkeit in Deutschland

Mit einem Vorwort von Eva Menasse

Übersetzt aus dem Englischen von Elsbeth Ranke

Klett-Cotta

Impressum

Dieses E-Book basiert auf der aktuellen Auflage der Printausgabe.

Klett-Cotta

www.klett-cotta.de

J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH

Rotebühlstr. 77, 70178 Stuttgart

Fragen zur Produktsicherheit: [email protected]

Die Originalausgabe erschien unter dem Titel »Subcontractors of Guilt« bei Stanford University Press, Stanford, Kalifornien.

© 2023 by Esra Özyürek

Für die deutsche Ausgabe

© 2025 by J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, gegr. 1659, Stuttgart

Alle deutschsprachigen Rechte sowie die Nutzung des Werkes für Text und Data Mining i.S.v. § 44b UrhG vorbehalten

Cover: Rothfos & Gabler, Hamburg unter Verwendung einer Abbildung von © Unsplash/Enxh Shehi

Gesetzt von Dörlemann Satz, Lemförde

Gedruckt und gebunden von GGP Media GmbH, Pößneck

Lektorat: Doreen Fröhlich, Chemnitz

ISBN 978-3-608-98858-1

E-Book ISBN 978-3-608-12411-8

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Inhalt

Vorwort von Eva Menasse

Vorwort Die Forscherin und die Forschung

Einleitung

Emotionale Grundlage der Demokratisierung in Nachkriegsdeutschland

Geschlechtsspezifik der Nachkriegs-Demokratisierung

Deutsche mit nahöstlichem/muslimischem Hintergrund treten in der Erinnerungskultur in Erscheinung

Die Übertragung der genealogischen Schuld auf Stellvertreter

Empathie als politisches Projekt

Kapitel 1

Der deutsche Gesellschaftsvertrag: Väter, Söhne, Schwestern

In den Fußstapfen der Nachkriegsdeutschen

Muslimische Männer als Demokratiehindernis

Geschlechtergleichheit: Der neue Heroismus in Reichweite muslimischer Männer

Schulworkshops von

Heroes

: Das Patriarchat in muslimisch-deutschen Familien mit alleinerziehenden Müttern

Drei Rollenspiele über Väter als Täter und Söhne als Opfer

1. Szene: Der Vater, der seinen Sohn zwingt, seine Schwester zu unterdrücken

2. Szene: Der Vater, der seinem Sohn verbietet, die Frau zu heiraten, die er liebt

3. Szene: Der Vater, der seine Tochter vom Studieren abhält

Freiheit vom Vater

We can be heroes: Murat und Fatih

Schlussfolgerung

Kapitel 2

Alter Wein in neuen Schläuchen: »Muslimischer Antisemitismus« und Holocaust-Erinnerungsarbeit

Eine kurze Geschichte des neuen Begriffs vom »muslimischen Antisemitismus«

Die Export-Import-Theorie des Antisemitismus

Die Produktion eines nationalitätsspezifischen Antisemitismus

Bekämpfung des türkischen Antisemitismus, Zerschlagung unbekannter Mythen

Jungen Palästinensern ihren Opferstatus nehmen

Schlussfolgerung

Kapitel 3

Von der Einfühlung zur Empathie und zurück

Die falsche Emotion: Angst

Die falschen Emotionen des sozialen Vergleichs

Falsche Identifizierung mit der Erinnerung an den Sozialismus

Gute emotionale Intensität

Die Modellierung der angemessenen emotionalen Identifizierung

Schlussfolgerung

Kapitel 4

Junge Muslime in Auschwitz:

Eine Frage der Erinnerung oder der Kultur?

Opfer und Täter

Der deutsche Nazi, der zum Islam konvertiert, und die Suche nach einem Täter in der Familie

Das Theaterprojekt: Coexist‌/‌Du sollst hassen, mein Sohn!

Schlussfolgerung

Kapitel 5

Auschwitz als Schock

Das Zusammenfinden und die Vorbereitung auf die Fahrt

Ankunft in Oświęcim

Dringender Wunsch nach starken Emotionen

Radikale Empathie in Auschwitz

Erstmals als Deutsche wahrgenommen werden

Junge Muslime in Auschwitz – Abschluss in der Disco

Öffentliche Reaktionen auf Junge Muslime in Auschwitz

Schlussfolgerung

Die muslimische Minderheit kippt das Skript im deutschen Gedächtnistheater

Bibliografie

Weitere Artikel und Beiträge online

Personenregister

In liebevoller Erinnerung an Nina Mühe, die ihr Leben dem Kampf gegen Islamophobie und Antisemitismus gewidmet hat.

Vorwort von Eva Menasse

Für die intellektuelle Redlichkeit ist es eminent wichtig, sich klarzumachen, dass man immerzu in einer definierten Zeitgenossenschaft lebt: Sie, die Zeitgenossenschaft, lässt Gesellschaften manches scharf betonen, anderes dagegen fast völlig übersehen. Aber alles ist einmal so geworden, wie es jetzt ist; kein Gedankengebäude, das wir für angemessen oder wichtig halten, ist es immer schon gewesen. Und wird es daher nicht für immer sein.

Historikerinnen und Soziologen in 50 oder 100 Jahren werden vermutlich kein Problem damit haben, den 11. September 2001, neben vielem anderen, auch als den Moment zu betrachten, ab dem, im guten, alten, unscharfen Pauschalverdachtsmodus, »die Muslime« zu den vermeintlichen Hauptgefährdern der »westlichen Welt« wurden. Niemand, der damals schon erwachsen war, wird den Tag je vergessen, als 19 Terroristen des islamistischen Netzwerks al-Qaida mittels entführter Flugzeuge die beiden Türme des World Trade Centers in Manhattan zum Einsturz brachten und fast 3000 Menschen mit in den Tod rissen. Das Entsetzen der westlichen Welt wurde noch dadurch gesteigert, dass die spektakuläre Untat auf den Straßen vieler arabischer Staaten von frenetischen Massen gefeiert wurde. Der elfte September gilt seither als Zäsur im Verhältnis zwischen der westlichen und der arabischen Welt. Das mag, außenpolitisch und nach Ländern oder Weltgegenden betrachtet, so sein.

Aber was ist mit den Millionen Muslimen, die schon Jahrzehnte davor in die Staaten der westlichen Welt eingewandert sind und dort teilweise in zweiter und dritter Generation leben? Gehören sie eher hierhin oder dorthin? Hält man sie für bedrohliche, unkurierbare Fanatiker, die uns anderen quasi täglich nach dem Leben trachten, eine Art neuer fünfter Kolonne? Oder rechnet man sie doch mehrheitlich zu den eigenen Leuten, anerkennt sie als Deutsche, Amerikaner, Franzosen, Engländer, »Bürger mit Migrationshintergrund« zwar, wie es in grashalmfeiner Unterscheidung heißt, die aber genau wie man selbst gern in Freiheit und Sicherheit leben und ihre Kinder großziehen, viel lieber jedenfalls als in Kriegen, Bürgerkriegen, unter Mördern, Mullahs und Tyrannen? (Den Anteil des Westens an vielen politischen Verhältnissen dort lassen wir hier jetzt mal weg.)

Das ist die gar nicht so komplexe Frage, die einem das eigene Land, je nach individueller Antwort, völlig anders aussehen lassen kann.

Die andere, gegenüberliegende Frage wird von Esra Özyürek in ihrem wegweisenden Buch zwischen den Zeilen ständig gestellt: Und wie sehen sie sich eigentlich selbst, diese Menschen aus muslimischen Kulturen, deren Vorfahren zu einem Teil ja auch den deutschen Wiederaufbau nach dem Weltkrieg mitgeschultert haben? Wie sehr fühlen sie sich »drinnen« oder immer noch »draußen«? Zu welchen Anpassungsleistungen sind sie im Extremfall bereit, um als gute Deutsche akzeptiert zu werden? Und diese Frage noch ein weiteres Mal gespiegelt: Was erwarten die Deutschen eigentlich ganz genau von ihnen, und wäre das je zu erfüllen?

Nach dem faszinierenden Prinzip des schwarzen Punkts auf der eigenen Nase liegen manche Phänomene viel zu nahe, um überhaupt bemerkt zu werden; manchmal glaubt man es nicht einmal, wenn es einem alle anderen sagen. Jedenfalls brauchte es für dieses Buch offenbar eine türkische, vorwiegend im englischsprachigen Raum lebende und lehrende Anthropologin, um das viel beschworene Problem »Erinnerungskultur und Migration« aus dem Wolkenraum der Sonntagsreden und Leitartikel herunterzuholen und dann so schön altmodisch durch Anschauung, Fakten und Analyse zu erden. Was hat Esra Özyürek in ihrer Attacke auf deutsche Scheuklappen getan? Sie hat sich die betreffenden Programme näher angeschaut, seit »in den 2000er-Jahren die Antisemitismusbildung für deutsche Jugendliche aus der Mehrheitsgesellschaft drastisch reduziert und durch Programme für Muslime ersetzt wurde« – schon das eine dieser vielen Nebenbemerkungen, bei der man sofort auf Stopp drücken will: Moment mal, wer hat das eigentlich entschieden und wieso?

Özyürek hat sich also voller Neugier und Zuneigung reingesetzt in Gruppen, die Heroes heißen oder Junge Muslime in Auschwitz, sie hat die türkischen Stadtteilmütter aus Kreuzberg getroffen und berichtet von deren für alle Seiten, sogar die Leser und Leserinnen, peinigendem Cultural Clash mit den christlichen Frauen der Aktion Sühnezeichen. Denn die türkischen Frauen, zum ersten Mal mit allen grauenvollen Details des Holocausts konfrontiert, beginnen sich vor den Deutschen schrecklich zu fürchten – als hätten sie, eine im Alltag leicht erkennbare und ohnehin oft genug verächtlich behandelte Minderheit, nicht schon Grund genug dazu. Das aber empfinden wiederum die Frauen von der Aktion Sühnezeichen als unerträglich, geradezu als Sakrileg. Als aufgeklärte und an ihrer eigenen Geschichte geschulte Deutsche haben sie nämlich nur ein Schema im Lehrplan ihrer Aufklärungsarbeit: dass jeder lernen müsse, wie leicht man zum Täter wird.

Vor allem aber hat Esra Özyürek männliche arabische und türkische Jugendliche interviewt und begleitet, hat sich ihre Motive für diese Trainings, ihre dort entwickelten Theaterstücke und Rollenspiele erklären lassen, ihre Wünsche und Erwartungen ebenso wie die ihrer Betreuer – die selbst aus verschiedenen Gruppen stammen. Deutsche sind ebenso darunter wie solche aus den Sprachräumen ihrer Klienten. Merkwürdigerweise aber gehen alle Betreuer, ungeachtet ihrer Herkunft, von denselben pädagogischen Überzeugungen aus, ohne sie genauer zu hinterfragen: dass solche Jugendliche eine bessere, tiefere, jedenfalls eine spezielle Schulung gegen Antisemitismus und für die deutsche Erinnerungskultur brauchen als Gleichaltrige ohne »Migrationshintergrund«, obwohl sie doch alle dasselbe Schulsystem durchlaufen haben und im selben Land aufgewachsen sind.

Stellvertreter der Schuld ist, anders als der Untertitel vermuten lässt, keine trockene soziologische Arbeit, sondern eine gelassene, erfahrungs- und analysegesättigte Erzählung aus dem zeitgenössischen Deutschland, eine streckenweise frappierende Geschichte über junge Menschen aus türkischen oder arabischen Familien und ihre Interaktion mit der sie umgebenden und sie täglich verdächtig machenden Mehrheitskultur. Es enthält so bizarre wie rührende Momentaufnahmen – etwa als die muslimische Jungensgruppe aus den Duisburger Arbeitervierteln am Vorabend ihres Besuchs von Auschwitz-Birkenau so sehr die eigene Empathiefähigkeit infrage stellt, so verzweifelt ihre Angst vor einem ihnen selbst ungreifbaren, aber angeblich eingewurzelten Antisemitismus formuliert, den ihnen ihre Umgebung erfolgreich eingeredet hat: »Man hat das Gefühl, sie müssten morgen eine wichtige Prüfung ablegen, bei der sich an der Art der Gefühle, die sie vorweisen, ablesen lässt, was für ein Mensch sie tatsächlich sind«, schreibt Özyürek.

Und spätestens da erkennt man erschrocken, wie sich das jahrzehntelange, ernste und ernsthafte Ringen der Deutschen mit der historischen Schuld ihrer Vorfahren, mit der nationalsozialistischen Vergangenheit und den daraus zu ziehenden »Lehren« so unbemerkt wie ungut verschoben hat – weg von ihnen selbst, die nun offenbar schon alles perfekt gelernt und aufgearbeitet haben, hin zu vermeintlich bedürftigen Nachhilfeschülern, die beim Nachsitzen jedoch nicht zu erfolgreich sein dürfen, weil ja sonst die engagierten Lehrer arbeitslos würden. Und plötzlich fällt einem auch auf, wie lange schon keine Rede mehr vom »Schlussstrich« war – noch vor 20 Jahren ein Dauerverdacht, eine Dauerunterstellung in jeder erinnerungskulturellen Debatte. Aber wer eine sinnvolle Tätigkeit im Kampf gegen den Antisemitismus gefunden zu haben glaubt, braucht keine Angst vor dem Schlussstrich mehr zu haben. Er arbeitet ja auch dagegen an, Tag für Tag.

In diesem Vorwort soll nicht vorweggenommen werden, was ein aufgeschlossener Leser, eine wohlgesonnene Leserin Seite für Seite selbst entdecken und begreifen kann, vor allem nämlich daran, wie Deutschland sein erinnerungspolitisches Erbe heute interpretiert. Allerdings sollten hier gleich ein paar der Verdächtigungen und Einwände ausgeräumt werden, die dem einen oder der anderen bestimmt schon ganz locker sitzen. Nein, Özyüreks Studie bestreitet nicht, dass es Antisemitismus unter Einwanderern aus muslimischen Ländern gibt. Sie redet auch den Machismo, die Misogynie und das Anhängen an konservativen Geschlechterrollen in diesen Gruppen keineswegs klein. Und natürlich sind die jungen Menschen, die sich entschlossen haben, an Programmen wie Heroes oder Junge Muslime in Auschwitz teilzunehmen, eine (ganz besondere) Minderheit in der Minderheit. Aber die Erkenntnisse, die Esra Özyürek aus dem spezifischen Charakter dieser Sozialarbeit gewinnt, sind in einem viel größeren Maßstab lehrreich, geradezu augenöffnend.

Im Grunde folgt sie damit dem konzeptuellen Rahmen, den Y. Michal Bodemann(1) für das deutsch-jüdische Verhältnis nach dem Holocaust in den 90er-Jahren entwickelt hat: Bodemann(2) fragte damals nicht danach, was die Deutschen sagen, sondern was sie tun, wenn sie öffentlich des Holocausts gedenken, und erfand dafür den Begriff »Gedächtnistheater«: Immer wieder würden Deutsche den Bruch mit der eigenen Vergangenheit inszenieren, und ein jüdisches Publikum sollte dazu zwar nicht gerade applaudieren, aber wenigstens beifällig nicken.

Seither ist Zeit vergangen: Inzwischen hat sich außerdem die Einsicht durchgesetzt, dass Deutschland ein Einwanderungsland im Spannungsfeld von rassistisch motivierter Gewalt (Solingen, Mölln, Hoyerswerda, Hanau, Halle) und islamistischer Bedrohung (9/11, »Ehrenmorde« respektive Femizide, Selbstmordanschläge) ist. In der Weiterentwicklung von Bodemann(3) arbeitet Özyürek heraus, welche Lehren jene Deutschen, die tatsächlich die direkten Nachfahren der rassistischen, völkermordenden Nationalsozialisten sind, selbst gezogen haben und nun weitergeben wollen. Sie erweitert also die Bodemann’sche(4) Gedächtnistheater-Aufstellung um eine dritte Partei oder Figur, nämlich »die Muslime«, die im Sinne der gewachsenen deutschen Selbstgewissheit (»Wir haben uns geändert!«) gebraucht werden, um die widersprüchliche Realität der Einwanderungsgesellschaft zu »vereindeutigen«, wie der Historiker Per Leo(1) analysiert: »Statt als potenzielle Opfer des deutschen Rassismus treten ›Muslime‹ als Träger eines (re-)importierten Antisemitismus auf, den man angeblich selbst schon überwunden hat« (XXX).

Vor diesem Hintergrund lässt sich Stellvertreter der Schuld beinahe wie ein magischer Schlüssel zu vielen irrationalen deutschen Erscheinungen der jüngsten Zeit gebrauchen. Die Debatten darüber, warum es immer noch Antisemitismus gibt, »alten«, »neuen«, »rechten«, »linken«, »hausgemachten«, »importierten« und »israelbezogenen«, und wie man diesen »richtig« bekämpft, sind aus guten Gründen gerade in Deutschland heikel und schmerzhaft. Und dennoch konnte man sich schon seit Langem fragen, warum diese Debatten derart feindselig und diffamatorisch geführt werden, dass unter anderem auch Juden regelmäßig vom Antisemitismusverdacht getroffen wurden. Und warum einige der erbittertsten Antisemitenjäger in der Enkel- und Urenkelgeneration der Nazis zu finden sind, was ihnen selbst aber weder auffällt oder gar zur Einbremsung gereicht.

Seit dem 7. Oktober 2023 und seinen furchtbaren Folgen, den multiplen Krisen, Kriegen und Vertreibungen in Israel, Palästina und Libanon, dreht sich dieses neurotische deutsche Diskurs-Rad noch einmal deutlich schneller. Der hiesige Kultur- und Wissenschaftsbetrieb ist von Absagen, Ausladungen und entzogenen Preisen erschüttert, an Sprechver- und -geboten beinahe erstickt. Und auch hier hinein leuchtet das vorliegende, nicht einmal ganz neue Buch von Esra Özyürek, das nun endlich ins Deutsche übersetzt wurde, wie ein starker, erhellender Lichtstrahl. Denn wenn doch nicht »die Muslime« an allem schuld sein sollten, dann könnte als Nächstes die Erkenntnis dräuen, dass es mit dem deutschen Lernen aus der Geschichte nicht ganz so weit her war wie erhofft. Das wäre zwar immer noch menschlich – auch im Vergleich mit den europäischen Nachbarn und dem allgemeinen globalen Rechtsruck –, würde aber an dem Besonderheitsgefühl kratzen, das nach dem Menschheitsverbrechen an Juden, Sinti und Roma, Homosexuellen, Kriegsgefangenen und Kranken ein durch und durch positives, komplett gewendetes hätte sein sollen.

Eva Menasse(1)2024

Vorwort Die Forscherin und die Forschung

Ich habe keine persönlichen Verbindungen zu Deutschland oder zum Holocaust. Anders als manchmal angenommen wird, bin ich keine Deutsche mit türkischem Migrationshintergrund. Ich wuchs als Mitglied der privilegierten Mehrheitsgesellschaft in der Türkei auf. Die engste persönliche Verbindung meiner eigenen Lebensgeschichte zum Inhalt dieses Buches ist die Empörung darüber, dass ich aus einem Land komme, das bis heute den Völkermord an den Armeniern und anderes staatliches Vorgehen leugnet, mit dem die ethnischen und religiösen Minderheiten in der Türkei, also Kurden, Aleviten, Griechen, Juden, Roma und andere, gewaltsam unterdrückt oder assimiliert werden sollten. Nach Deutschland kam ich erstmals während einer kurzen Demokratisierungsphase in der Türkei, in der auch leise der Gedanke aufkeimte, dass das späte Osmanische Reich und die frühe Republik sich schwerer Verbrechen schuldig gemacht haben. Mein intellektuelles Coming of Age in den 1990er-Jahren fiel in die Zeit, in der in der Türkei eine kritische Masse von Intellektuellen aufkam, die es für wichtig befanden, diese frühen Verbrechen einzugestehen, um Frieden und Gerechtigkeit mit den Armeniern wiederherzustellen, aber auch mit Kurden, Aleviten und anderen unterdrückten Gruppen. In diesen Kreisen wurde Deutschland als Vorbild wahrgenommen. Damals und bis heute staune ich, wie viel Zeit, Energie und persönliches Engagement private Bürger:innen und öffentliche Einrichtungen in Deutschland dafür aufbringen, sich mit den ungeheuerlichen Verbrechen auseinanderzusetzen, die die Nationalsozialisten und ihre Anhänger im Namen des deutschen Volkes begangen haben.

Als ich 2005 zum ersten Mal nach Deutschland kam, starrte ich auf die kupfernen Stolpersteine auf den Bürgersteigen in Berlin und in Europa, mit denen an die letzten bekannten Wohnungen vieler NS-Opfer erinnert wird, und fragte mich, wie Istanbul, Van, Malatya oder Maraş aussehen würden, wenn Stolpersteine die letzten bekannten Wohnungen von Armeniern oder Assyrern markieren würden, die beim Genozid von 1915 auf Todesmärsche durch osmanische Gebiete gezwungen wurden. Ich saß neben dem Lichtbrunnen an der Schöneberger Hauptstraße, wo unter der Überschrift »Orte des Schreckens, die wir niemals vergessen dürfen« die Todeslager gelistet sind, und fragte mich, wie es wäre, wenn die Türkei die Zerstörung, den Völkermord und die Beschlagnahmungen zugeben würde, auf denen die Nation aufbaut. Damals dachte ich, wäre es bestimmt schwieriger für die Regierung, ihre aktuellen Verbrechen im Namen von Nationalismus oder Stabilität zu vertuschen. Ich wollte unbedingt verstehen und aus der deutschen Erfahrung der Rückschau auf Fehler lernen – von den Deutschen lernen.

2006 schließlich zog ich nach Deutschland; da ich viele Jahre in den USA gelebt hatte, besaß ich die dortige Staatsbürgerschaft. Außerdem profitierte ich von amerikanischen Investitionen in Deutschland seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs, denn ich kam in den Genuss eines Forschungsaufenthalts an der Berliner American Academy. Die Villa, in der die Akademie untergebracht war, hatte einst einem deutsch-jüdischen Banker gehört, der 1933 aus Deutschland geflohen war. Die Deutsche Reichsbank hatte sie für einen Spottpreis gekauft, dann wurde sie die Residenz eines NS-Ministers.1 Die Villa liegt nur wenige Gehminuten vom Haus der Wannseekonferenz entfernt, in der führende Mitglieder der NS-Regierung und der SS 1942 die sogenannte »Endlösung der Judenfrage« diskutierten und damit den Holocaust planten. In meiner Zeit am malerischen Wannsee konnte ich die furchtbare Vergangenheit, die das Land mit monumentaler Macht markierte, wo immer ich hinsah, unmöglich vergessen.

Ich war in Begleitung meines jüdisch-amerikanischen Partners nach Deutschland gekommen, dessen Vorfahren Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts aus heute zu Polen und Russland gehörigen Gebieten in die USA emigriert waren. Seine Familie verließ Europa vor dem Holocaust. Obwohl wir beide zuvor keinerlei Verbindung zu Deutschland hatten, stellten wir fest, wie wir dort in bereits existierende Kategorien geradezu eingesogen wurden. Die Ankunft in Deutschland machte mich zur »Türkin« und »Muslima« und meinen Partner einfach zum »Juden«, wobei diese Kategorien als fundamental unterschiedlich und auf eine Weise als Gegensätze empfunden wurden, wie wir sie beide in den USA und in der Türkei nie erlebt hatten. Ich erntete regelmäßig Heiterkeit, wenn ich sagte, ich sei Professorin. »Eine türkische Professorin!«, riefen manche. Mein Partner dagegen kassierte nie auch nur ein Grinsen dafür, dass er ebenfalls Professor war – im selben Alter, aber vom anderen Geschlecht. Er musste jedoch unzählige Fragen beantworten, ob er je antisemitischen Erfahrungen ausgesetzt war, wie es sich anfühlte, als Jude in Deutschland zu leben, ob er diese oder jene Juden kannte, egal, woher sie kamen: aus den USA, Israel oder irgendeinem anderen Land. Mir wurden Löcher in den Bauch gefragt, wie es kam, dass meine Eltern mich hatten studieren, in die USA reisen und einen nicht-muslimischen Mann heiraten lassen, und welche Identität unsere Kinder haben würden. Unwillkürlich staunten wir wieder und wieder, wie Menschen, die so bewusst und gründlich noch die verstecktesten Äußerungen von Antisemitismus reflektieren konnten, so blind für ihre eigenen xenophoben Vorurteile sein konnten. Das helle Rampenlicht, in das unsere religiös-ethnische Identität gezerrt wurde, die unterschiedliche Behandlung, die wir im Alltag erfuhren, und die Nähe zu den materiellen Spuren und Wahrnehmungen der deutschen Vergangenheit brachten uns beide dazu, über die Überschneidung der muslimischen und der jüdischen Frage in Deutschland von einst und von heute nachzudenken und schließlich auch darüber zu schreiben.2

Den Boden für meine Beschäftigung mit Muslimen und Holocaust-Erinnerung in Deutschland bereitete schon meine vorausgehende Forschung zu deutschen Islam-Konvertiten, Deutsche Muslime – muslimische Deutsche. Begegnungen mit Konvertiten zum Islam. Angesichts der Rassifizierung der Religion in Deutschland frage ich darin, wie weiße Deutsche, die zum Islam konvertieren, ihre deutsche mit ihrer muslimischen Identität vereinbaren können. Obwohl der Islam als große Weltreligion ein universaler Aufruf und eine Botschaft für Frieden und Gerechtigkeit ist, wird er in Europa auch als rassifizierte Identität wahrgenommen und primär bestimmten geografischen Räumen und Gruppen zugewiesen. Um ihre Zugehörigkeit zum Islam zu behaupten, ohne dabei ihre weißen Privilegien aufzugeben, vertreten weiße deutsche Muslime einen Islam ohne jegliche als nahöstlich wahrgenommene Kennzeichen, und die so »entnationalisierte« Version wird als bestens vereinbar mit den deutsch-europäischen aufklärerischen Werten dargestellt. Während meiner Feldstudien fragte ich mich – und alle, mit denen ich sprach –, was ein geborener Muslim, ob Türke oder Araber, aufbringen musste, um Deutscher zu werden. Obwohl es für Nicht-Weiße schwieriger (und fundamental ambivalent) ist, Deutscher oder Deutsche zu werden, als für Deutsche, Muslim zu werden, kam ich schnell zu folgendem Schluss: Da das Holocaust-Gedenken in Deutschland den Status einer Zivilreligion einnimmt und die Grundlage für die Identität des weißen Nachkriegsdeutschlands darstellt, besteht einer der wichtigsten Schritte darin, Verantwortung für die deutsche Schuld und für den Holocaust mit zu übernehmen. Dabei stellt sich jedoch ein Problem: Wegen der Auffassung, der rassifizierte Islam »gehöre« zum Nahen Osten, gilt die Verantwortung für den Holocaust als ausschließliche Eigenschaft der einen Gruppe, in deren Namen die Verbrechen begangen wurden: der ethnischen Deutschen. Wie können muslimische Migrant:innen die universale Botschaft der Holocaust-Erinnerung für sich beanspruchen und Deutsche werden, solange ihre rassifizierte Identität sie genau an diesem Anspruch hindert?

Während ich Mitte der 2000er-Jahre meine Feldstudien mit deutschen Konvertiten durchführte, begannen die Themen »muslimischer Antisemitismus« und »Holocaust Education3 für Muslime« im öffentlichen Diskurs in Deutschland erheblichen Raum einzunehmen. Damals hatte ich das Glück, Derviş Hizarci und später Ufuk Topkara zu begegnen, zwei der ersten muslimischen deutschen Aktivisten, die sich für die Bekämpfung des Antisemitismus starkmachten. Wir hatten eine Gemeinsamkeit darin, dass auch sie ihre Motivation für den Kampf gegen Antisemitismus und für das Erinnern an den Holocaust aus ihrem Einsatz für den Islam und aus der Erfahrung schöpften, als Angehörige einer religiösen Minderheit in Deutschland aufzuwachsen. Die Gruppe Muslimische Jugend in Deutschland, eine der Vereinigungen, auf die ich mich während meiner Forschung zu deutschen Islam-Konvertiten konzentrierte, vertrat bereits den Gedanken, die Bekämpfung des Antisemitismus sei für muslimische Deutsche Pflicht, und organisierte Reisen nach Auschwitz. Ich begann, an Bildungsangeboten der Kreuzberger Initiative gegen Antisemitismus, des Hauses der Wannseekonferenz und von amira – Antisemitismus im Kontext von Migration und Rassismus teilzunehmen, und absolvierte zahlreiche Ausbildungs- und Informationsprogramme über Muslime, Antisemitismus und Holocaust-Gedenken. Online-Recherchen zum Thema brachten mich auf Organisationen wie einen deutsch-türkischen kommunistischen Arbeiterverein oder individuelle türkischstämmige Pädagog:innen, die Programme zur Holocaust-Erinnerungsarbeit (Holocaust Education) und Antisemitismusprävention für Muslime organisierten. Während der fünf Jahre, die ich in Berlin lebte (zwischen 2006 und 2014), und später bei häufigen Reisen nach Duisburg und drei Fahrten zum ehemaligen KZ Auschwitz im polnischen Oświęcim nahm ich an fünf unterschiedlichen gedenkstättenpädagogischen Programmen speziell für Muslime in Berlin, Duisburg und Dortmund teil. Zwei Monate lang begleitete ich als Beobachterin den Geschichtsunterricht in der 10. Jahrgangsstufe einer Berliner Gesamtschule, die überwiegend von Schüler:innen mit Migrationshintergrund besucht wird. Ich führte Leitfadeninterviews mit über einem Dutzend Gedenkstättenpädagog:innen, die regelmäßig mit muslimischen Minderheiten arbeiten, und mit über 100 deutschen Männern und Frauen mit türkischem und arabischem Migrationshintergrund aus unterschiedlichen sozioökonomischen Milieus und Altersgruppen in Berlin, Aachen, Duisburg und Frankfurt über ihr Verhältnis zur deutschen Geschichte. Daneben verfolgte ich sorgfältig, wie sich Deutsche mit muslimischem Hintergrund künstlerisch und publizistisch mit dem Holocaust-Gedenken auseinandersetzten, las gierig und besuchte Ausstellungen und Vorführungen. Ich sammelte und analysierte Spendenaufrufe für an Muslime gerichtete Bildungsprojekte zum Holocaust von Strukturen wie dem Bundesministerium für Bildung und Forschung, dem Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend sowie der Stiftung Erinnerung, Verantwortung und Zukunft.

2014 schickte mir Rosa Fava(1), eine wegweisende kritische Forscherin zur Holocaust-Erinnerungsarbeit für Muslime, einen Link zu einem Interview mit Burak(1) Yılmaz(2), einem jungen deutschen Pädagogen mit türkischem und kurdischem Hintergrund, der in Duisburg Mitbegründer eines Bildungsprogramms mit dem aufsehenerregenden Namen Junge Muslime in Auschwitz war. Zufällig war ich gerade auf dem Weg zu einer Konferenz in Düsseldorf und fragte bei Burak(3) an, ob wir uns treffen könnten. Diese Begegnung und Buraks(4) Großzügigkeit öffneten mir neue Türen zu einer einzigartigen Community junger Männer mit türkischem, kurdischem und arabischem Hintergrund, die sich dafür einsetzten, in ihren eigenen Communitys und in der deutschen Gesellschaft für mehr Gleichberechtigung zu sorgen, besonders im Hinblick auf geschlechtlich und rassistisch basierte Ungleichbehandlung. Meine intensive Beschäftigung mit dem Alltag und den Aktivitäten der männlichen Jugendlichen um das Jugendzentrum Jungs e. V. im Norden Duisburgs gab mir völlig neue Einblicke in die Lebenswirklichkeit rassifizierter junger Männer in Deutschland. Über die folgenden fünf Jahre hinweg fuhr ich regelmäßig nach Duisburg und begleitete sie bei ihren Workshops in Deutschland und bei einer Reise nach Auschwitz. Als Beobachterin nahm ich an ihren Projekt-Meetings teil und führte individuelle Interviews mit den pädagogischen Fachkräften und den Teilnehmern. Die Jungen gestatteten mir großzügig Eintritt sowohl in ihr Leben als auch in ihre intensiven Diskussionen über ihre Rolle in der deutschen Gesellschaft. Sie stellten mich ihren Familien vor und kommunizierten auch dann weiter mit mir, als ich nicht mehr im Land war. Ohne solch genaue Kenntnis der engagierten Arbeit im Duisburger Heroes-Programm und dem dortigen Projekt Junge Muslime in Auschwitz hätte ich nicht verstanden, was es für einen marginalisierten Deutschen mit muslimischem Hintergrund bedeutet, die Bürde der deutschen Holocaust-Erinnerung auf sich zu nehmen. Genauso wenig würde ich verstehen, wie der deutsche Gesellschaftsvertrag sich aus der Perspektive junger Männer mit muslimischem Hintergrund darstellt. Die Geschichte, die ich in diesem Buch erzähle, ist die von der Welt, die ihre Großeltern und Eltern nach dem Krieg betraten und grundlegend, wenngleich unsichtbar transformierten. Die Enkel dieser Gastarbeiter mit nahöstlich/muslimischem Migrationshintergrund und die Kinder anderer Immigranten und Geflüchteter beanspruchen heute die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft Deutschlands für sich und engagieren sich, damit anerkannt wird, dass sie zu Deutschland gehören und Deutschland zu ihnen.

Einleitung

Deutsches Holocaust-Gedenken und der erlösende Weg zur Demokratie

Die nationale Identität Nachkriegsdeutschlands beruht auf der Wiedergutmachung der unmenschlichen Verbrechen des Holocausts und auf dem Erlernen der ethischen Lektionen in Empathie, Toleranz und Demokratie. Nicht überall in Deutschland erinnert man auf die gleiche Weise an den Holocaust, doch die deutsche Zivilgesellschaft und der Staat investierten erheblich in den Aufbau eines gemeinsamen kulturellen Gedächtnisses, das die gegenwärtigen und künftigen Werte der deutschen Gesellschaft einen und definieren soll. Doch trotz des Engagements für Antinationalismus und Antirassismus hat es die deutsche Erinnerungskultur versäumt, Angehörige der Gesellschaft einzuschließen, die keine ethnischen Deutschen sind. Manche vertreten die Ansicht, der Ausschluss rassifizierter Gruppen aus dem Gründungsnarrativ der deutschen Nachkriegsgesellschaft sei kein Versäumnis, sondern bewusstes Kalkül: Die Begründer und Verteidiger der deutschen Erinnerungskultur seien der Meinung gewesen, nur eine ethnisch homogene deutsche Identität könne die deutsche Verantwortung für den Holocaust übernehmen. Um sicherzustellen, dass die Deutschen sich der Verantwortung für ihre rassistischen Verbrechen nicht entziehen können, werden rassifizierte Gruppen wie Deutsche mit muslimischem Hintergrund für das öffentliche Narrativ der Demokratisierung in Nachkriegsdeutschland sowohl für außenstehend als auch für irrelevant befunden, obwohl sie das Land, wie wir es heute kennen, mit aufgebaut haben. Daher konnten sie auch nicht in den Gesellschaftsvertrag Nachkriegsdeutschlands eingeschlossen werden, über den mit dem Segen der Alliierten eine neue, freie (west-)deutsche Gesellschaft errichtet wurde – unter der Bedingung, dass die richtigen Lehren aus dem Holocaust gezogen wurden.

Entgegen der lange empfundenen Irrelevanz nicht-ethnischer Deutscher für die Holocaust-Erinnerung vollzieht sich seit den 2000er-Jahren ein radikaler, unerwarteter Wandel. Seither stehen türkisch- und arabischstämmige Deutsche im Zentrum des öffentlichen Narrativs, allerdings als entscheidendes Hindernis für die Versöhnung der deutschen Nation mit ihrer NS-Vergangenheit und die vollständige Akzeptanz der Demokratie heute und in der Zukunft. Diesen Hindernisstatus teilen, wenn auch in geringerem Ausmaß, die Deutschen aus der ehemaligen DDR, denen unterstellt wird, sie hätten ihren Anteil an den NS-Verbrechen nur unzureichend anerkannt und aufgearbeitet. Heute wird Deutschen mit nahöstlich/muslimischen Wurzeln regelmäßig vorgeworfen, sie fänden kein Verhältnis zur Holocaust-Geschichte, seien unfähig zur Empathie mit deren jüdischen Opfern (Kapitel 3) und würden neue Formen des Antisemitismus ins Land bringen, das, so die Annahme, seinen eigenen Antisemitismus mehr oder weniger erfolgreich aufgearbeitet habe (Kapitel 2). In einem Land, in dem 90 Prozent der antisemitischen Straftaten von rechtsgerichteten Deutschen begangen werden, wird der muslimischen Minderheit vorgeworfen, sie trügen die Hauptschuld am aktuellen Antisemitismus. Bundes- und Landesregierungen sowie NGOs haben sich diese Sichtweise zu eigen gemacht und entwickelten verschiedene speziell für muslimische Zuwanderer und Geflüchtete konzipierte Programme zu Holocaust-Erinnerungsarbeit und Antisemitismus.

In Stellvertreter der Schuld soll untersucht werden, wann, wie und warum Deutsche mit nahöstlich/muslimischem Hintergrund als potenzielle Täter antisemitischer Straftaten vom Rand ins Zentrum der Diskussion über das Holocaust-Gedenken in Deutschland rückten und was diese Entwicklung für die Holocaust-Erinnerung einerseits und für den Platz von Zuwanderern in Deutschland und Europa andererseits bedeutet. Mit seinem genauen Blick auf den noch jungen, aber schon beträchtlichen Sektor von Bildungsprojekten zu ausschließlich muslimischem Antisemitismus und zum Holocaust lotet dieses Buch am Beispiel der Deutschen mit nahöstlichem Migrationshintergrund die Paradoxe der nationalen Identität Nachkriegsdeutschlands aus. Ganz offensichtlich zielen diese Projekte darauf ab, dass auch muslimische Deutsche endlich die notwendigen Lehren aus dem Holocaust ziehen und damit die wichtigsten politischen Werte Nachkriegsdeutschlands übernehmen. Dass aber einer Bevölkerungsgruppe, die wie alle anderen die öffentliche Schulbildung und ihre Lehrpläne durchläuft, zusätzliche Förderprogramme auferlegt werden, stellt sie so dar, als sei sie weniger in der Lage, »die Lehren aus dem Holocaust zu ziehen«. Tatsächlich löschen diese Projekte die über 70 Jahre alte Geschichte von Millionen Migrant:innen der Nachkriegszeit aus, die seit Anfang der 1960er-Jahre und bis heute Deutschland wieder aufbauten. Die Logik hinter den Projekten stellt außerdem weiße, christlich geprägte Deutsche so dar, als hätten sie ihr Ziel von Wiedergutmachung und Redemokratisierung erreicht oder seien zumindest weit genug gekommen und hätten den Holocaust so weit aufgearbeitet, dass sie nunmehr qualifiziert sind, über andere zu richten und sie zu belehren. Die Antisemitismusprävention ausschließlich auf Muslime zu fokussieren, bedeutet aber, dass man das Problem des in der deutschen Gesellschaft weitverbreiteten Antisemitismus der Minderheit mit nahöstlichem Migrationshintergrund aufbürdet und deren Angehörige als unverbesserliche Antisemiten stigmatisiert, die zusätzliche Erziehung und Disziplinierung brauchen.

Stellvertreter der Schuld untersucht Reaktionen von Menschen mit nahöstlich/muslimischem Hintergrund auf diese beispiellose Aufforderung, Verantwortung für die deutsche Vergangenheit zu übernehmen, von der sie bisher ausgeschlossen waren, obwohl sie voll am Wiederaufbau der deutschen Nachkriegsgesellschaft mitwirkten. Wir begleiten Gruppen und Individuen aus Minderheiten, die diese Bürde aus den unterschiedlichsten Beweggründen und Erwartungen heraus schultern. Wohlbemerkt ist das deutsche Wort Schuld auch im Sinne von Schulden zu verstehen, eine persönliche oder nationale Verbindlichkeit also, die von einer Generation an die nächste weitergereicht wird, die aber auch auf viele verteilt oder gegebenenfalls getilgt werden kann. Was folgt daraus, wenn die identitätsstiftende deutsche Schuld und die ererbten Schulden des Holocausts an die Menschen weitergegeben werden, die zum Großteil erst nach den Verbrechen ins Land gekommen sind? Was für eine vertragliche Beziehung besteht zwischen den Parteien bei einer solchen Übertragung von Schuld und Schulden? Was haben Minderheiten mit nicht-deutschem Hintergrund, die erst nach dem Krieg hierherkamen, zu gewinnen oder zu verlieren, wenn es zu einem neuen deutschen Gesellschaftsvertrag kommt? Was ist mit der weißen, christlich geprägten deutschen Mehrheit, in deren Namen die Verbrechen begangen wurden, allerdings bevor sie geboren wurden? Kann diese Schuld oder diese Schulden unabhängig vom jeweiligen Verhältnis zu Deutschland oder dem deutschen Volk einfach jeder auf sich nehmen oder abbezahlen? Was geschieht mit der Schuld oder den Schulden selbst, wenn sie verteilt oder an Stellvertreter weitergereicht wurde?

Emotionale Grundlage der Demokratisierung in Nachkriegsdeutschland

Ob und unter welchen Bedingungen Deutschland nach dem Krieg Teil der Weltordnung werden sollte, wurde ab 1946 intensiv diskutiert. Die Alliierten knüpften die Souveränität Deutschlands an die Bedingung der Diversifizierung, der Demilitarisierung und der Aufteilung in zwei Nationalstaaten. Die BRD erhielt Hilfen aus dem Marshallplan unter der Bedingung, sich zu redemokratisieren. In dem neuen Gesellschaftsvertrag sollten die Deutschen, insbesondere die Westdeutschen, nicht mehr wie zuvor durch ihre gemeinsame Abstammung vereint sein, sondern durch ihre bürgerliche Verpflichtung gegenüber einer demokratischen Verfassung. Eine wichtige Vorbedingung für diesen Gesellschaftsvertrag war das Eingeständnis der Deutschen, dass sie während der NS-Herrschaft grundlegend gegen moralische Prinzipien verstoßen hatten, und ihre Bereitschaft, sich selbst und die Kultur, die die Bedingungen für den Nationalsozialismus geschaffen hatte, von Grund auf zu verändern. Damit stammt der Gesellschaftsvertrag, der die (West-)Deutschen nach dem Krieg einte, nicht aus einer hypothetischen Urzeit, in der Deutschland sich in einem Locke’schen(1) Naturzustand befand, sondern zeitlich und räumlich aus großer Nähe: dem Chaos am Ende des Zweiten Weltkriegs. Nachdem ein Regime, das auf dem Wahn einer blutbedingten Volkszugehörigkeit fußte, in den Ruin geführt hatte, wurde der neue Gesellschaftsvertrag nicht unter Deutschen geschlossen, sondern in erster Linie zwischen Deutschen und den alliierten Mächten: Die Existenz Deutschlands war an die Bedingung gebunden, dass es seine Schuld eingestand und eine tiefgreifende Transformation gelobte.

Die Alliierten und insbesondere die USA untersuchten die emotionalen und kulturellen Ausdrucksformen der Deutschen genau, um zu beurteilen, ob sie ihren Teil des Vertrags erfüllten. Damit begriffen die Amerikaner den Nationalsozialismus als Ausdruck eines deutschen Exzeptionalismus, verorteten die Herkunft des Faschismus in der deutschen Kultur und sozialen Psyche und gingen von einer Transformierbarkeit dieser Kultur und ihrer psychologischen Verfasstheit aus (Kapitel 1). Die siegreichen Amerikaner, die in ihrer eigenen Gesellschaft nach Hautfarbe segregierten, verstanden Demokratie nicht nur als ein Zusammenwirken von Wahlen, Gesetzgebung und der Arbeit im deutschen Parlament, sondern »als Verhaltensform, als öffentliche Haltung und als affektive Verbindung zum Staat, unabhängig von den anderen politischen Institutionen« (Fay 2008, xiv). In den USA forschten Soziologen, Psychologinnen und Anthropologen in vom Kriegsministerium finanzierten Programmen, um herauszuarbeiten, woran die Emotionalität der deutschen Kultur krankte und wie sie sich wiederherstellen ließe. Man könnte sogar behaupten, der fördernde Faktor für den Aufschwung der Sozialwissenschaften in den USA in den 1950er-Jahren sei das Bestreben gewesen, Deutschland und später andere feindliche Nationen zu begreifen und zu transformieren.

Die amerikanischen Besatzer vertraten entschieden die Vorstellung, die Auslösung bestimmter Emotionen gegenüber den jüdischen Opfern des Nationalsozialismus sei ein wesentlicher Faktor bei der Umerziehung und Normalisierung Deutschlands. Sie versuchten dafür zu sorgen, dass die Westdeutschen sich ihren Taten stellten, indem sie sie zu Fuß durch Todeslager schickten, ihnen Filme und Bilder von leidenden Opfern vorführten und Plakate mit der Aufschrift »Eure Schuld!« aufhängten. Während dieser psychopädagogischen Aktivitäten analysierten die Amerikaner die emotionalen Ausdrucksformen der Deutschen genau. In ihrer Untersuchung Nachkriegsdeutschlands zeigt Anne Parkinson(1), dass für das deutsche Problem häufig die fehlende Emotionalität und besonders das Fehlen von Melancholie und Traurigkeit verantwortlich gemacht wurde, wie sie natürlicherweise auf intensive Schuldgefühle folgen; genau das, so meinte man, begründete ihre Demokratieunfähigkeit. Laut Parkinson(2) beschrieben sowohl Amerikaner als auch Deutsche Nachkriegsdeutschland als gekennzeichnet von »krankhafter Gefühlskälte und Gefühlsstarre, Maskengesicht und Emotionsunfähigkeit« (Parkinson(3) 2015, 5).

Der deutsche Philosoph Karl Jaspers(1) beantwortete den Aufruf der Alliierten, der Nachkriegszeit mit der richtigen Emotion, hauptsächlich mit Schuldbewusstsein, zu begegnen, mit seinem schmalen Buch Die Schuldfrage ([1946] 2012), das er im Kontext der Nürnberger Prozesse verfasste. Ihm zufolge bestand die einzige Hoffnung auf individuelle und nationale Buße und Erneuerung im Eingeständnis der kollektiven Schuld. Anders gesagt, er schlug einen neuen Gesellschaftsvertrag vor, der den schuldigen Deutschen die Schaffung einer neuen deutschen Identität und eines neuen Gefühls gesellschaftlicher Integration ermöglichen würde, und zwar auf der Grundlage, dass sie ihre Schuld einräumten und teilten, Stolz und Arroganz ablegten und Demut und Läuterung beförderten. Er sprach sich dafür aus, dass diese neue Bindung an andere Deutsche nicht mehr über Blutbande geknüpft werden sollte, sondern durch dieses Gefühl der gemeinsamen Verantwortung und der Empathie für andere, die die Last dieser Verantwortung ebenfalls trugen. Für die spätere Diskussion in diesem Buch ist bedeutsam, dass die Empathie, die Jaspers(2) 1946 als Grundlage der neuen Gemeinschaft befürwortete, nicht die der Deutschen für die jüdischen Opfer war, sondern die Empathie unter Deutschen, die gemeinsam die Last schulterten, ihre Schuld einzugestehen.

Auch deutsche Gelehrte im amerikanischen Exil, etwa Theodor W. Adorno(1), waren entscheidend an der Formulierung der emotionalen Grundlagen für einen Gesellschaftsvertrag in Nachkriegsdeutschland beteiligt. Nachdem das NS-Regime Adorno(2) ein Lehrverbot an der Universität erteilt hatte, verließ er Deutschland und ging nach Oxford, New York und Los Angeles. Adorno(3) war der Auffassung, nur eine geeignete Bildung würde reife, selbstkritische, sich ihrer selbst bewusste Bürger hervorbringen, die gegen autoritäre Tendenzen gewappnet wären. Er sprach sich für einen konfrontativen sozialpsychologischen Ansatz gegenüber der NS-Vergangenheit und für kritische Selbstreflexion aus. Die westdeutsche Erinnerungskultur und Holocaust-Erinnerungsarbeit wurde erheblich von Adorno(4) geprägt und zudem von dem Wunsch Westdeutschlands befördert, als gleichwertiger Partner im westlichen Bündnis zu gelten.

Ständig aber konkurrierten die von Adorno(5) und Gleichdenkenden inspirierten Tendenzen mit dem Wunsch, die Deutschen als Opfer des Kriegs anzuerkennen und die Verbrechen der Nationalsozialisten zu relativieren. 1978 war Bundeskanzler Helmut Schmidt(1) (1974 bis 1982) der erste deutsche Regierungschef, der eine Synagoge besuchte und um Versöhnung mit den Juden bat, zugleich aber die Unschuld der heutigen Deutschen unterstrich. In den 1980er-Jahren postulierten konservative deutsche Historiker, es sei an der Zeit, ein positives Nationalbewusstsein zu entwickeln und anzuerkennen, dass die NS-Verbrechen zwar grausam waren, aber vergleichbar mit denen anderer totalitärer Regimes, insbesondere der Sowjetunion. Nach der Wiedervereinigung 1990 wurde eine Erinnerungskultur, die die deutsche Schuld als unentschuldbar und den Holocaust als unbestreitbaren Quell von Schuld und Scham darstellt, um den herum sich deutsche nationale Identitäten organisieren, zur offiziellen Haltung und zum Mainstream.

Die ehemalige DDR erklärte sich zur Nachfolgerin des NS-Widerstands. Viele westdeutsche und amerikanische Forscher gehen davon aus, dass diese Haltung, sich selbst als die »guten« Deutschen darzustellen, die Ostdeutschen daran hinderte, den mühsamen Weg der Gewissensprüfung ihrer Rolle während des Nationalsozialismus zu gehen. Andere halten dagegen, die Ostdeutschen hätten der NS-Vergangenheit tiefer ins Auge geblickt.

Trotz des unterschiedlichen Umgangs mit dem Nationalsozialismus förderten Ost- und Westdeutschland bis in die 1980er-Jahre in ähnlicher Weise Mythen, die gewöhnliche Deutsche als unschuldige Opfer der Nationalsozialisten darstellten. In beiden Versionen lautete der Diskurs der Erinnerungskultur, Deutsche und Nazis seien zwei getrennte Gruppen gewesen und der NS-Staat habe den Einzelnen so unter Druck gesetzt, dass Widerstand nahezu unmöglich war. Noch 1986 argumentierten westdeutsche konservative Historiker, es sei an der Zeit, die deutsche Vergangenheit nicht als singulär böse zu betrachten und die NS-Verbrechen in ihrem Ausmaß denen der Bolschewiken gleichzusetzen. Ende der 1980er-Jahre kam es unter deutschen Intellektuellen zum sogenannten Historikerstreit. Der konservative Historiker und Philosoph Ernst Nolte erklärte, die kommunistischen Verbrechen seien älter und prädeterminierend für den Nationalsozialismus sowie eigentlich »asiatischer Art« und nicht etwa deutsch gewesen; damit seien die kommunistischen Verbrechen mit dem Holocaust vergleichbar. Andere konservative Historiker wie Andreas Hillgruber(1) argumentierten, der Kommunismus habe für Deutschland eine so große Bedrohung dargestellt, dass die Historiker sich mit der Wehrmacht identifizieren müssten, die das Land und die Bevölkerung vor der Roten Armee schützte. Entschiedenen Widerspruch setzte diesen Thesen Jürgen Habermas(1) entgegen, der die Singularität des Holocausts und die deutsche Verantwortung dafür unterstrich. Der konservative spätere Einheitskanzler Helmut Kohl(1) (1982–1998) war daran interessiert, sich auf die positiven Aspekte der deutschen Geschichte vor dem Zweiten Weltkrieg zu konzentrieren. Er und andere konservative Politiker nahmen Deutschland als Opfer der Holocaust-Erinnerung und -Darstellung wahr.

Die Interpretation in Richtung einer Gedenkpraxis, nach der die Deutschen hauptsächlich Opfer des Nationalsozialismus waren, verlor in den 1990er-Jahren die öffentliche Debatte in Westdeutschland. Die Jahre nach der Wiedervereinigung bestätigten die Erinnerung an den Holocaust als Grundlage des vereinten Deutschlands und Jahre später einer erweiterten Europäischen Union. Kanzler Gerhard Schröder(1) (1998–2005) trug wesentlich dazu bei, den Gedanken der Vergangenheitsbewältigung zu einem positiven Merkmal der deutschen Gesellschaft umzuformen. Er hob hervor, Deutschland könne positiver mit seiner Vergangenheit umgehen, gerade weil es sich ihr gestellt hatte. In einem Interview erklärte Schröder(2) 1999, die Bereitschaft der jungen Generation, sich mit ihrer Vergangenheit auseinanderzusetzen, schaffe »auch die Chance, unbefangener die eigenen Interessen zu vertreten«. (#1) Kurz nach der Wende zum 21. Jahrhundert wurde die Fähigkeit Deutschlands, sich seiner dunklen Vergangenheit zu stellen, zunehmend als Zeichen einer besonderen Form moralischer Kompetenz verstanden, die dazu diente, den Wiederauftritt des vereinten Deutschlands auf der Weltbühne zu rechtfertigen. Größere Projekte nach der Wiedervereinigung, etwa das Denkmal für die ermordeten Juden Europas, das 2005 im Herzen Berlins eröffnet wurde, und die Einrichtung der Stiftung Erinnerung, Verantwortung und Zukunft im Jahr 2000, die Zwangsarbeiter aus der Zeit des Nationalsozialismus entschädigen sollte, sind Ausdruck von Habermas’(2) Einfluss auf ein opferzentriertes Holocaust- und NS-Gedenken und scheinbarer Beleg für Schröders(3) Erklärung, die Vergangenheit sei weitgehend aufgearbeitet.

Die Menschen, die erst später an den Ort des Verbrechens kamen, die aber das kriegszerstörte Deutschland wieder aufbauten und aktiv an der Transformation Nachkriegsdeutschlands teilnahmen und erheblich dazu beitrugen, wurden einfach außen vor gelassen und blieben unbeteiligt an dem neuen deutschen Gesellschaftsvertrag, der sich vom Eingeständnis kollektiver Schuld hin zum kollektiven »Aufarbeitungsstolz« verschob, nach dem man die Vergangenheit besser aufgearbeitet hatte als jede andere Nation. Und obwohl Zuwanderer:innen nach 2000 die deutsche Staatsbürgerschaft erwerben konnten, blieb es ihnen weiterhin verwehrt, am emotionalen Gesellschaftsvertrag der deutschen Nachkriegs-Identität teilzuhaben.

Geschlechtsspezifik der Nachkriegs-Demokratisierung

Nach der Niederlage der Nationalsozialisten 1945 waren nicht alle Alliierten der Meinung, dass es leicht werden würde, die Deutschen zu rehabilitieren. Mit ihrem Einfluss überzeugten die Amerikaner andere, eine Entnazifizierung und Redemokratisierung der Deutschen sei möglich, wenn es gelinge, die deutsche Kultur – und insbesondere die familiären Beziehungen in Deutschland – zu transformieren. In enger zusammenarbeitet mit Psychologen, Anthropologinnen und Soziologen entwickelte das amerikanische Kriegsministerium ein Narrativ, das den Nationalsozialismus als für die deutsche Kultur spezifisches psychokulturelles Problem erklärte, das sich auf einen Kernbereich zurückverfolgen ließ: die Methoden der Kindererziehung in Deutschland. 1944 legte der amerikanische Psychologe Walter Langer(1) dem US-Office of Strategic Services – das Amt für strategische Dienste – einen Bericht über Adolf Hitlers(1) Erziehung vor, den er 1972 unter dem Titel Das-Adolf-Hitler-Psychogramm publizierte. Solche Gedanken bildeten die Grundlage für den psychokulturellen Ansatz bei der Demokratisierung der Deutschen, der zeitgleich aufkommende gesellschaftliche und ökonomische Begründungen für den Aufstieg des Nationalsozialismus weitgehend ignorierte.

In der Kolonialismusforschung wurde nachgewiesen, dass sowohl orientalistische als auch koloniale Diskurse die »Anderen« wie Kinder betrachten, die geführt werden müssen. Einzigartig in der Sozialwissenschaft aus der Zeit der alliierten Besatzung in Deutschland war die Beschreibung der deutschen Besonderheit als die eines begabten, aber gefährlichen Jungen – in der Tat standen besonders junge Männer im Vordergrund –, der durch Erziehungsmethoden nach amerikanischem Stil überzeugt werden konnte, sein schlechtes Benehmen zu verändern und zu einem verantwortungsvollen Erwachsenen heranzuwachsen. Ein Bericht der US-Regierung aus dem Jahr 1943 mit dem Titel How to Treat the Germans (Ludwig(1) 1943) riet zu vorsichtiger Behandlung: »Eine der führenden Nationen im Gerüst unserer Zivilisation, Deutschland, muss als begabter, aber gefährlicher Junge behandelt werden, der von strengen, aber wohlwollenden Lehrmeistern beaufsichtigt und gesteuert werden muss.« Die amerikanischen Besatzer und die Sozialwissenschaftler, die mit ihnen zusammenarbeiteten, erkannten in Deutschland das Potenzial für eine strahlende Zukunft, eine Möglichkeit, die zurückgebliebene, infantile Nation von ihrem Sonderweg abzubringen und auf den rechten Pfad der Reife und der Demokratisierung zu führen. In ihrer Demokratieerziehung behandelten die westlichen Besatzer die Deutschen als Kinder, und im Gegenzug behandelten die Deutschen die Nationalsozialisten als ungezogene Jungen. Die NS-Verbrechen wurden zunehmend als Fälle von Jugendkriminalität ausgelegt.

Bei dieser Bewertung der problematischen Aspekte in der deutschen Familie wurden Väter bezichtigt, sie hätten ihre Söhne zum Autoritarismus angeleitet. Dieses Modell war für die Redemokratisierung besonders schlagkräftig, weil es die Schuld der älteren Generation zuschob und die jüngeren Deutschen als unschuldig und transformierbar darstellte. In den 1950er-Jahren waren Begriffe wie »demokratische Familie« und »demokratische Vaterschaft« weitverbreitet und boten einen Ausweg aus der NS-Mentalität. Nach 1955, dem Ende der Besatzung in Deutschland, blieb es bei einem starken Fokus auf die Vaterschaft, allerdings veränderte sich, was Vaterschaft beinhaltete. Zahlreiche Veröffentlichungen und Filme ermunterten Väter in ihrer Verantwortung als Vater und Bürger.

Ende der 1960er-Jahre kam es zu einer zweiten Welle der Demokratisierung und Entnazifizierung in Deutschland. Eine neue Generation war auf dem Vormarsch, womit die gesamte Familienstruktur unter Verdacht geriet. Die Anführer der 1968er-Studentenbewegung erklärten die Familie in kapitalistischen Gesellschaften zur Wurzel der Repression, unabhängig davon, was Eltern für ihre Kinder wünschten oder ob sie zärtlich mit ihnen umgingen oder nicht; das führte zu Experimenten mit Kindererziehung ohne Familien. Mit der Studentenbewegung startete ein zweiter deutscher Versuch, die NS-Vergangenheit aufzuarbeiten. Diesmal stand eine neue Generation der rebellierenden Jugend (die Studierenden) im Zentrum, die ihre Naziväter ablehnen mussten. Die 1968er-Bewegung wurde als »anachronistische Rebellion« und als »verzweifelter Versuch, die Geschichte rückwirkend zu korrigieren« beschrieben. (Schmidt 2010, 279) Studentenerhebungen gegen die Autoritäten sollten die Kultur, die Ideologie und besonders die Familienstrukturen zerstören, die zum Holocaust geführt hatten. Der deutsch-jüdische US-Emigrant Herbert Marcuse, der als »Vater der Neuen Linken« galt, trug der deutschen Jugend explizit auf, gegen ihre Väter zu rebellieren und deren Schuld nicht auf sich zu nehmen. Nicht wenige 68er veröffentlichten daraufhin Romane und Essays über die Auseinandersetzung mit ihren Vätern, ein produktives Genre, das als »Väterliteratur« bezeichnet wird.

Die 1968er-Bewegung erklärte alle Familienstrukturen für redundant, ihr eigentlicher Feind aber war die NS