Supuestos para un diálogo E-Book

Cristián Sotomayor Larraín

• Herausgeber: Ediciones UC
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2020

Seitenzahl: 791

Beschreibung

Supuestos para un diálogo comienza con la palabra "supuestos" porque uno de sus propósitos es dejar ver algo de lo que yace oculto en las conversaciones sobre materia religiosa. No es infrecuente suponer que son temas para cuyo dominio basta con el conocimiento de otras materias. El propósito de estas aclaraciones es hacer los diálogos más fructíferos al entender mejor el contexto y alcance de las preguntas y afirmaciones entre los interlocutores. El contenido se presenta de modo esquematizado y claro, enviando a notas las referencias eruditas que fundamentan el texto, el que puede entonces también entenderse sin recurrir a ellas. El libro comienza con una presentación panorámica de los modos en los que, por mucho tiempo, se ha planteado el tema de Dios. Luego trata sobre algunas formas de acceso a la realidad divina para posteriormente ilustrar algunos efectos que la relación con Dios tiene en distintos aspectos de la vida humana. La última parte contiene una sección de Anexos con documentos ilustrativos de las materias explicadas en el texto. Siguiendo su fin práctico de preparación al diálogo, esta sección se inicia con un Vocabulario de Términos Difíciles. En él se explican los significados equívocos de algunas palabras empleadas en esta materia, los que, por ignorados, se suelen extender inadvertidamente del uso coloquial al ámbito religioso y producir malentendidos.

Leseprobe

EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

Vicerrectoría de Comunicaciones

Av. Libertador Bernardo O’Higgins 390, Santiago, Chile

[email protected]

www.ediciones.uc.cl

Supuestos para un diálogo

Precisando fronteras teológicas

Cristián Sotomayor Larraín

©   Inscripción Nº 2020-A-6310

Derechos reservados

Agosto 2020

ISBN edición impresa Nº 978-956-14-2702-0

ISBN edición digital Nº 978-956-14-2703-7

Diseño:

Francisca Galilea R.

CIP-Pontificia Universidad Católica de Chile

Sotomayor Larraín, Cristián, autor.

Supuestos para un diálogo: precisando fronteras teológicas / Cristián Sotomayor

Larraín, S.J., Facultad de Teología.

Incluye bibliografía.

1.   Dios.

2.   Teología filosófica.

3.   Apologética.

I.    t.

II.   Pontificia Universidad Católica de Chile, Facultad de Teología.

2020     231 + DCC23     RDA

Diagramación digital: ebooks Patagonia

[email protected]

ÍNDICE

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN GENERAL

CAPÍTULO 1°: LOS PLANTEAMIENTOS DE LA CUESTIÓN DE DIOS

Modos de plantear la cuestión de Dios

El planteamiento filosófico

El planteamiento religioso

El planteamiento ateo

El planteamiento agnóstico

El planteamiento deísta

CAPÍTULO 2°: LOS ACCESOS DEL HOMBRE A DIOS

La forma mítica de acceso

Algunas formas filosóficas de acceso

La forma a priori, Anselmo de Canterbury

La forma a posteriori, Tomás de Aquino

La experiencia trascendental, Karl Rahner

La forma religiosa de acceso: la experiencia teofánica

La especificidad del cristianismo: Jesús como suprema teofanía

CAPÍTULO 3°: LA RECEPCIÓN DE DIOS

Aspectos del acto de la recepción

Universal

Particulares

Biográficos

Las crisis de la recepción

Dos consecuencias existenciales de la recepción

El culto

La ética

CONCLUSIÓN GENERAL

ANEXOS

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

PRÓLOGO

El origen del libro

Este libro se inició —sin intención de que fuera un libro— hace ya muchos años y sin que yo previera entonces los cambios que tendría a lo largo de su desarrollo, ni lo que me entretendría en el diálogo con varias generaciones de alumnos. Un día me pidieron en la Facultad de Teología que diera un curso de formación general que se llaman TTF. Son los cursos que se ofrecen para todos los otros alumnos de la Universidad Católica, excluidos los de Teología. Quien es llamado a enseñar debe presentar el programa a una comisión de profesores para que sea aprobado.

La comisión que evaluó mi propuesta de curso estaba formada por los profesores Sergio Silva, Antonio Bentué y Joaquín Silva. Sus comentarios fueron francamente benévolos y me estimularon. Me hicieron dos observaciones que con los años se mostraron acertadas: se parecía demasiado a un curso clásico de Teología Fundamental, como se podía ver si se lo comparaba con el índice de cualquier manual clásico de la materia, comentario que era una sugerencia de cambio en cuanto a no hacer algo tan ambicioso, sino que más adaptado a los intereses de los alumnos de otras carreras. Ese programa inicial tenía cuatro capítulos y las experiencias de unos pocos semestres de docencia me convencieron de que en un semestre (que dura solo cuatro meses y medio) no se cubre bien más que tres capítulos. Eliminé, entonces el cuarto, aunque no sin incorporar algún elemento suyo a los capítulos anteriores.

La otra observación, muy positiva, se refería a algo que sobre el diálogo fructuoso digo en el objetivo del curso: que ese diálogo supone que se reconoce “qué significado tiene lo dicho cuando es oído del otro lado de la frontera”. De esta mención fronteriza dijo el profesor Sergio Silva que era esencial al verdadero diálogo, destacando así la importancia de tener conciencia de ello. Habiendo tenido alumnos que se declaran ateos, agnósticos, deístas, religiosos (sin presuponer lo que cada una de esas calificaciones exactamente significa, cosa no fácil de saber y objeto de nuestro primer capítulo), ese principio asociado al carácter fronterizo del curso se ha probado muy útil al diálogo.

El propósito del libro

El subtítulo del curso, Supuestos para un diálogo, lo expresa. Este fue el subtítulo que le puse a un curso cuyo título oficial no escogí y que era “Teología Fundamental”. Tal nombre me parecía excesivo porque solo desarrolla algunos temas de TF y porque no destaca lo que yo pretendía con el programa, que era ayudar a dialogar con utilidad, no para derrotar a nadie, sino para entender y darse a entender. Para esto, como dice la descripción, hay que saber “cómo suenan las cosas dichas desde el otro lado de la frontera”. Cuando llegó el momento de publicar el curso, el subtítulo quedó como título porque me pareció menos inadecuado que “Teología Fundamental”, que es demasiado amplio. Debo confesar que el actual título no me deja demasiado contento, pero no encuentro uno mejor. Puede ayudar a justificarlo el hecho de que solo dialoga verdaderamente el que entiende los supuestos de su interlocutor, quien descubre desde qué experiencia vital le habla. Por eso es importante sensibilizar frente a los supuestos que son las experiencias desde las que conoce y también observar desde qué conceptos habla mi interlocutor: si no se cumple esta condición, no entenderé profundamente lo que intenta decir. En ese sentido, el religioso es quien está, potencialmente, en las mejores condiciones para entender a los demás, porque él tiene en sí algo de todos los otros. Lo que este texto intenta abrir es la compresión del otro por conocimiento de los supuestos “desde los cuales”, e.d., por ofrecer materiales para intuir las vivencias que respaldan los planteamientos. Incluso acaso más allá del grado de conciencia expresa que tenga de ellas el que las ha vivido, pero esta relativa ignorancia no afecta menos su pensamiento.

Diálogo y frontera

El auténtico diálogo debe cruzar fronteras de experiencia vital y de pensamiento. Para que ese paso de frontera se dé, es necesario tener conciencia de cómo se entiende lo que se dice (especialmente, ciertos vocablos que se emplean) cuando son oídos desde el otro lado de la frontera, e.d., desde otra vivencia. Esta es otra razón para evitar vocabulario técnico que ha adquirido mala fama, como es el caso de la apologética. Esta función, permanente en el pensamiento, es esencialmente respuesta, lo que significa tomar en cuenta lo que el interlocutor vive y es el fondo de referencia de su pensamiento.

Esto aconseja no aislar vocablos (cargándolos de sentidos tal vez no intentados —al menos, expresamente— por quienes los usan) e ir más lejos, a intuir la experiencia vital desde la que habla el que pregunta u objeta. La frontera verdadera no está en el vocabulario sino entre experiencias, y son estas las que hay que atender para que haya buena apologética, e.d., verdadera respuesta.

Características del libro

Desde que comencé a enseñar este curso me di cuenta de la conveniencia de evitar, en cuanto fuera posible, el vocabulario teológico técnico ya consagrado por el uso. La ventaja de este procedimiento es que no se gasta tiempo ni energía en aprender vocabulario técnico no estrictamente necesario y, en cambio, se favorece la posibilidad de concentrarse en el contenido. De pasada, aviso cuáles son los nombres clásicos, pues al estudiante les pueden ser de importancia alguna vez, pero no los uso regularmente porque me parece que, en un curso inicial como este, no son indispensables.

El propósito de la exposición es práctico: es facilitar el diálogo reflexivo sobre la materia. Este se ejerce ya en las mismas clases, sobre cuyos temas aviso previamente por el correo electrónico junto con alguna lectura que resulta conveniente antes de la sesión (se trata de una lectura que generalmente está en los Anexos). Además, hay dos sesiones del curso —al medio y al final—dedicadas a un diálogo formal y organizado entre ellos, que se desarrolla en la sala de clases.

Un lector suficientemente formado en teología muy probablemente no terminará de leer este texto, porque no encontrará novedad en él. En efecto, sus contenidos son parte de los contenidos comunes de la teología y lo novedoso, si lo tiene, es el intento por explicarlos claramente a alumnos de los primeros años de universidad.

El papel de los alumnos que han seguido este curso

Aunque es un curso con bastante abandono de parte de los estudiantes, si suponemos un promedio de 40 alumnos semestrales durante 14 semestres, ellos alcanzarán a un total de 560. El programa que al comienzo aprobó la comisión ha sufrido algunos cambios por el camino, los que tienen mucha relación con la experiencia de los estudiantes que han seguido el curso. A medida que observaba qué les interesaba, qué les costaba más entender, qué preguntas se repetían con frecuencia, etc., yo adaptaba las explicaciones y buscaba nuevos anexos que ilustraran lo que quería decir en mis clases. El texto, en su estado actual, debe mucho a las conversaciones tenidas en ellas. Las preguntas y objeciones modelaron en parte la exposición, en el sentido de que responden a esas inquietudes, aunque no lo digan expresamente.

El propósito de publicar el libro es continuar el diálogo que constituyó este curso en su versión de aula. Un diálogo tiene mucho de imprevisible, especialmente en su decurso, debido a que cada intervención depende de la recepción del interlocutor. El texto escrito, a diferencia del diálogo presencial, es más rígido, pues ya está fijado. Al lector esto le pide flexibilidad para hacer vivo a un interlocutor cuyo discurso está fijado.

Este texto se publica gracias al aporte efectuado el año 2018 por la Facultad de Medicina de la Pontificia Universidad Católica de Chile, que ha instituido el Premio Padre Hurtado en favor de la Facultad de Teología. Este reconocimiento a la mejor monografía presentada durante el año para la formación de los estudiantes de la Universidad incluye el costo de publicación de la obra, una contribución a la Biblioteca de Teología para compra de libros y un aporte para el autor.

INTRODUCCIÓN GENERAL

Los contenidos del libro

El libro, como el curso en su estado actual, tiene tres capítulos y no cuatro, como era el proyecto inicial. La experiencia mostró que lo que se logra estudiar bien en un semestre corresponde a solo tres capítulos. El primero es de teología general y se titula “Los planteamientos de la cuestión de Dios”. Este no es todavía un tema de la teología fundamental, como son los dos que siguen, pero es una preparación necesaria para mostrar las posiciones generales desde las que se dialoga sobre el tema. Los dos siguientes son una materia que tradicionalmente ha pertenecido a la teología fundamental. El segundo se titula “Los accesos del hombre a Dios” y trata sobre las formas de la revelación, y el tercero se titula “La recepción de Dios” y se refiere a la teología del acto de fe.

Detalle de los capítulos

El capítulo inicial se detiene sobre cinco planteamientos y espera dar una visión panorámica del tema. Se empieza con el planteamiento filosófico por su universalidad y lo sigue el religioso, pues importa que se observe pronto la diferencia entre ellos. Es verdad que los que continúan —el ateo, el agnóstico y el deísta, respectivamente— son filosóficos y debieran, en consecuencia, preceder al religioso en la exposición. Pero esto alejaría demasiado al planteamiento religioso del filosófico y se perdería claridad sobre la diferencia y la relación que hay entre ellos. Es oportuno, por tanto, presentarlos de manera sucesiva.

Los planteamientos se expresan en singular

Puede ser engañoso que los planteamientos se expresen en singular, siendo que tienen variantes internas que, sin descalificar la unidad, justifican el plural. Por ejemplo, el planteamiento ateo, que, lejos de ser unitario, está conformado en realidad por muchos que poseen diversos motivos para fundar la negación de Dios. Distintos ateos no coinciden en su ateísmo, aunque coincidan en negar que haya Dios. Lo mismo debe decirse de las variantes del agnosticismo. El uso del singular no desconoce, por lo tanto, que las razones para ser ateo o agnóstico pueden ser muy distintas, y no pretende homogeneizarlos.

En el pensamiento común suelen acercarse más de lo justo y hasta confundirse el ateísmo con el agnosticismo, pese a que su diferencia filosófica es sustancial, como se explica oportunamente. Por esta razón están aquí separados en secciones distintas.

A la exposición del planteamiento religioso sigue un apéndice titulado “Dios y la religión”.

Parece el momento oportuno para hacer esa aclaración porque en la consideración común —la no técnica— suelen mezclarse hasta la confusión Dios y la religión, como si fuesen del mismo género de realidad. La religión se justifica por razón de la experiencia de Dios, pero son dos realidades muy diferentes. Como esta necesaria aclaración no es parte del planteamiento, va como Apéndice. Los capítulos segundo y tercero desarrollan aspectos del planteamiento religioso, el que en el primer capítulo queda solo planteado en su especificidad y diferencia con los otros.

Estructura del capítulo primero

El primer capítulo comienza con una introducción que justifica el título del capítulo y explica el modo como se presenta Dios ante la conciencia cognoscitiva humana. Luego presenta el modo filosófico de plantear la cuestión de Dios, seguido inmediatamente del religioso. El propósito de estas dos presentaciones sintéticas es notar la diferencia y relación entre ellas. A la presentación religiosa sigue un apéndice que pretende mostrar la diferencia y relación entre la religión y Dios, ya que la justa relación y la clara diferencia no son normalmente reconocidas en el discurso popular. El cuerpo del capítulo, una vez terminada la introducción, se dedica a explicar tres planteamientos de la cuestión de Dios: el ateo, el agnóstico y el deísta.

Estructura del capítulo segundo

El segundo, bajo el título “Accesos”, desarrolla los modos en que Dios se le hace presente al hombre en distintas experiencias humanas. Primero se explica la forma mítica de acceso por ser la más frecuente, y en ella Dios aparece mezclado con la experiencia de lo más inmediato al hombre: el mundo. Esta forma de experiencia de Dios es no solo probablemente la más antigua, sino que es permanente y la delata el vocabulario con que se expresa sobre él.

Se presentan a continuación tres planteamientos filosóficos: el de Anselmo de Canterbury, el de Tomás de Aquino y el de Karl Rahner, respectivamente. Es claro que esta elección es parcial, porque el planteamiento de la cuestión de lo absoluto es más amplio, y se ha dejado fuera —por ejemplo— el acceso por medio de la experiencia ética y por la experiencia estética. Pero la limitación de tiempo del curso obliga a seleccionar algunas presentaciones del tema.

Luego, la tercera parte del capítulo entra en la experiencia religiosa como acceso del hombre a Dios y lo hace en dos secciones: una explica la experiencia religiosa en general y la siguiente, la experiencia religiosa específicamente cristiana. En la primera se estudia la teofanía en general como experiencia humana específica y, por eso, distinta a otras; y, en la segunda, la teofanía experimentada en la humanidad de Jesús.

Estructura del capítulo tercero

El tercer capítulo complementa al segundo como respuesta de parte del hombre hacia quien se le ha mostrado en la experiencia teofánica. Es este el capítulo que más aclaraciones, tanto de contenido como de vocabulario, debe hacer de toda la materia del texto. Los preconceptos, que son en todo contenido necesarios, son en este tema particularmente equivocados en la teología “de sentido común”. Basta, como ejemplo, el significado que tiene en el uso coloquial para cosas mundanas el término “fe”, que se suele trasladar automáticamente al uso teologal. Este capítulo se inicia con la explicación de la estructura fiducial del ser humano. Esta es la base antropológica del acto de fe teologal, en cuyo acto la estructura se aplica a un objeto distinto, no mundano. Este cambio de objeto y no de estructura explica el parecido de los actos y justifica la unidad de nombre entre la fe en algo mundano y la fe en Dios. Se explican a continuación algunos aspectos que, según la estructura psíquica humana, tiene dicho acto. Aquí se detallan brevemente los aspectos intelectual, volitivo, emotivo, socio-cultural y biográfico de la recepción de Dios. Esta explicación pretende ilustrar la humanidad del acto a pesar de que su objeto es sobrehumano. Continúa el capítulo con un somero examen de algunas crisis de la recepción y su probable evolución. Termina con la explicación de dos expresiones existenciales de la recepción de Dios que son fácilmente perceptibles en el converso: su expresión en el culto y en la ética.

Relación entre los capítulos

El primer capítulo es una preparación a los dos siguientes y pretende esencialmente indicar con claridad algunos modos ya establecidos de plantearse ante la pregunta por Dios, los que han tenido permanencia histórica. Los alumnos se suelen reconocer en alguno de esos modos de pensar y es importante que vean el fundamento y las limitaciones de cada uno de ellos. Los dos últimos capítulos consideran al primero como su referencia filosófica general, aunque traten de dos cuestiones formalmente distintas. Los capítulos segundo y tercero son complementarios entre sí. El primero se refiere a las formas en que Dios se hace reconocible al conocimiento humano y es por eso un capítulo epistemológico. Tal vez lo más importante del capítulo es que el alumno vea la necesidad con que en cada uno de esos modos Dios se hace presente al hombre, o, lo que es lo mismo, la necesidad de reconocer allí una revelación de Dios. En las distintas formas de revelación, el hombre percibe lo que son —para él— aspectos distintos de Dios y ellas son, por tanto, complementarias entre sí, según las distintas experiencias humanas en las que Dios se le hace presente. El tercer capítulo es en cierto modo el reverso del segundo, en el sentido de que pretende exponer —de forma simplificada y por eso accesible— el tema más difícil de la Teología Fundamental: cómo se establece a través del aparato psíquico humano una relación con el Dios que se ha presentado —en distintas formas— en el segundo capítulo. A fin de cuentas, estos dos capítulos forman una unidad que se puede explicar así: el segundo es el aspecto objetivo y el tercero el subjetivo de la relación del hombre con Dios. Aunque esta explicación solo vale si se entienden bien los términos “objetivo” y “subjetivo”.

Los Anexos

El documento complementario llamado “Anexos” contiene textos que sirven de ejemplos (no de pruebas) de los contenidos del curso. A una explicación teórica le ayuda la ilustración vital de lo dicho, porque le muestra al lector que la explicación que recibe es fruto del examen de experiencias humanas y responde a ellas. La vida, como realidad, precede a la explicación y, en buena parte, el valor de la explicación está en que permite entender mejor lo vivido. Los “Anexos” no pretenden ilustrar todos los aspectos de lo explicado en los capítulos. He incorporado a los Anexos materiales ya publicados, a veces no fácilmente encontrables, en la medida en que los veo útiles, y podrían incorporarse muchos otros.

El Anexo 0, que contiene el “Vocabulario de Términos Difíciles”, cumple una función distinta a la del resto de los anexos. Se lo antepone porque hay que advertir desde el comienzo sobre la importancia del vocabulario en las materias de las que estamos tratando. Aunque, como se ha dicho, se evita en cuanto se puede el vocabulario técnico, esto es posible solo limitadamente. En materias abstractas no hay otro modo de traer a la conciencia cognoscente del interlocutor el objeto sino por medio de su nombre que, si es malentendido, impide la comunicación. La mayor fuente de malentendido está en que el vocabulario técnico que usamos está constituido por palabras que también se emplean en el uso coloquial, aunque con distinto sentido. Su traslado inadvertido al uso técnico es fácil de hacer para quien no es experto. Este diccionario fue incorporando términos que a lo largo de los años se empleaban en clase, hasta que me pareció conveniente incluirlo entre los anexos para que pudiera ser consultado cuando fuera necesario y por eso quedó al comienzo, como Anexo 0.

Carácter y propósito de la bibliografía presentada

El curso, en el que inadvertidamente se fue preparando este libro, abarca un tema amplio y se dicta a alumnos no especialistas y muy jóvenes. Estas dos condiciones hacen que la bibliografía posible, siendo amplísima, es en buena parte que por ser muy técnica no sea apta para los alumnos. Lo que se presenta como “Bibliografía” es una selección de algunos textos que pueden servir para ampliar o profundizar lo comentado en clase. De ninguna manera sustituye las exposiciones y diálogos tenidos en la sala, porque estos no son un resumen de bibliografía, sino una reflexión guiada en buena medida por el diálogo.

Para facilitar el recurso a la bibliografía, ella ha sido ordenada por subtítulos según la ayuda que pueden ofrecer las obras incorporadas en ella: Manuales de Teología, que se pueden consultar selectivamente gracias a los índices detallados; Diccionarios que se consultan por voces, y artículos sobre temas tratados en los capítulos.

Los Manuales que se proponen tienen la ventaja práctica de contar con índices detallados, de modo que, aunque sean obras extensas, en ellas se puede consultar específicamente lo que se necesita, que bien puede estar expuesto en pocas páginas.

Los Diccionarios tienen para los no especialistas la ventaja de contener entradas específicas según voz y ofrecer una explicación sintética sobre el tema.

Por fin, expreso una consideración sobre la relación entre la pasión y la ciencia. Para que nos empleemos enteros en un esfuerzo, es necesario que el tema nos apasione. Un trabajo profundo será uno apasionado. Pero apasionado no es iracundo, sino intenso. El planteamiento sobre Dios suele darse en un contexto interesado, e.d., ideológico en el mal sentido de esa palabra, con ira en contra o con énfasis a favor de Dios. La serenidad y la radicalidad de la ciencia piden que dejemos la pasión ideológica fuera. Que podamos pensar las razones de otro planteamiento distinto al nuestro con serenidad y pesando su valor intelectual y vital.

Capítulo 1º

Los planteamientos de la cuestión de Dios

Introducción

Me resultó difícil encontrar la palabra adecuada para titular el primer capítulo. La que primero se ofrece es problema, de modo que el título habría quedado así: “El problema de Dios”. Y se ofrece primero porque coloquialmente casi cualquier cosa es un “problema”. Pero esa solución no se puede aceptar, porque sería falsear el planteamiento insinuando que Dios es un objeto, aunque no sea material sino solo un objeto de preocupación intelectual, lo cual es falso.

En Gabriel Marcel (+1973), misterio y problema se refieren a aspectos distintos de la realidad y esta diferencia viene al caso aquí: “[…] la diferencia entre problema y misterio no significa que el primero sea accesible y el segundo, incomprensible. Problema es simplemente lo que se me propone, pero lo que se me propone siendo externo corresponde a lo dado. Misterio, en cambio, es ‘algo en lo cual me encuentro comprometido, y cuya esencia es, por consiguente, algo que no está enteramente ante mí’”1.

Decir que Dios es problema implica decir que es una cosa del mundo y que por eso tiene, por ejemplo, límites y ubicación espacial. De haber Dios, no puede tener las limitaciones de lo que llamamos “problema”. Por esto es impropio y engañoso decir que Dios sea problema, porque es insinuar lo que no es.

Otra posibilidad habría sido emplear el término clásico y teológicamente consagrado, que es “misterio”, por lo tanto, el título hubiera sido “El misterio de Dios”. Pero es inconveniente para un tratamiento del tema desde la perspectiva fronteriza que este curso pretende, porque “misterio” es un término que se malentiende, es término engañador, difícil (ver en VTD2), porque insinúa —debido a su sentido coloquial— algo distinto al significado teológico. En un diccionario castellano general, misterio es 1. Cosa arcana, incomprensible; 2. Cosa muy reservada, de la que no se quiere que se sepa y no se da a conocer; 3. En sentido religioso, misterio. Como se ve, privilegia precisamente —en sus primeras dos acepciones— el sentido de desconocido que es lo que prima en el uso coloquial, pero es, en el sentido teológico, secundario3.

El sentido coloquial de misterio es inadecuado para Dios porque se usa de cosas mundanas: por ejemplo, quién se robó la plata o quién mató a tal persona. Esos misterios lo son accidentalmente porque una vez que se sepa quién lo hizo, dejará de ser misterio. Ese no es el caso de Dios, que no es cosa mundana y que no es accidental ni transitoriamente misterio, sino definitivamente tal. El concepto mundano de misterio retiene solo el aspecto de desconocido que en lo que toca a Dios es verdadero, pero no asume —como se suele pensar— que Dios sea incognoscible, sino que es inagotable. No importa cuánto sepamos de Él, pues siempre será limitado nuestro conocimiento, aunque este sea —parcialmente— verdadero. En el sentido teológico5, Dios es misterio por lo que es para nosotros (inevitablemente) y lo es, primero, por la desproporción entre lo absoluto y la capacidad cognoscitiva humana (no lo es para sí mismo, porque implicaría decir que es imperfecto, e.d., limitado y no absoluto y que no se entiende a sí mismo). Dios es misterio para nosotros porque es ilimitado, e.d., absoluto. Esto implica que es inagotable para la mente humana, difícilmente abordable y algo que al hombre le resulta siempre parcialmente oscuro. En segundo lugar, lo es porque todo tiene relación con él (aunque es distinto a todo), es el fundamento de todo lo fundamentado, de lo que no es absoluto. Todo es en relación con él.

Como tercera posibilidad se me ocurrió “cuestión”. Quaestio es un asunto a conversar, a discutir, a examinar. Me pareció más neutro ya que nos podemos preguntar sobre cualquier realidad y también sobre Dios. Es la palabra que tiene menos preconcepto inconveniente. “Cuestión” no prejuzga de la calidad de la cosa sobre la que se pregunta o conversa. Este término da cabida a muchas realidades y también a Dios. Se puede objetar que es impreciso, pero no me parece que sea vago por el hecho de no precisar el tipo de ser del que se trata. Me parece que es amplio y eso es lo que se busca, amplitud, para dar cabida también a Dios. Entonces quedamos en el título: “La cuestión de Dios” para decir que, cualquiera que sea su realidad, es la materia o tema de la que vamos a tratar.

MODOS DE PLANTEAR LA CUESTIÓN DE DIOS

La intención de esta sección es dar una visión sinóptica de los modos en que con frecuencia y, por mucho tiempo, se ha planteado la cuestión de Dios. Para que vean dónde se ubican uds. y para que tengan conciencia de que hay muchos modos de plantear la cuestión. Comenzaremos por los plantanteamientos filosófico y religioso, que se distinguen claramente y son complementarios. Luego presentaremos tres planteamientos que son característicos y han persistido: el ateo, el agnósitico y el deísta. Nos hemos expresado en singular, aunque sin desconocer que hay matices importantes en cada uno de ellos que tal vez haría más preciso hablar en plural.

El planteamiento de algo es el modo de pensar sobre eso. El planteamiento es, por lo tanto, una obra intelectual que quien lo plantea. Y, como toda visión humana, es condicionada, relativa. Ningún planteamiento es exhaustivo porque el pensamiento humano es limitado. Puede objetarse que Dios —de haberlo— es simple y por eso admite un solo planteamiento. La respuesta a la objeción es sencilla: el objeto puede ser simple, pero el hombre que es el planteante no lo es, y conoce el objeto simple de modo compuesto (p.ej., discursivamente). La relatividad del planteamiento la da —en este caso— el planteante y no el objeto.

Es necesario preguntarse ¿cómo aparece6 Dios a la conciencia humana? El aparecer al intelecto es el modo en que algo se hace accesible. No es la totalidad de la realidad de lo percibido, sino aquel aspecto de él por donde el conocimiento comienza. La apariencia de algo es lo perceptible de algo. La conciencia no es aquí la conciencia moral, sino la cognoscitiva, e.d., el hecho de darme cuenta de que me doy cuenta de algo, o de saber que sé algo. ¿Cómo aparece Dios a la conciencia? Aparece como significado del mundo. Como significado del conjunto de lo que hay, excepto Dios mismo, e.d., aparece con motivo de lo que no es Dios. De modo que lo no-Dios opera de significante de Dios, quien no aparece directamente a la conciencia sino solo indirectamente. Debido a lo anterior, hay que decir ahora algo sobre el significado.

Significado es algo intelectualmente receptible en significantes. El significante 5 me dice la cantidad cinco. El significante V le decía a un romano lo mismo.

El significado es una realidad que reside en el intelecto del que la entiende. Y que es alcanzada por mediación de otra realidad, el significante, que —en sí mismo— no es el significado, solo es capaz de referirlo. Dios no aparece directamente a nuestros sentidos porque no tiene apariencia. Se presenta indirectamente a través de la realidad ajena, la del mundo, que le sirve de significante.

Excurso epistemológico: el intelecto humano es activo y no pasivo, como un espejo que reflejaría cualquier cosa que le pusieran al frente. O, lo que es igual, la realidad como yo la entiendo no está afuera idéntica a como está adentro. El realismo ingenuo piensa que ella es idéntica afuera y adentro. Yo compongo interiormente lo que veo (la cara y los gestos del que me habla) con lo que me dice. Lo primero me viene por la vista y lo segundo por el oído. El color en cuanto tal solo se da para el cognoscente: no está afuera del mismo modo como está adentro. Afuera está como longitud de onda, que, en el aparato visual humano da tal color. ¿De qué color recibe esa longitud de onda un perro?

Sobre los significados

a. Los significados en las humanidades en general

El objeto propio de las humanidades parecen ser los significados y no las realidades que sirven de significantes. La fenomenología, después de la descripción de la apariencia, entra en el significado del objeto que ha fijado en su apariencia, manteniendo la suspensión del juicio sobre otros aspectos, como esencia, valor, etc. No son objeto de las humanidades las realidades en sí sin sus significados. Las ciencias naturales tienen por objeto las realidades en sí, su estructura y función. El significado le está dado a un ser por su contexto cultural. La cultura es una red de significados en los cuales los hombres viven. Decir que el hombre es un ser cultural es lo mismo que decir que es un ser de significados. Son ellos los que provocan en nosotros reacciones, la vida psíquica es reacción a significados. A lo que reaccionamos es a lo que entendemos de la realidad.

Decir significado es —en este contexto— decir significado existencial. Todo significado es humano porque es un hombre quien lo entiende. Pero hay significados sin peso existencial: por ejemplo, un número es cantidad, es un significado conceptual sin implicancia existencial. Significados existenciales son los capaces de provocar emociones.

Las vivencias humanas, que son el material básico de las humanidades, son el efecto de los significados sobre la vida psíquica del hombre en sociedad. En sociedad, porque los significados son sociales, pertenecen a una cultura que es común a muchos. Lo cósmico entra al mundo humano como significado. Hay realidades cósmicas que operan sobre nosotros, pero no pertenecen al mundo humano, p.ej., la presión atmosférica. Y las realidades cósmicas que entran al mundo humano lo hacen por medio de su significado. Por lo tanto, el significado es una mediación entre el mundo cósmico y el humano. Como ejemplo, podemos expresar que un reloj es: -una máquina, -una mercancía, -un instrumento, -un regalo, -un adorno, etc., y todos esos significados son verdaderos pero distintos.

b. Los significados en materia teológica

El significado central de la religión es Dios (que en la perspectiva filosófica aparece como lo absoluto o lo incondicionado). El significado absoluto tiene dos características:

1. Afecta a todos los ámbitos de la vida, porque tiene que ver con el mundo como totalidad, y no con uno u otro ser individualmente tomado.

2. Es permanente, es lo que se quiere decir con el adjetivo trascendente.

Por la primera, la religión no es un ámbito delimitado de la vida, sí lo es el culto, pero la religión abarca toda la vida. Así, para el hombre religioso, todo está tocado por Dios y cada ámbito de la vida es religioso.

El carácter absoluto del significado religioso aparece en B. Lonergan como “ultimate concern”, que se entiende como contrario al “proximate concern”7; e.d., cómo lo radicalmente tiene que ver conmigo, a diferencia de lo que me atañe contingentemente. En P. Tillich, aparece como lo que me concierne absolutamente, o sea, en cualquier condición o circunstancia de la vida8. También se ve en que es “fascinosum et tremendum” en R. Otto, o sea, que al mismo tiempo atrae y produce temor, por eso se puede decir que no es un significado que el hombre posea instrumentalmente, sino que es poseído por él9.

Este afectar a todo se ve en las conversiones y en las crisis. Cuando hay conversión, cambian muchos aspectos de la vida del converso. Y cuando hay crisis, esta no se limita al culto, sino que cambian otros aspectos de la vida, los intereses, la ética, etc. Lo religioso tiene una extensión indefinida en la vida humana.

El carácter absoluto del significado religioso es el que lo hace tan peligroso cuando es mal usado, por ejemplo, en sectas que someten a las personas, o con fines ideológicos. Un uso torcido de lo religioso puede llegar a ser demoníaco porque justifica absolutamente lo malo y por eso no hay recurso contra él.

En cuanto a lo segundo, el significado religioso no está limitado en el tiempo, es de valor permanente mientras él permanezca. Es lo que se dice al decir que es trascendente, o sea, que permanece más allá de los cambios.

Nota sobre la expresión “experiencia de Dios”

Y se presenta, e.d., aparece a la conciencia cognoscitiva como significado del mundo. El mundo, lo no Dios, que opera como significante, lo revela o por el hecho mismo del mundo como realidad no-necesaria o por la salvación experimentada por los hombres, que es una vivencia que resulta teofánica, e.d., reveladora de Dios.

Puede suceder fácilmente que a alguien no le aparezca el objeto Dios como objeto porque no es directamente objeto y, en esa condición, no lo reconozca porque no es directamente objeto. De este modo, se le oculta su realidad por el hecho de buscar un objeto en vez del fundamento de los objetos.

Este no aparecer directo justifica que se objete la presencia de la teología en la Universidad o que alguien se declare ateo. Pero no sucede así para quien lo entiende como fundamento radical de todo ser del mundo. Dios solo se entiende en lo no-Dios y por la relación que tiene con lo no-Dios.

El concepto mismo “experiencia” implica un conocimiento directo del objeto conocido: por eso no hay experiencias de segunda mano, esos son testimonios de experiencias ajenas. Al aplicar el concepto experiencia a la vivencia religiosa, hay que tener en cuenta este, su carácter mediado. Dios se presenta como significado y, por lo tanto, a la inteligencia del cognoscente. Lo dicho obliga a adaptar la expresión “experiencia de Dios” a su objeto que es distinto a todo otro objeto.

EL PLANTEAMIENTO FILOSÓFICO:como ser absoluto o incondicionado o necesario10

En la perspectiva filosófica se trata a Dios como ser, e.d., ontológicamente; se trata de ubicarlo entre los seres, preguntándose de qué clase de ser es. Se intenta clasificarlo en el cuadro de los seres y, epistemológicamente, se pregunta por el modo de conocer a ese ser11. Ser es sinónimo de realidad porque toda realidad es, en algún sentido, ser. El opuesto a realidad es nada o no ser.

Una característica del planteamiento filosófico comparado con el religioso es ser destacado o separado, el sujeto pensante se separa de lo pensado y lo objetúa, e.d., aísla de sí su objeto. Esto es condición de un planteamiento científico. La filosofía, por lo tanto, problematiza (en el sentido marceliano del término) a Dios. El modo religioso de hablar de Dios, incluso el teórico (el teológico) sabe —en cambio— que el pensante no puede separarse de Dios (el pensado) porque está en relación existencial con él. El que teologiza lo hace como creyente, e.d., como ligado a Dios. La teología, por lo tanto, misteriza a Dios. Esta diferencia constituye un cambio fundamental de perspectiva, son dos modos claramente distintos de enfrentar la cuestión de Dios.

El planteamiento recién descrito de manera general tiene su género literario, el cual es un discurso y no un diálogo, y habla de una realidad separada (destacada) y dirigido a quien se interese en el tema. No emplea el género mítico, sino que piensa en las categorías ser, esencia, accidente, relación. Un ejemplo de este género literario lo tienen en el discurso reproducido en el Anexo 2.

Lo incondicionado es lo que no tiene condiciones para ser y, por lo tanto, necesariamente es, porque no hay condición que lo afecte. Todo lo mundano o relativo es, en cambio, condicionado y si no se cumple alguna de sus condiciones de posibilidad, no es; solo es cuando se cumplen todas las condiciones necesarias para que sea.

Lo incondicionado es independiente en sí mismo, pero todo lo demás tiene relación con él y por eso no es independiente de él.

El ser incondicionado es uno de los caracteres fundamentales del ser absoluto. Como tal, no solo se supone que es independiente, sino que se afirma que todos los demás seres dependen de él; lo incondicionado es por ello a la vez lo Condicionante por excelencia”.13

Un ser absoluto o incondicionado es subsistente en sí mismo y no en o por otro distinto de sí mismo. Lo que es por sí mismo y no por otro, es sin principio externo a sí o causa distinta de sí. Su condición se llama aseidad, de a se (desde sí mismo), que se entiende como contrario a lo que es ab alio (=desde otro) como sucede con toda realidad mundana o creada, toda aquella que no es absoluta sino relativa. Un ser absoluto o incondicionado es necesario, se distingue lógicamente del ser contingente, aquel que —aunque de hecho existe— pudiera no existir porque no tiene necesidad de ser.

Realidad extramental de lo absoluto

¿Hay realidad absoluta? Conviene abordar esto en dos etapas, primero preguntándose si existe mentalmente, e.d., como concepto; y luego, si existe extramentalmente, e.d., independientemente del pensamiento; o, de otro modo: si hay correspondencia entre el concepto y algo fuera de la mente a lo que el concepto se refiera.

Conceptualmente o en la mente, la noción de absoluto es exigida por la noción “relativo”. Relativo es lo que está en relación con algo distinto de sí, y por eso depende —en algún sentido— de algo distinto de sí, por lo cual ya no es totalmente independiente. Todo lo mundano es relativo y por esto no se puede dudar de que hay realidades relativas. Si hay relativo, no podemos sino pensar que hay —al menos, conceptualmente— absoluto, porque esos conceptos —relativo y absoluto— se piden el uno al otro, como chico pide grande. En la mente, por lo tanto, hay absoluto. Es necesario como par lógico de lo relativo, porque lo lleva como su sombra, implícitamente.

Extramentalmente: no todo lo pensable tiene que tener —necesariamente— realidad extramental. De modo que podría pasar que el ser Absoluto fuese solo un concepto sin correlato extramental, e.d., un concepto vacío. En estas condiciones no es de extrañar que sea un tema discutido el de la realidad extramental de lo absoluto. Hay un ateísmo que consiste precisamente en afirmar la irrealidad extramental del concepto “Dios” y los que afirman que hay Dios —los teístas— sostienen, en cambio, que ese término tiene realidad extramental, e.d., que, independientemente del hecho de ser pensado, hay una realidad fuera de la mente del pensante a la que se refiere el concepto pensado.

Entender qué es el planteamiento filosófico de la cuestión de Dios será importante para entender el planteamiento deísta y algunos planteamientos ateos sobre Dios.

Nota sobre la expresión “existencia” de Dios

La realidad o no realidad extramental de lo absoluto es lo que se suele llamar la cuestión de la existencia o no de Dios. Aunque es una expresión aceptada en la literatura tanto filosófica como teológica, y muy frecuente en el diálogo no científico sobre el tema, me parece una expresión poco adecuada. Insinúa algo falso que puede desviar el pensamiento ocultando la verdadera realidad de lo absoluto.

Existir es un modo del ser, aquel que corresponde a los hombres, que se van existenciando, e.d., haciendo realidad su esencia, pero no debiera hacerse sinónimo de ser absolutamente, e.d., en cualquiera de los modos del ser. Es claro que una piedra y un hombre son, pero de modos muy distintos. La piedra, en este sentido estricto del término existir, no existe, aunque haya piedras y muchas.

No conviene confundir esos modos con un mismo término, diciendo que ambos existen. Me parece mejor decir que ambos son y luego distinguir sus modos de ser. Decir que Dios existe es insinuar que tiene algún parecido en su modo de ser con las realidades mundanas que decimos que existen: una piedra, un hombre, un vegetal, etc., esa insinuación es falsa porque nada de lo mencionado es absoluto. Prefiero decir, por lo tanto, que hay Dios, porque la expresión es amplia, deja todavía espacio para precisar su modo de ser.

Cómo se accede al conocimiento de tal realidad (prólogo epistemológico)

A este tema está dedicado el segundo capítulo, de modo que aquí solo diremos algunas cuestiones generales sobre el tema, que son necesarias para dar equilibrio a este capítulo.

En general, hay dos modos del conocimiento humano: el directo, llamado también intuición14, y el indirecto, la inferencia15. La intuición puede ser sensorial o intelectual. La sensorial es, p.ej., que esta mesa está fría, lo sé tocándola. La forma intelectual se da en el conocimiento de los axiomas16: en cuanto digo el contenido del axioma, e.d., en cuanto lo formulo, lo entiendo directamente, por sí mismo, como verdadero. Su verdad me es directamente verdadera y no por su relación con otra verdad previamente conocida. La inferencia, en cambio, es una deducción o conclusión, e.d., un conocimiento al que llego desde otro conocimiento previo; el segundo depende —para mi conocimiento— del primero, de modo que si no conociera el primero no conocería tampoco el segundo.

A lo Absoluto no hay acceso directo por los sentidos, porque no tiene la materialidad que es necesaria para ello. Según una tesis, puede ser conocido en forma directa intelectualmente como condición para todo lo demás, lo no absoluto que conocemos. El ontologismo17, como se llama esta tesis, sostiene que sí es conocible directamente por intuición intelectual, y ese modo no es una inferencia desde lo mundano. Pero esta postura ha sido muy discutida y es ampliamente rechazada.

Otra tesis dice que es cognoscible directamente e independientemente del conocimiento del resto de la realidad (de la relativa) por la necesidad interna de la realidad absoluta misma.

Otra tesis sostiene puede ser conocido indirectamente, por inferencia desde lo conocido directamente que es el mundo que es lo no Absoluto. A Dios solo se accede desde lo que no es Dios.

Como las categorías son los “casilleros” que tenemos para determinar algo, lo Asoluto no entra en ningún sistema de categorías18, no es categorializable porque no tiene determinaciones que son limitaciones. De haber Dios, tiene que ser sin condiciones, porque de lo contrario sería limitado, relativo, y eso resulta contradictorio a lo que se entiende por Dios (háyalo o no extramentalmente, todos convienen en ese sentido del término).

El conocimiento indirecto que por inferencia es desde algo ya conocido como verdadero y distinto a lo inferido, en este caso desde el mundo que no es Dios (el cual mundo), sí es directamente accesible por los sentidos.

El conocimiento indirecto no se limita solo a Dios, hay realidades mundanas que no conocemos directamente sino únicamente por sus efectos. De haber conocimiento indirecto de Dios, esta no sería la única realidad que se conoce indirectamente. Veamos tres ejemplos de conocimiento indirecto de realidades mundanas.

1) Nadie ha visto, que yo sepa, un electrón, aunque es real; se lo conoce indirectamente por su comportamiento. De ese comportamiento se infiere que tiene que haber un cuerpo cargado cuyo comportamiento registramos. 2) La psicología trata del alma humana que no es directamente perceptible. La psicología procede a través de los fenómenos psicológicos que son las expresiones de la persona y de ellos concluye, desde el comportamiento, las características de la psiquis de esa persona. 3) Si hay petróleo bajo el desierto y el petróleo es producto de la transformación de materia vegetal, se concluye —aunque nadie vio esa materia vegetal porque no había hombres que la vieran— que había bosques donde hoy hay desiertos en los que hay petróleo.

Conviene notar que lo más esencial de una ciencia es aquello de lo que es más difícil hablar directamente: ¿Qué es la materia? Un físico se ve en dificultad para definir aquello mismo de lo cual trata su ciencia. Prefiere que le pregunten cómo se comporta la materia y ahí se siente cómodo, de eso sí sabe. ¿Qué es la vida? Un biólogo prefiere que no le hagan esta pregunta, dirá que es una forma de organización de la materia que se caracteriza por… . Pero entonces refiere su respuesta al concepto materia, que es igualmente difícil que el de vida. Prefiere que le pregunten sobre las características de lo vivo. Si así sucede con la pregunta sobre lo esencial de una ciencia del mundo, no tendría por qué ser menor la dificultad para un filósofo o para un teólogo tratando de Dios.

Tres modos de conocimiento de lo absoluto que estudiaremos en este curso

Un modo es por necesidad de lo mismo pensado (Dios), como se da, p.ej., en Anselmo.

No es que falten otros modos de conocimiento de Dios, pero debemos escoger algunos porque la extensión del curso es limitada. Dejaremos fuera, por ejemplo, los que van por la ética, como la de E. Kant que uds. deben haber oído, al menos, nombrar.

Dificultad de pensar lo absoluto

Comencemos por algo que es evidente, pero no inútil de decir: lo absoluto es imposible imaginar porque es indeterminado (=no categorial) y todo lo que imaginamos es determinado (=categorializado). Incluso si se prescinde de la imaginación —cosa recomendable en esta materia— de todas maneras, es difícil pensar lo absoluto porque nuestros conceptos son categoriales, e.d., limitados. Nuestro lenguaje se inicia con las cosas mundanas que son limitadas. De allí el lenguaje se eleva con dificultad, por abstracción, a hacerse un poco apto para lo no imaginable ni descriptible. Lo absoluto, ya conceptualmente nos resulta poco asible, porque el instrumental que son nuestros conceptos no se le adecúan.

En el capítulo segundo hablaremos de la experiencia trascendental como experiencia de lo absoluto y, de ese modo, volveremos sobre este tema.

Ventaja y limitación del planteamiento filosófico

Su ventaja está en su universalidad: se realiza desde un punto de vista tan general que todos están ante él. Es una posibilidad universal a la cual todos están abiertos. Su necesidad: es un planteamiento que tiene una necesidad indiscutible y, por esa necesidad, todos quienes piensan este tema entran —con distintos grados de profundidad y perspectiva— en él. Se le ofrece al hombre como necesario al pensamiento, e.d., como verdadero o sólido. Desde el punto de vista del diálogo presenta, al menos como pregunta, un punto inicial universal, todos podemos encontrarnos allí para iniciar el diálogo.

Su limitación está en que la relación con lo absoluto es solo intelectual, lo cual para el planteamiento religioso que veremos a continuación es limitado, porque le falta el aspecto existencial que tiene este último planteamiento. La crítica, en el sentido de la determinación de su límite19, que se le puede hacer desde el planteamiento religioso, es: ¿qué aspecto de Dios aparece en el planteamiento filosófico?, insinuando así su parcialidad.

EL PLANTEAMIENTO RELIGIOSO:Dios como Sujeto de máximo valor

El segundo planteamiento de la cuestión de Dios, después del filosófico que ya esbozamos, es el religioso, que es muy distinto a aquel y, por eso, necesita ser explicado con cierto detalle. Seguiremos para esto la aproximación fenomenológica que se ha impuesto por sus buenos resultados en los últimos tres cuartos de siglo, aproximadamente. Compararemos luego este planeamiento con el filosófico. Haremos oportunamente la aclaración de los términos que se nos crucen por el camino. Esbozaremos después el material de trabajo de la fenomenología religiosa.

Método fenomenológico

El planteamiento fenomenológico de la cuestión de Dios se hace desde las expresiones religiosas20. Esto consiste en atender a lo que los hombres religiosos hacen y a las explicaciones que dan sobre lo que hacen para describir su experiencia religiosa. Este método tiene dos condiciones: exige, por una parte, suspender los juicios de valor sobre lo que allí se encuentra, e.d., no calificar o descalificar, p.ej., de verdadero o falso, bueno o malo; y, por otra, tomar el punto de vista del hombre religioso, e.d., no excluir la conciencia (que es la vivencia del sujeto de esas experiencias). Solo ante esa conciencia lo religioso es tal. Lo que se hace en este método es mirar desde el sujeto religioso para descubrir lo que Dios significa para él. La siguiente presentación sintética del método fenomenológico es clara:

La noción de fenomenología pura ha sido desarrollada, como se sabe, por el filósofo alemán E. Husserl (1859-1938). Se trata, etimológicamente, de analizar algo que se muestra a la conciencia. Pero para que algo se muestre, tiene que mostrarse a alguien. Un fenómeno no es, pues, exactamente, sinónimo de objeto.21

M. Meslin destaca aquí algo que es esencial a la fenomenología: la diferencia entre fenómeno y objeto. Un objeto puede ser desconocido, e.d., no estar en la conciencia cognoscitiva de ningún sujeto y ese hecho no lo hace menos realidad, aunque sea una totalmente desconocida. Un fenómeno, en cambio, tiene que tener objeto, pero un objeto percibido por una conciencia cognocitiva, e.d., un objeto ya conocido. Desde aquello primero que se muestra a la conciencia comienza el estudio fenomenológico.

La etimología a la que se refiere M. Meslin es la de la palabra “faino” que, en voz activa, significa “dar luz”, “brillar” y, en voz media, “aparecer”, “dejarse ver”, “manifestarse”. Y de allí que tenga que ver con la revelación o desvelamiento de lo que aparece a la conciencia cognoscitiva. La conciencia que conoce es del sujeto para el cual esa realidad empieza a existir cuando entra en su campo de percepción. Por eso se dice que fenómeno no es lo mismo que objeto, y, agreguemos nosotros, objeto aislado. Continúa Meslin:

El fenómeno es, pues, a la vez un objeto referido a un sujeto y un sujeto relativo a ese objeto. Y de ahí la importancia de la noción de intencionalidad que caracteriza las relaciones entre el fenómeno-objeto y la conciencia-sujeto, pues la intención es el modo de acceso de la conciencia a lo real, a la esencia misma de las cosas. La fenomenología es, pues, la explicación de una relación de alteridad entre el sujeto y el objeto a nivel de una experiencia vivida. Y resulta fácilmente comprensible la importancia de semejante teoría en su aplicación al problema religioso.22

La verdad total de algo no coincide con lo que yo percibo de ella —la apariencia—, que es solo una parte de su realidad, la parte que brilla ante mí. La verdad completa incluye también el ser de lo que se me muestra. Tanto el objeto como el sujeto que reconoce ese objeto son esenciales a la perspectiva fenomenológica. La intención es la tensión de la conciencia hacia un objeto. Solo así, intencionalmente, accede el sujeto a la realidad exterior a su conciencia. Y ese acceso se da solo en la vivencia del sujeto cognoscente.

La ventaja de este método para nuestro propósito está en que permite acceder a una experiencia que es esencialmente relacional, como lo es la religiosa, y que por eso incluye la experiencia del sujeto de ella y sin perder —por la inclusión de la vivencia del sujeto— el distanciamiento que exige el rigor científico.

Es una cuestión todavía abierta si se conoce mejor la experiencia religiosa desde dentro o desde fuera, e.d., si la entiende mejor el hombre religioso o el no religioso. Los que defienden lo primero apoyan su tesis en la empatía que sería necesaria para entender la vivencia religiosa, vivencia que no tiene quien no es religioso. Los que defienden lo segundo se apoyan en que la religiosidad del investigador lo haría perder objetividad, elemento que es esencial al rigor científico.

Comparación con el planteamiento filosófico

A la experiencia religiosa, Dios se le presenta también como absoluto, pero no como una realidad o ser absoluto considerado en sí y separadamente, como en la filosofía, sino como Sujeto de valor absoluto para el que lo experimenta. Si en la consideración filosófica el pensante está destacado (=separado) de su objeto por obligación científica, al hombre religioso, en cambio, Dios se le aparece radicalmente ligado a él. Por esto, en las expresiones religiosas a Dios se le habla “… clamaban al Señor y él les respondía; …” (Sal 99,6b) y Dios responde, e.d., dialoga con ellos: “desde la columna de nube conversaba con ellos” (Sal 99,7).

En la terminología marceliana, en la filosofía Dios es un “problema”, y en la experiencia religiosa, es un “misterio” porque el hombre religioso no está separado del objeto de su experiencia sino ligado a él. La experiencia religiosa es esencial e inevitablemente relacional. La relación más radical es la calidad de creatura porque Dios sostiene a su creatura en el ser y le da la posibilidad de actuar23. Lo que aparece en primer plano en la experiencia religiosa es que Dios es un dialogante que se comunica con el hombre que es también sujeto, pero un sujeto menor frente a uno mayor.

El ámbito de este descubrimiento de Dios como sujeto es el plano vivencial, no el reflexivo-separado y especulativo de la filosofía. En las expresiones religiosas, el hombre se dirige a Dios como al salvador, porque está necesitado: “Tiende tu oído, Señor, respóndeme que soy desventurado y pobre, guarda mi vida porque te amo, salva a tu siervo que confía en ti” (Sal 86,1-2). Este pasaje contiene los elementos propios de la experiencia religiosa de Dios: es salvador a quien se le habla porque es sujeto, se le pide porque se está en necesidad y se confía en El. Todo sucede en el ámbito vital, parte de la necesidad que el hombre sufre y de la cual no puede salvarse a sí mismo, le habla porque experimenta a Dios como Sujeto y espera de Él una respuesta, la materia de la que se trata es absolutamente esencial, es la vida misma24.

Dios es objeto de una experiencia más global que en la filosofía, porque incluye, además del pensamiento, las emociones (ej., el amor a Dios y de Dios), la comunicación dramática con Dios (el culto), y afecta al comportamiento de la persona (la ética); por fin, es societario porque el hombre religioso pertenece a una comunidad religiosa, no hay religión de un solo fiel.

Dios se le presenta al hombre religioso como el gran agente de bien, el que realiza lo más importante, lo que en la terminología religiosa se llama salvación. La relación entre Dios y salvación es tan íntima y necesaria en la visión religiosa que un dios no salvador no se entiende, y en el planteamiento filosófico no es el aspecto salvador de Dios el que se mira. Al hombre religioso Dios se le aparece realizando lo que el hombre no puede hacer para sí mismo, salvarse, cuando se encuentra en una situación de perdición. Y lo que lo puede salvar es el mayor valor o bien. Aunque desde el punto de vista filosófico lo absoluto es valioso porque supera a lo relativo en cuanto calidad de ser, el valor salvífico es experimentado —religiosamente— de otro modo, no como valor en sí (eso es conclusión y posterior), sino como valor para mí en cuanto me rescata.

El valor que es Dios se le presenta en su trascendencia (permanencia), e.d., siempre presente en distintos tiempo y lugares, y siempre válido por sobre las circunstancias del mundo que es cambiante. Por ejemplo, en un contexto en que cada pueblo tiene su dios y cada tierra es tierra de un dios, los hebreos experimentan que el suyo fue eficaz, e.d., salvador, en distintos lugares, en Egipto, en el desierto y en la tierra. Trasciende, por lo tanto, los lugares y los tiempos.

La trascendencia no es su única característica, Dios se le aparece también como inmanente a toda la realidad mundana (aquella que no es Dios) y como lo más íntimo a toda ella. Dios, siendo radicalmente distinto a lo mundando, le está dando a este ámbito su consistencia propia, para que que sea lo que es, y por eso la sostiene radicalmente (le da el fundamento que no tiene en sí). Se suele insistir, desequilibradamente, en la trascendencia de Dios respecto al mundo casi como único atributo de Dios y se silencia al mismo tiempo su inmanencia a todo lo mundano. Una adecuada comprensión teológica del concepto “creación” evita esta unilateralidad.

Dios se le presenta al hombre religioso entonces como omniabarcante (o totalizante) en cuanto afecta a todo lo mundano. Da ser y valor a todo lo que no es Dios. Desde su experiencia, un hombre religioso ve que no hay nada independiente de Dios, aunque todo sea distinto de él. Dios no se confunde con el mundo, pero está siempre presente a él. Nada es independiente de Dios25 y todo es teónomo26. El motivo de esta omnipresencia de Dios es su transcendencia y su inmanencia respecto a toda la realidad. Por esta razón, Dios no es vivenciado por el hombre religioso como acotado sino como presente en toda su vida y no solo en el acto formal de culto, en el espacio sagrado (el templo) o en el tiempo sagrado (la fiesta), sino también en el modo de tratar lo profano (lo no Dios). Dios no es experimentado como una realidad sectorial —como lo son las realidades mundanas, las unas respecto a las otras—, sino como totalizante. Por esto, al verdadero hombre religioso se lo reconoce más en lo no formalmente religioso que en lo formalmente religioso. Se lo reconoce en el modo como usa del mundo y en el modo como trata a los demás hombres, más que en sus expresiones formalmente religiosas, e.d., en el culto.

La experiencia ya esbozada se puede sintetizar diciendo que al hombre religioso Dios se le aparece como sujeto supremamente valioso