Teoría de la justicia E-Book

John Rawls

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2012

Seitenzahl: 1242

Beschreibung

Teoría de la justicia, algunas objeciones y otras posiciones, especialmente el utilitarismo, aplicada a la base filosófica de las libertades constitucionales, el problema de la justicia distributiva y la definición del ámbito y los límites del deber político y la obligación. Incluye un análisis de la desobediencia civil y la objeción al reclutamiento por motivos de conciencia. Además, relaciona la Teoría de la justicia con una doctrina del bien y del desarrollo moral.

Leseprobe

Teoría de la justicia

John Rawls

Traducción de María Dolores González

Primera edición en inglés, 1971 Primera edición en español, 1979 Segunda edición en español, 1995    Séptima reimpresión, 2010 Primera edición electrónica, 2012

Imagen de portada: Justicia y venganza divina persiguen el crimen de Pierre-Paul Prud’hon.

Título original: A Theory of Justice © 1971, The President and Fellows of Harvard College Publicado por The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass. ISBN 674-88014-5

D. R. © 1979, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-0903-8

Hecho en México - Made in Mexico

Para Mard

Prefacio

Al presentar una teoría de la justicia he tratado de unir en una visión coherente las ideas que he expresado en artículos escritos durante los últimos 12 años, poco más o menos. Todos los temas centrales de estos ensayos son presentados aquí de nuevo de manera mucho más detallada, y se discuten también cuestiones ulteriores necesarias para redondear la teoría. La exposición se divide en tres partes. La Primera cubre, con mucha mayor elaboración, el mismo campo que Justice as Fairness (1958) y Distributive Justice: Some Addenda (1968), mientras que los tres capítulos de la Segunda Parte corresponden, aunque con muchas adiciones, a los temas de Constitutional Liberty (1963), Distributive Justice (1967) y Civil Disobedience (1966), respectivamente. E1 segundo capítulo de la última Parte cubre los temas de The Sense of Justice (1963). Los otros capítulos de esta parte, excepto en unos pocos lugares, no corresponden a ensayos publicados. Aun cuando las ideas principales son en gran medida las mismas, he tratado de eliminar incongruencias y de completar y fortalecer el razonamiento.

Quizá la mejor manera de explicar el objetivo de mi libro sea la siguiente: durante mucho tiempo la teoría sistemática predominante en la filosofía moral moderna ha sido alguna forma de utilitarismo. Una razón de ello es que ha sido defendida por una larga serie de escritores brillantes que han construido una doctrina intelectual verdaderamente impresionante en sus alcances y en su refinamiento. Olvidamos a veces que los grandes utilitarios, Hume y Adam Smith, Bentham y Mill, eran teóricos sociales y economistas de primera línea y que la doctrina moral que elaboraron pretendía satisfacer las necesidades de sus más vastos intereses y ajustarse a un esquema general. Aquellos que los criticaron lo hicieron a menudo desde una perspectiva más estrecha. Señalaron las oscuridades del principio de utilidad e hicieron notar las aparentes incongruencias existentes entre muchas de sus implicaciones y nuestros sentimientos morales. Creo que, sin embargo, no lograron construir una concepción moral practicable y sistemática qué oponerle. El resultado es que con frecuencia parecemos obligados a escoger entre el utilitarismo y el intuicionismo. Muy probablemente nos decidiremos por una variante del principio de utilidad circunscrito y limitado, en ciertas maneras ad hoc, por restricciones intuicionistas. Tal punto de vista no es irracional, y no hay garantía de que podamos hacer algo mejor; pero eso no es razón para no intentarlo.

Lo que he tratado de hacer es generalizar y llevar la teoría tradicional del contrato social representada por Locke, Rousseau y Kant, a un nivel más elevado de abstracción. De este modo espero que la teoría pueda desarrollarse de manera que no quede ya expuesta a las objeciones más obvias que a menudo se piensa que la destruyen. Más aún, esta teoría parece ofrecer otra explicación sistemática de la justicia que es superior, al menos así lo sostengo, al utilitarismo dominante tradicional. La teoría resultante es de naturaleza sumamente kantiana. De hecho no reclamo ninguna originalidad por las ideas que expongo. Las ideas fundamentales son clásicas y bien conocidas. Mi intención ha sido organizarlas dentro de un marco general usando ciertos recursos simplificadores con objeto de que la plenitud de su fuerza pueda ser apreciada. Mis ambiciones respecto al libro quedarán completamente realizadas si permite ver más claramente los principales rasgos estructurales de la otra concepción de la justicia que está implícita en la tradición contractual, señalando el camino de su ulterior elaboración. Creo que, de las ideas tradicionales, es esta concepción la que más se aproxima a nuestros juicios meditados acerca de la justicia y la que constituye la base moral más apropiada para una sociedad democrática.

Éste es un libro bastante extenso, no sólo en páginas. Por ello, a modo de guía que haga las cosas más fáciles para el lector, haré unas cuantas indicaciones. Las ideas intuitivas fundamentales de la teoría de la justicia se presentan en los §§ 1-4 del capítulo I. De aquí es posible ir directamente al estudio de los dos principios de la justicia para las instituciones en los §§ 11-17 del capítulo II, y luego a la explicación de la posición original en todo el capítulo III. Un vistazo al § 8 sobre el problema de la prioridad puede ser necesario si no se está familiarizado con este concepto. Después, el mejor enfoque de la doctrina se da en el capítulo IV, §§ 33-35 acerca de la igualdad de la libertad y los §§ 39-40 acerca del significado de la prioridad de la libertad y la interpretación kantiana. Hasta aquí tendríamos como una tercera parte del total, que comprendería lo más esencial de la teoría.

Hay, sin embargo, el peligro de que sin considerar el razonamiento de la última parte, la teoría de la justicia sea mal entendida. En particular habrá que subrayar las siguientes secciones: §§ 66-67, del capítulo VII sobre el valor moral y el respeto a sí mismo y otras ideas afines; § 77 del capítulo VIII sobre las bases de la igualdad; §§ 78-79 sobre la autonomía y la unión social; §§ 85-86 sobre la unidad del yo y la congruencia; todos ello en el capítulo IX. Aun añadiendo estas secciones a las otras se llega sólo a bastante menos que a la mitad del texto.

Los encabezados de las secciones, las observaciones que prologan cada capítulo y el índice guiarán al lector hacia los contenidos del libro. Sobre esto me parece superfluo hacer comentarios, salvo para decir que he evitado las discusiones metodológicas extensas. En los § 9 hay una breve consideración de la naturaleza de la teoría moral y en § 4 y § 87 de la justificación. En el § 62 se encuentra una breve digresión sobre el significado de “bueno”. Ocasionalmente hay comentarios y digresiones metodológicas, pero en su mayor parte, lo que trato es de elaborar una teoría sustantiva de la justicia. Las comparaciones y los contrastes con otras teorías, así como sus eventuales críticas, en especial del utilitarismo, son vistos como medios para este fin.

El hecho de no considerar la mayoría de los capítulos IV-VIII entre las partes básicas del libro, no significa que sugiero que estos capítulos sean superficiales o meros ejemplos. Más bien creo que una prueba importante para una teoría de la justicia es ver en qué medida introduce orden y sistema en nuestros meditados juicios sobre una gran variedad de cuestiones. Por ello, es necesario incluir los temas de estos capítulos y las conclusiones alcanzadas que, a su vez, modifican la opinión propuesta. Sin embargo, a este respecto, el lector tiene más libertad de seguir su preferencia y atender a los problemas que más le interesen.

Al escribir este libro he adquirido muchas deudas, además de las indicadas en el texto. Deseo reconocer aquí algunas de ellas. Tres versiones diferentes del manuscrito han pasado por las manos de estudiantes y colegas; y de sus innumerables sugerencias y críticas me he beneficiado más allá de lo calculable. Le estoy agradecido a Allan Gibbard por su crítica de la primera versión (1964-1965). Para superar sus objeciones al velo de la ignorancia tal y como lo presenté, parecía necesario incluir una teoría del bien. El resultado es el concepto de bienes primarios basado en la concepción discutida en el capítulo VII. A él, junto con Norman Daniels, les debo las gracias por apuntar dificultades acerca de mi explicación sobre el utilitarismo en tanto base de deberes y obligaciones individuales. Sus objeciones me condujeron a eliminar mucho de este tema y a simplificar el tratamiento de esta parte de la teoría. David Diamond objetó vigorosamente mi análisis sobre la igualdad, en particular el hecho de no considerar la importancia del status. En consecuencia, acabé por incluir una explicación del respeto propio como bien primario, con objeto de tratar ésta y otras cuestiones, entre ellas la de la sociedad vista como unión social de uniones sociales, y la de la prioridad de la libertad. Con David Richards tuve discusiones provechosas sobre los problemas del deber y de la obligación políticos. Aunque la supererogación no es un tema central del libro, he sido ayudado en mis comentarios sobre ella por Barry Curtis y John Troyer, aun cuando ellos pueden todavía objetar lo que digo. Debo dar las gracias también a Michael Gardner y a Jane English por varias correcciones que logré hacer al texto final.

He sido afortunado al recibir valiosas críticas de personas que han discutido mis anteriores ensayos.[1] Estoy en deuda con Brian Barry, Michael Lessnoff y R. P. Wolff por sus análisis de la formulación y el razonamiento respecto a los dos principios de justicia.[2] En las partes en que no he aceptado sus conclusiones he tenido que ampliar el razonamiento para enfrentar sus objeciones. Espero que la teoría, tal como es presentada ahora, no esté ya expuesta ni a las dificultades que señalaron, ni a las formuladas por John Chapman.[3] La relación entre los dos principios de justicia y lo que llamo la concepción general de la justicia es semejante a la propuesta por S. I. Benn.[4] A él, así como a Lawrence Stern y Scott Boorman, les estoy agradecido por sugerencias en esa dirección. Me pareció correcto el contenido de las críticas hechas por Norman Care a la concepción de teoría moral que se encuentra en los ensayos y he tratado de desarrollar la teoría de la justicia de modo que evite sus objeciones.[5] Al hacerlo, aprendí de Burton Dreben, quien me aclaró la opinión de W. V. Quine, persuadiéndome de que los conceptos de significado y análisis no desempeñan un papel esencial en la teoría moral, tal como la concibo. Aquí no es necesario discutir acerca de su pertinencia, en un modo u otro, para otras cuestiones filosóficas; empero, he tratado de hacer a la teoría de la justicia independiente de ellas. Así, he seguido con algunas modificaciones el punto de vista de mi “Outline for Ethics”.[6] Quisiera agradecer también a A. K. Sen su minuciosa discusión y crítica de la teoría de la justicia.[7] Gracias a ellas me fue posible mejorar la presentación en varias partes. Su libro resultará indispensable para los filósofos que deseen estudiar la teoría más formal de la selección social tal y como la piensan los economistas. Al mismo tiempo, los problemas filosóficos son minuciosamente tratados.

Muchas personas han ofrecido voluntariamente comentarios escritos sobre las varias versiones del manuscrito. Los realizados por Gilbert Harman sobre la primera fueron fundamentales, obligándome a abandonar una buena cantidad de puntos de vista y a hacer cambios fundamentales en muchos otros. Recibí nuevos comentarios durante mi estancia en el Instituto Filosófico de Boulder (verano de 1966 ), de Leonard Krimerman, Richard Lee y Huntington Terrell. A ellos he tratado de ajustarme, así como a los muy extensos e instructivos de Charles Fried, Robert Nozick y J. N. Shklar, cada uno de los cuales ha sido en todo momento de gran ayuda. Para desarrollar la explicación del bien, fueron muy útiles las observaciones de J. M. Cooper, T. M. Scanlon y A. T. Tymoczko, así como las discusiones mantenidas durante muchos años con Thomas Nagel, quien también me ayudó en la clarificación de la relación entre la teoría de la justicia y el utilitarismo. Tengo que agradecer, igualmente, a R. B. Brandt y Joshua Rabinowitz sus numerosas y útiles ideas para mejorar el segundo manuscrito (1967-1968) y a B. J. Diggs, J. C. Harsanyi y W. G. Runciman una correspondencia esclarecedora.

Durante la redacción de la tercera versión (1969-1970), Brandt, Tracy Kendler, E. S. Phelps y Amélie Rorty fueron una fuente constante de consejos, y sus críticas me prestaron una gran ayuda. Sobre este manuscrito recibí muchos comentarios y valiosas sugerencias para algunos cambios por parte de Herbert Morris, Lessnoff y Nozick, que, sin duda, me han librado de ciertos lapsos, haciendo el libro mucho mejor. En particular estoy agradecido a Nozick por su ayuda constante y por el ánimo que me dio durante las últimas etapas. Por desgracia, no he sido capaz de tratar todas las críticas recibidas y soy muy consciente de las lagunas que aún quedan, pero la medida de mis deudas no es lo corto que he quedado respecto a lo que pudo ser, sino la distancia recorrida desde los comienzos.

El Centro de Estudios Avanzados de Stanford me ofreció el lugar ideal para completar mi trabajo y quisiera expresar mi profunda gratitud por su ayuda entre 1969-1970. Agradezco a Anna Tower y a Margaret Griffin por ayudarme en el manuscrito final.

Sin la buena voluntad de todas estas personas nunca habría terminado este libro.

John Rawls

Cambridge, Massachusetts Agosto de 1971

[Notas]

[1] Siguiendo el orden citado en el primer párrafo, las referencias a los seis ensayos son: “Justice as Fairness”, vol. 57 (1958); “Distributive Justice: Some Addenda”, Natural Law Forum, vol. 13 (1968); “Constitutional Liberty and the Concept of Justice”, Nomos VI: Justice, ed. C. J. Friedrich y John Chapman (Nueva York, Atherton Press, 1963); “Distributive Justice”, Philosophy, Politics, and Society, Third Series, ed. Peter Laslett y W. G. Runciman (Oxford, Basil Blackwell, 1967); “The Justification of Civil Disobedience”, Civil Disobedience, ed. H. A. Bedau (Nueva York, Pegasus, 1969); “The Sense of Justice”, The Philosophical Review, vol. 2 (1963).

[2] Véanse Brian Barry, “On Social Justice”, The Oxford Review (Trinity Term, 1967), pp. 29-52; Michael Lessnoff, “John Rawls’ Theory of Justice”, en Political Studies, vol. 19 (1971), pp. 65-80; y R. P. Wolff, “A Refutation of Rawls’ Theorem on Justices”, en el Journal of Philosophy, vol. 63 (1966), pp. 179-190. Dado que “Distributive Justice” (1967) fue terminado y enviado para su publicación antes de que apareciera el artículo de Wolff, siento que, por descuido, no pudiera añadirle una referencia.

[3] Véase “Justice and Fairness”, de John Chapman, en Nomos VI: Justice.

[4] Véase “Egalitarianism and the Equal Consideration of Interests”, de S. I. Benn, Nomos IX: Equality, ed. de J. R. Pennock y John Chapman (Nueva York, Atherton Press, 1967), pp. 72-78.

[5] Véase “Contractaluism and Moral Criticism”, de Norman Care, en The Review of Metaphysics, vol. 23 (1969), pp. 85-101. Quisiera también transcribir aquí algunas críticas de mi obra: “Justice: Efficiency or Faidness”, de R. L. Cunningham, en The Personalist, vol. 52 (1971); “Justice”, de Dorothy Emmett en Proceedings of the Aristotelian Society, vol. comp. (1969); “Justice and Rationality”, de Charles Frankel, en Philosophy Science, and Method, ed. Sidney Morgenbesser, Patrick Suppes y Morton White (Nueva York, St Martin’s Press, 1969); y Justice, de Ch. Perelman (Nueva York, Random House, 1967), pp. 39-51.

[6]The Philosophical Review, vol. 50 (1951).

[7] Véase Colective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holden Day, 1970), pp. 136-141, 156-160.

Primera Parte

La teoría

I. La justicia como imparcialidad

En este capítulo introductorio esbozaré algunas de las ideas principales de la teoría de la justicia que deseo desarrollar. La exposición es informal e intenta allanar el camino para los razonamientos más detallados que vienen a continuación. Inevitablemente habrá cierto traslape entre este estudio y otros ulteriores. Empiezo describiendo el papel que tiene la justicia en la cooperación social y dando una breve explicación acerca del objeto primario de la justicia: la estructura básica de la sociedad. A continuación presento la idea principal de la justicia como imparcialidad, una teoría de la justicia que generaliza y lleva a un más alto nivel de abstracción la concepción tradicional del contrato social. El pacto de la sociedad es remplazado por una situación inicial que incorpora ciertas restricciones de procedimiento basadas en razonamientos planeados para conducir a un acuerdo original sobre los principios de la justicia. Me ocupo también en las concepciones utilitaria clásica e intuicionista de la justicia, considerando algunas de las diferencias entre estos puntos de vista y la justicia como imparcialidad. El objetivo que me guía es elaborar una teoría de la justicia que sea una alternativa viable a estas doctrinas que han dominado largamente nuestra tradición filosófica.

1. El papel de la justicia

La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy atractiva, elocuente y concisa que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas. Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en conjunto puede atropellar. Es por esta razón por la que la justicia niega que la pérdida de libertad para algunos se vuelva justa por el hecho de que un mayor bien es compartido por otros. No permite que los sacrificios impuestos a unos sean compensados por la mayor cantidad de ventajas disfrutadas por muchos. Por tanto, en una sociedad justa, las libertades de la igualdad de ciudadanía se dan por establecidas definitivamente; los derechos asegurados por la justicia no están sujetos a regateos políticos ni al cálculo de intereses sociales. Lo único que nos permite tolerar una teoría errónea es la falta de una mejor; análogamente una injusticia sólo es tolerable cuando es necesaria para evitar una injusticia aún mayor. Siendo las primeras virtudes de la actividad humana, la verdad y la justicia no pueden estar sujetas a transacciones.

Estas proposiciones parecen expresar nuestra convicción intuitiva de la supremacía de la justicia. Sin duda están expresadas con excesiva energía. Sea como fuere, quiero investigar si estas pretensiones u otras similares son correctas, y si lo son, cómo pueden ser explicadas. Para alcanzar este fin es necesario elaborar una teoría de la justicia a la luz de la cual puedan interpretarse y valorarse estas afirmaciones. Comenzaré considerando el papel de los principios de la justicia. Supongamos, para fijar las ideas, que una sociedad es una asociación más o menos autosuficiente de personas que en sus relaciones reconocen ciertas reglas de conducta como obligatorias y que en su mayoría actúan de acuerdo con ellas. Supongamos además que estas reglas especifican un sistema de cooperación planeado para promover el bien de aquellos que toman parte en él, ya que, aun cuando la sociedad es una empresa cooperativa para obtener ventajas comunes, se caracteriza típicamente tanto por un conflicto como por una identidad de intereses. Hay una identidad de intereses puesto que la cooperación social hace posible para todos una vida mejor de la que pudiera tener cada uno si viviera únicamente de sus propios esfuerzos. Hay un conflicto de intereses puesto que las personas no son indiferentes respecto a cómo han de distribuirse los mayores beneficios producidos por su colaboración, ya que con objeto de perseguir sus fines cada una de ellas prefiere una participación mayor a una menor. Se requiere entonces un conjunto de principios para escoger entre las diferentes disposiciones sociales que determinan esta división de ventajas y para suscribir un convenio sobre las participaciones distributivas correctas. Estos principios son los principios de la justicia social: proporcionan un modo para asignar derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y definen la distribución apropiada de los beneficios y las cargas de la cooperación social.

Ahora bien, digamos que una sociedad está bien ordenada no sólo cuando fue organizada para promover el bien de sus miembros, sino cuando también está eficazmente regulada por una concepción pública de la justicia. Esto quiere decir que se trata de una sociedad en la que: 1) cada cual acepta y sabe que los demás aceptan los mismos principios de justicia, y 2) las instituciones sociales básicas satisfacen generalmente estos principios y se sabe generalmente que lo hacen. En este caso, aun cuando los hombres puedan hacer demandas excesivas entre ellos, reconocerán, sin embargo, un punto de vista común conforme al cual sus pretensiones pueden resolverse. Si la propensión de los hombres al propio interés hace necesaria una mutua vigilancia, su sentido público de la justicia hace posible que se asocien conjuntamente. Entre individuos con objetivos y propósitos diferentes, una concepción compartida de la justicia establece los vínculos de la amistad cívica; el deseo general de justicia limita la búsqueda de otros fines. Puede pensarse que una concepción pública de la justicia constituye el rasgo fundamental de una asociación humana bien ordenada.

Por supuesto que las sociedades existentes rara vez están, en este sentido, bien ordenadas, ya que usualmente está en discusión lo que es justo y lo que es injusto. Los hombres están en desacuerdo acerca de cuáles principios debieran definir los términos básicos de su asociación. No obstante podemos decir que a pesar del desacuerdo cada uno tiene una concepción de la justicia. Esto es, entienden la necesidad de disponer de un conjunto característico de principios que asignen derechos y deberes básicos y de determinar lo que consideran la distribución correcta de las cargas y beneficios de la cooperación social, y están dispuestos a afirmar tales principios. Parece entonces natural pensar que el concepto de la justicia es distinto de las diferentes concepciones de la justicia y que está especificado por el papel que tienen en común estos diferentes conjuntos de principios y concepciones.[1] Aquellos que sostienen diferentes concepciones de la justicia pueden entonces estar de acuerdo en que las instituciones son justas cuando no se hacen distinciones arbitrarias entre las personas al asignarles derechos y deberes básicos y cuando las reglas determinan un equilibrio debido entre pretensiones competitivas a las ventajas de la vida social. Los hombres pueden estar de acuerdo con esta descripción de las instituciones justas, ya que las nociones de distinción arbitraria y de equilibrio debido, incluidas en el concepto de justicia, están abiertas para que cada quien las interprete de acuerdo con los principios de justicia que acepte. Estos principios especifican qué semejanzas y qué diferencias entre las personas son pertinentes para determinar los deberes y derechos, y cuál es la división de ventajas correcta. Claramente, esta distinción entre el concepto y las diversas concepciones de la justicia no resuelve ninguna cuestión importante, sino que simplemente ayuda a identificar el papel de los principios de justicia social.

Sin embargo, cierto acuerdo en las concepciones de la justicia no es el único requisito para una comunidad humana viable. Hay otros problemas sociales fundamentales, en particular los de coordinación, eficacia y estabilidad. Así, los planes de las personas necesitan embonar para que sus actividades resulten compatibles entre sí y puedan todas ser ejecutadas sin que las expectativas legítimas de ninguno sean severamente dañadas. Más aún, la ejecución de estos planes debiera llevar a la consecución de los fines sociales por caminos que sean eficientes y compatibles con la justicia. Por último, el esquema de la cooperación social debe ser estable: se tendrá que cumplir con él más o menos regularmente y sus reglas básicas habrán de obedecerse voluntariamente. Cuando ocurran infracciones a las mismas, deberán existir fuerzas estabilizadoras que prevengan violaciones ulteriores y que tiendan a restaurar el orden. Ahora bien, es evidente que estos tres problemas están conectados con el de la justicia. No habiendo cierta medida de acuerdo sobre lo que es justo o injusto, es claro que será más difícil para los individuos coordinar sus planes de manera eficiente con objeto de asegurar que se mantengan los acuerdos mutuamente beneficiosos. La desconfianza y el resentimiento corroen los vínculos del civismo, y la sospecha y la hostilidad tientan al hombre a actuar en formas que de otro modo evitaría. Así, mientras que el papel distintivo de las concepciones de la justicia es especificar los derechos y deberes básicos, así como determinar las porciones distributivas apropiadas, la manera en que una concepción lo hace, tiene que afectar los problemas de eficiencia, coordinación y estabilidad. En general, no podemos evaluar una concepción de justicia sólo por su papel distributivo, por muy útil que sea este papel al identificar el concepto de justicia. Tendremos que tomar en cuenta sus conexiones más vastas, ya que aun cuando la justicia tiene cierta prioridad por ser la virtud más importante de las instituciones, no obstante es cierto que, ceteris paribus, una concepción de justicia es preferible a otra cuando sus consecuencias generales son más deseables.

2. El objeto de la justicia

De diferentes tipos de cosas se dice que son justas o injustas: no sólo las leyes, instituciones y sistemas sociales, sino también las acciones particulares de muchas clases, incluyendo decisiones, juicios e imputaciones. Llamamos también justas e injustas a las actitudes y disposiciones de las personas, así como a las personas mismas. Sin embargo, nuestro tema es la justicia social. Para nosotros, el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad o, más exactamente, el modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social. Por grandes instituciones entiendo la constitución política y las principales disposiciones económicas y sociales. Así, la protección jurídica de la libertad de pensamiento y de conciencia, la competencia mercantil, la propiedad privada de los medios de producción y la familia monógama son ejemplos de las grandes instituciones sociales. Tomadas en conjunto, como esquema, las grandes instituciones definen los derechos y deberes del hombre e influyen sobre sus perspectivas de vida, sobre lo que puede esperar hacer y sobre lo que haga. La estructura básica es el tema primario de la justicia porque sus efectos son muy profundos y están presentes desde el principio. Aquí el concepto intuitivo es de que esta estructura contiene varias posiciones sociales y que los hombres nacidos en posiciones sociales diferentes tienen diferentes expectativas de vida, determinadas, en parte, tanto por el sistema político como por las circunstancias económicas y sociales. De este modo las instituciones de una sociedad favorecen ciertas posiciones iniciales frente a otras. Éstas son desigualdades especialmente profundas. No son sólo omnipresentes, sino que afectan a los hombres en sus oportunidades iniciales en la vida, y sin embargo no pueden ser justificadas apelando a nociones de mérito o demérito. Es a estas desigualdades de la estructura básica de toda sociedad, probablemente inevitables, a las que se deben aplicar en primera instancia los principios de la justicia social. Estos principios regulan, pues, la selección de una constitución política y los elementos principales del sistema económico y social. La justicia de un esquema social depende esencialmente de cómo se asignan los derechos y deberes fundamentales, y de las oportunidades económicas y las condiciones sociales en los diversos sectores de la sociedad.

El ámbito de nuestra investigación está limitado de dos maneras. Primeramente, me ocupa un caso especial del problema de la justicia. No consideraré en general la justicia de las prácticas e instituciones sociales, ni, excepto ocasionalmente, la justicia del derecho internacional o la de las relaciones entre Estados (§ 58). Por tanto, si se supone que el concepto de la justicia se aplica siempre que existe una repartición de algo considerado racionalmente como ventajoso o desventajoso, entonces sólo estamos interesados en una parte de su aplicación. No hay razón para suponer de antemano que los principios satisfactorios para la estructura básica sean válidos para todos los casos. Puede ser que estos principios no funcionen con las reglas y prácticas de asociaciones privadas o de grupos sociales con menos capacidad. Pueden ser improcedentes para las diversas convenciones y costumbres de la vida cotidiana. Puede ser que no diluciden la justicia o, quizá mejor, la imparcialidad de los acuerdos voluntarios de cooperación o de los procedimientos para hacer acuerdos contractuales. Las condiciones para el derecho internacional pueden requerir principios distintos, a los que se llegue de un modo en tanto diferente. Quedaré satisfecho si es posible formular una concepción razonable de la justicia para la estructura básica de la sociedad, concebida, por el momento, como un sistema cerrado, aislado de otras sociedades. La importancia de este caso especial es obvia y no requiere explicación. Es natural suponer que una vez que tengamos una teoría correcta para este caso, el resto de los problemas de la justicia resultarán más manejables a la luz de esta teoría, la cual, con las modificaciones adecuadas, podría ofrecer la clave para algunas de estas otras cuestiones.

La otra limitación a nuestro estudio es que, en general, examino solamente los principios de la justicia que regularían una sociedad bien ordenada. Se supone que todos actúan justamente y cumplen con su parte en el mantenimiento de instituciones justas. Aunque, como observó Hume, la justicia pueda ser una virtud celosa y cauta, nosotros podemos, no obstante, preguntarnos cómo sería una sociedad perfectamente justa.[2] Por eso considero primeramente lo que llamo una teoría de la obediencia total como opuesta a la de la obediencia parcial (§§ 25, 39). Esta última estudia los principios que gobiernan la manera de tratar la injusticia. Comprende temas tales como la teoría del castigo, la doctrina de la guerra justa y la justificación de los diversos medios existentes para oponerse a regímenes injustos; temas que van desde la desobediencia civil y la resistencia militante hasta la revolución y la rebelión. Se incluyen también cuestiones de justicia compensatoria y del modo de separar una forma de injusticia institucional contra otra. Es obvio que los problemas de la teoría de la obediencia parcial son los más apremiantes y urgentes. Son las cosas con las que nos enfrentamos en la vida cotidiana. La razón de empezar con la teoría ideal es que creo que ofrece la única base para una comprensión sistemática de los problemas más apremiantes. El estudio de la desobediencia civil, por ejemplo, depende de ella (§§ 55-59). Al menos supondré que no hay otro camino para obtener un entendimiento más profundo, y que la naturaleza y los fines de una sociedad perfectamente justa son la parte fundamental de una teoría de la justicia.

Ahora bien, reconozco que el concepto de estructura básica es algo vago. No está siempre claro qué instituciones o cuáles de sus rasgos deberán ser incluidos. Sin embargo, sería prematuro preocuparse aquí de este asunto. Procederé entonces analizando principios que se aplican a lo que sin duda es parte de lo que intuitivamente se entiende por estructura básica; luego trataré de extender la aplicación de estos principios de modo que cubran lo que parecería ser los elementos principales de esta estructura. Quizás estos principios resulten ser perfectamente generales, aun cuando esto es poco probable. Basta que se apliquen a los casos más importantes de justicia social. El punto que deberá tenerse presente es que es por sí mismo valioso tener una concepción de la justicia para la estructura básica y que no deberá ser rechazada porque sus principios no sean satisfactorios en todas partes.

Por tanto, una concepción de la justicia social ha de ser considerada como aquella que proporciona, en primera instancia, una pauta con la cual evaluar los aspectos distributivos de la estructura básica de la sociedad. Esta pauta no debe ser confundida, sin embargo, con los principios definitorios de las otras virtudes, ya que la estructura básica y los arreglos sociales en general pueden ser eficientes o ineficientes, liberales o no, y muchas otras cosas, además de justos o injustos. Una concepción completa que defina los principios para todas las virtudes de la estructura básica, así como su respectivo peso cuando entran en conflicto, es más que una concepción de la justicia: es un ideal social. Los principios de justicia no son sino una parte, aunque quizá la más importante de tal concepción. A su vez el ideal social se conecta con una concepción de la sociedad, una visión del modo según el cual han de entenderse los fines y propósitos de la cooperación social. Las diversas concepciones de la justicia son el producto de diferentes nociones de sociedad ante el trasfondo de opiniones opuestas acerca de las necesidades y oportunidades naturales de la vida humana. Para entender plenamente una concepción de la justicia tenemos que hacer explícita la concepción de cooperación social de la cual se deriva. Sin embargo, al hacerlo, no debemos perder de vista ni el papel especial de los principios de justicia, ni el tema principal al que se aplican.

En estas observaciones preliminares he distinguido el concepto de justicia en tanto que equilibrio adecuado entre pretensiones enfrentadas, a partir de una idea de la justicia concebida como un conjunto de principios relacionados entre sí, para identificar las consideraciones pertinentes que hacen posible ese equilibrio. También he caracterizado la justicia como parte de un ideal social, aunque la teoría que propondré es mucho más amplia de lo que da a entender su sentido cotidiano. Esta teoría no se ofrece como una descripción de significados ordinarios; sino como una explicación de ciertos principios distributivos para la estructura básica de la sociedad. Supongo que cualquier teoría ética razonablemente completa tiene que incluir principios para este problema fundamental, y que estos principios, cualesquiera que fuesen, constituyen su doctrina de la justicia. Considero entonces que el concepto de justicia ha de ser definido por el papel de sus principios al asignar derechos y deberes, y al definir la división correcta de las ventajas sociales. Una concepción de la justicia es una interpretación de este papel.

Ahora bien, puede parecer que este enfoque no esté de acuerdo con la tradición, aunque creo que lo está. El sentido más específico que Aristóteles da a la justicia y del cual se derivan las formulaciones más familiares, es el de abstenerse de la pleonexia, esto es, de obtener para uno mismo cierta ventaja apoderándose de lo que pertenece a otro, sus propiedades, sus remuneraciones, su empleo o cosas semejantes; o negándole a una persona lo que le es debido, el cumplimiento de una promesa, el pago de una deuda, el mostrarle el debido respeto, etc.[3] Es evidente que esta definición pretende aplicarse a acciones, y se piensa que las personas son justas en la medida en que tienen, como uno de los elementos permanentes de su carácter, el deseo constante y efectivo de actuar justamente. Sin embargo, la definición de Aristóteles presupone claramente una explicación de lo que propiamente le pertenece a una persona y de lo que le es debido. Ahora bien, creo que tales derechos se derivan muy a menudo de instituciones sociales y de las expectativas legítimas que ellas originan. No hay razón para creer que Aristóteles hubiese estado en desacuerdo con esto y, ciertamente, tiene una concepción de la justicia social para dar cuenta de estas pretensiones. La definición que adopto está pensada para aplicarse directamente al caso más importante: la justicia de la estructura básica. No hay conflicto con la noción tradicional.

3. La idea principal de la teoría de la justicia

Mi objetivo es presentar una concepción de la justicia que generalice y lleve a un superior nivel de abstracción la conocida teoría del contrato social tal como se encuentra, digamos, en Locke, Rousseau y Kant.[4] Para lograrlo no debemos pensar en el contrato original como aquel que es necesario para ingresar en una sociedad particular o para establecer una forma particular de gobierno. Más bien, la idea directriz es que los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad son el objeto del acuerdo original. Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asociación. Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores; especifican los tipos de cooperación social que se pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse. A este modo de considerar lo llamaré justicia como imparcialidad.

Así pues, hemos de imaginarnos que aquellos que se dedican a la cooperación social eligen, en un acto conjunto, los principios que han de asignar los derechos y deberes básicos y determinar la división de los beneficios sociales. Los hombres habrán de decidir de antemano cómo regularán las pretensiones de unos y otros, y cuáles serán los principios fundamentales de su sociedad. Así como cada persona tiene que decidir mediante la reflexión racional lo que constituye su bien, esto es, el sistema de fines que para él es racional perseguir, del mismo modo, un grupo de personas tiene que decidir de una vez y para siempre lo que para ellas significará justo o injusto. La elección que los hombres racionales harían en esta situación hipotética de igual libertad, suponiendo por ahora que este problema de elección tiene una solución, determina los principios de la justicia.

En la justicia como imparcialidad, la posición original de igualdad corresponde al estado de naturaleza en la teoría tradicional del contrato social. Por supuesto que la posición original no está pensada como un estado de cosas históricamente real, y mucho menos como una situación primitiva de la cultura. Se considera como una situación puramente hipotética caracterizada de tal modo que conduce a cierta concepción de la justicia.[5] Entre los rasgos esenciales de esta situación, está el de que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o status social; nadie sabe tampoco cuál es su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza, etc. Supondré, incluso, que los propios miembros del grupo no conocen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicológicas especiales. Los principios de la justicia se escogen tras un velo de ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darán a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios. Dado que todos están situados de manera semejante y que ninguno es capaz de delinear principios que favorezcan su condición particular, los principios de la justicia serán el resultado de un acuerdo o de un convenio justo, pues dadas las circunstancias de la posición original y la simetría de las relaciones entre las partes, esta situación inicial es equitativa entre las personas en tanto que seres morales, esto es, en tanto que seres racionales con sus propios fines, a quienes supondré capaces de un sentido de la justicia. Podría decirse que la posición original es el statu quo inicial apropiado y que, en consecuencia, los acuerdos fundamentales logrados en ella son justos. Esto explica lo apropiado del nombre “justicia como imparcialidad”: transmite la idea de que los principios de la justicia se acuerdan en una situación inicial que es justa. El nombre no significa que los conceptos de justicia y equidad sean los mismos, al igual que la frase “poesía como metáfora” tampoco quiere decir que los conceptos de poesía y metáfora sean los mismos.

La justicia como imparcialidad comienza, como he dicho, con una de las elecciones más generales que las personas pueden hacer en común, esto es, con la elección de los primeros principios de una concepción de justicia que habrá de regular toda la crítica y reforma subsecuente de las instituciones. Por tanto, después de haber escogido una concepción de justicia, podemos suponer que escogerán una constitución y un poder legislativo que aplique las leyes, de acuerdo siempre con los principios de la justicia convenidos originalmente. Nuestra situación social es justa si a través de esta secuencia de acuerdos hipotéticos hubiéramos convenido en un sistema general de reglas que la definieran. Más aún, suponiendo que la posición original determina un conjunto de principios (esto es, que se escogió una concepción específica de la justicia), entonces será verdad que, siempre que una institución social satisfaga estos principios, aquellos comprometidos en ella pueden mutuamente decirse que están cooperando en condiciones que consentirían si fuesen personas libres e iguales cuyas relaciones entre sí fuesen equitativas. Todos ellos podrían considerar que sus arreglos satisfacen las estipulaciones que hubiesen reconocido en una situación inicial que incorpora restricciones ampliamente aceptadas y razonables para elegir los principios. El reconocimiento general de este hecho proporcionaría la base para una aceptación pública de los correspondientes principios de justicia. Por supuesto que ninguna sociedad puede ser un esquema de cooperación en el cual los hombres ingresen voluntariamente, en un sentido literal; cada persona se encuentra, desde su nacimiento, en una posición determinada de alguna sociedad determinada, y la naturaleza de esta posición afecta materialmente sus perspectivas de vida. Aun así, una sociedad que satisfaga los principios de justicia como imparcialidad se acerca en lo posible a un esquema voluntario, ya que cumple con los principios que consentirían personas libres e iguales en condiciones que son imparciales. En este sentido, sus miembros son autónomos y las obligaciones que reconocen son autoimpuestas.

Un rasgo de la justicia como imparcialidad es pensar que los miembros del grupo en la situación inicial son racionales y mutuamente desinteresados. Esto no quiere decir que sean egoístas, es decir, que sean individuos que sólo tengan ciertos tipos de intereses, tales como riqueza, prestigio y poder. Sin embargo, se les concibe como seres que no están interesados en los intereses ajenos. Habrán de suponer que incluso puede haber oposición a sus objetivos espirituales del mismo modo que puede haberla a los objetivos de aquellos que profesan religiones diferentes. Más aún, el concepto de racionalidad tiene que ser interpretado, en lo posible, en el sentido estrictamente tradicional de la teoría económica, según la cual se emplean los medios más efectivos para fines dados. En alguna medida modificaré este concepto, tal como se explica posteriormente (§ 25), pero se debe tratar de evitar introducir en él elementos éticos controvertidos de cualquier clase. La situación inicial ha de estar caracterizada por estipulaciones ampliamente aceptadas.

Al elaborar la concepción de la justicia como imparcialidad, una de las tareas principales es claramente la de determinar qué principios de justicia serían escogidos en la posición original. Para hacerlo, debemos describir esta situación con algún detalle y formular cuidadosamente el problema de elección que plantea. Abordaré estas cuestiones en los capítulos siguientes. Sin embargo, puede observarse que una vez que se piensa que los principios de la justicia surgen de un acuerdo original en una situación de igualdad, queda abierta la cuestión de si el principio de utilidad sería reconocido. A primera vista no parece posible que personas que se ven a sí mismas como iguales, facultadas para reclamar sus pretensiones sobre los demás, conviniesen en un principio que pudiera requerir menores perspectivas vitales para algunos, simplemente en aras de una mayor suma de ventajas disfrutadas por otros. Dado que cada uno desea proteger sus intereses y su capacidad de promover su concepción del bien, nadie tendría una razón para consentir una pérdida duradera para sí mismo con objeto de producir un mayor equilibrio de satisfacción. En ausencia de impulsos de benevolencia, fuertes y duraderos, un hombre racional no aceptaría una estructura básica simplemente porque maximiza la suma algebraica de ventajas, sin tomar en cuenta sus efectos permanentes sobre sus propios derechos e intereses básicos. Así pues, parece que el principio de utilidad es incompatible con la concepción de cooperación social entre personas iguales para beneficio mutuo. Parece ser incongruente con la idea de reciprocidad implícita en la noción de una sociedad bien ordenada. En todo caso esto es lo que voy a sostener.

Sostendré en cambio que las personas en la situación inicial escogerían dos principios bastante diferentes: el primero exige igualdad en la repartición de derechos y deberes básicos, mientras que el segundo mantiene que las desigualdades sociales y económicas, por ejemplo las desigualdades de riqueza y autoridad, sólo son justas si producen beneficios compensadores para todos y, en particular, para los miembros menos aventajados de la sociedad. Estos principios excluyen aquellas instituciones justificantes por motivo de que las privaciones de algunos se compensan mediante un mayor bien para todos en general. Que algunos deban tener menos con objeto de que otros prosperen puede ser ventajoso pero no es justo. Sin embargo, no hay injusticia en que unos pocos obtengan mayores beneficios, con tal de que con ello se mejore la situación de las personas menos afortunadas. La idea intuitiva es que, puesto que el bienestar de todos depende de un esquema de cooperación sin el cual ninguno podría llevar una vida satisfactoria, la división de ventajas debería ser tal que suscite la cooperación voluntaria de todos los que toman parte en ella, incluyendo a aquellos peor situados. Pero esto sólo puede esperarse si se proponen unas condiciones razonables. Los dos principios mencionados parecen ser una base equitativa sobre la cual los mejor dotados o más afortunados en su posición social, sin que se pueda decir de ninguno que lo merecía, pueden esperar la cooperación voluntaria de los otros en el caso en que algún esquema practicable sea condición necesaria para el bienestar de todos.[6] Una vez que nos decidimos a buscar una concepción de la justicia que anule los accidentes de los dones naturales y las contingencias de las circunstancias sociales, como elementos computables en la búsqueda de ventajas políticas y económicas, nos vemos conducidos a estos principios; expresan el resultado de no tomar en cuenta aquellos aspectos del mundo social que desde un punto de vista moral parecen arbitrarios.

A pesar de todo, el problema de la elección de principios es extremadamente difícil. No espero que la respuesta que voy a sugerir convenza a todo el mundo. Es, por tanto, digno de hacerse notar desde el comienzo que la justicia como imparcialidad, igual que otras ideas contractuales, consiste en dos partes: 1) una interpretación de la situación inicial y del problema de elección que se plantea en ella, y 2) un conjunto de principios en los cuales, se dice, habrá acuerdo. Se puede entonces aceptar la primera parte de la teoría (o una variante de la misma) pero no aceptar la otra, y viceversa. Puede parecer que el concepto de la situación contractual inicial es razonable, aunque se rechacen los principios particulares que se proponen. En verdad, lo que quiero sostener es que la concepción más apropiada de esta situación conduce a principios de justicia contrarios al utilitarismo y al perfeccionismo y que, por tanto, la doctrina del contrato proporciona una alternativa a estos puntos de vista: se puede incluso discutir esta pretensión aun concediendo que el método contractualista sea un modo útil de estudiar teorías éticas y de exponer sus suposiciones subyacentes.

La justicia como imparcialidad es un ejemplo de lo que he llamado una teoría contractualista. Ahora bien, es posible que haya objeciones contra el término “contrato” y expresiones semejantes; sin embargo, creo que servirá razonablemente bien. Muchas palabras tienen connotaciones equívocas que es probable que a primera vista confundan. Los términos “utilidad” y “utilitarismo” ciertamente no son excepciones. Suscitan sugerencias lamentables que los críticos hostiles han explotado de buen grado; no obstante son lo bastante claros para quienes estén dispuestos a estudiar la doctrina utilitarista. Lo mismo debería ocurrir con el término “contrato” aplicado a teorías morales. Como he dicho anteriormente, para entenderlo hay que tener presente que implica cierto nivel de abstracción. En especial, hay que recordar que el contenido del acuerdo apropiado no es ingresar en una sociedad dada o adoptar una forma dada de gobierno, sino aceptar ciertos principios morales. Más aún, los compromisos a los que se refiere son puramente hipotéticos: la concepción contractual mantiene que ciertos principios serían aceptados en una situación inicial bien definida.

El mérito de la terminología contractual es que transmite la idea de que se pueden concebir los principios de justicia como principios que serían escogidos por personas racionales, y de que las concepciones de la justicia se pueden explicar y justificar de esa manera. La teoría de la justicia es una parte, quizá la más significativa, de la teoría de la elección racional. Más aún, los principios de la justicia se ocupan de las pretensiones conflictivas a las ventajas obtenidas por la cooperación social; se aplican a las relaciones entre varias personas o grupos. La palabra “contrato” sugiere tanto esta pluralidad como la condición de que la división correcta de ventajas tiene que hacerse conforme a principios aceptables para todas las partes. La fraseología contractual connota también el carácter público que es condición de los principios de la justicia. Así, si estos principios son el resultado de un acuerdo, los ciudadanos conocerán los principios observados por los demás. Es característico de las teorías contractuales el subrayar la naturaleza pública de los principios políticos. Finalmente, existe la larga tradición de la teoría contractual. Expresar el vínculo a través de esta línea de pensamiento ayuda a definir ideas y se aviene a la condición humana. Hay, pues, varias ventajas en el uso del término “contrato”. Tomado con las debidas precauciones no deberá inducir a errores.

Una observación final. La justicia como imparcialidad no es una teoría contractual completa, ya que está claro que la idea contractualista puede extenderse a la elección de un sistema ético más o menos entero, esto es, un sistema que incluya principios para todas las virtudes y no sólo para la justicia. Ahora bien, por lo general consideraré únicamente los principios de la justicia y otros estrechamente relacionados con ellos; no intento, pues, analizar las virtudes de manera sistemática. Es obvio que si la justicia como imparcialidad tiene un éxito razonable, el siguiente paso sería estudiar la concepción más general sugerida por el nombre: “la rectitud como imparcialidad”. Pero incluso esta teoría más amplia no abarcaría todas las relaciones morales, ya que parecería incluir sólo nuestras relaciones con otras personas, dejando sin explicar cómo habremos de conducirnos respecto a los animales y al resto de la naturaleza. No pretendo que la noción de contrato ofrezca un medio para acercarse a estas cuestiones, que son ciertamente de primera importancia, y habré de dejarlas de lado. Tenemos que reconocer el alcance limitado de la justicia como imparcialidad y del tipo general de concepción que ejemplifica. En qué medida haya que revisar sus conclusiones una vez que estas otras cuestiones sean entendidas es algo que no puede decidirse por anticipado.

4. La posición original y su justificación

He dicho que la posición original es el statu quo inicial apropiado que asegura que los acuerdos fundamentales alcanzados en él sean imparciales. Este hecho da lugar a la denominación de “justicia como imparcialidad”. Es claro, entonces, que quiero decir que una concepción de la justicia es más razonable o más justificable que otra, si personas razonables puestas en la situación inicial escogieran sus principios en lugar de los de la segunda, para desempeñar el papel de la justicia. Las concepciones de la justicia deberán jerarquizarse según su aceptabilidad por las personas en tales circunstancias. Así entendida, la cuestión de la justificación se resuelve elaborando un problema de deliberación: tenemos que averiguar qué principios sería racional adoptar dada la situación contractual. Esto conecta la teoría de la justicia con la teoría de la elección racional.

Para que este enfoque del problema de la justificación sea aceptado, tenemos, por supuesto, que describir con algún detalle la naturaleza de este problema de elección. Un problema de decisión racional tiene una respuesta definitiva sólo si conocemos las creencias e intereses de las partes, sus relaciones mutuas, las alternativas entre las que han de escoger, el procedimiento mediante el cual decidirán, etc. En la medida en que las circunstancias se presenten de modos diferentes, en esa medida los principios que se aceptan serán diferentes. El concepto de la posición original, tal como me referiré a él, es el de la interpretación filosóficamente predilecta de esta situación de elección inicial con objeto de elaborar una teoría de la justicia.

Pero, ¿cómo habremos de decidir cuál es la interpretación predilecta? Supongo, entre otras cosas, que hay una gran medida de acuerdo acerca de que los principios de la justicia habrán de escogerse en ciertas condiciones. Para justificar una descripción particular de la situación inicial hay que demostrar que incorpora estas suposiciones comúnmente compartidas. Se argumentará partiendo de premisas débiles, aunque ampliamente aceptadas, para llegar a conclusiones más específicas. Cada una de las suposiciones deberá ser por sí misma, natural y plausible; algunas de ellas pueden incluso parecer inocuas o triviales. El objetivo del enfoque contractual es establecer que, al considerarlas conjuntamente, imponen límites significativos a los principios aceptables de la justicia. El resultado ideal sería que estas condiciones determinaran un conjunto único de principios; sin embargo quedaré satisfecho si bastan para jerarquizar las principales concepciones tradicionales de la justicia social.

No debemos dejarnos confundir, entonces, por las condiciones algo inusitadas que caracterizan la posición original. La idea es aquí, simplemente, presentarnos de manera clara las restricciones que parece razonable imponer a los razonamientos sobre los principios de la justicia y, por tanto, a los principios mismos. Así pues, parece razonable y generalmente aceptable que nadie esté colocado en una posición ventajosa o desventajosa por la fortuna natural o por las circunstancias sociales al escoger los principios. Parece también ampliamente aceptado que debiera ser imposible adaptar principios a las circunstancias de nuestro propio caso. Debemos asegurar, además, que las inclinaciones y aspiraciones particulares, así como las concepciones de las personas sobre su bien, no afecten los principios adoptados. El objetivo es eliminar aquellos principios que sería racional proponer para su aceptación, por poca probabilidad de éxito que tuvieran, si supiéramos ciertas cosas que son improcedentes desde el punto de vista de la justicia. Por ejemplo, si un hombre sabe que él es rico, puede encontrar racional proponer que diversos impuestos a medidas de beneficencia sean declarados injustos; si supiera que era pobre, es muy probable que propusiera el principio contrario. Para presentar las restricciones deseadas hemos de imaginar una situación en la que todos estén desprovistos de esta clase de información. Se excluye el conocimiento de aquellas contingencias que enfrentan a los hombres y les permiten dejarse guiar por prejuicios. De esta manera se llega al velo de la ignorancia de un modo natural. Este concepto no debe causar dificultades, si tenemos siempre presente las restricciones a la discusión que intenta expresar. En cualquier momento podemos colocarnos en la posición original, por decirlo así, siguiendo simplemente cierto procedimiento, a saber, el de argumentar en favor de los principios de la justicia conformes con estas restricciones.

Parece razonable suponer que en la posición original los grupos son iguales, esto es, todos tienen los mismos derechos en el procedimiento para escoger principios; cada uno puede hacer propuestas, someter razones para su aceptación, etc. Obviamente el propósito de estas condiciones es representar la igualdad entre los seres humanos en tanto que personas morales, en tanto que criaturas que tienen una concepción de lo que es bueno para ellas y que son capaces de tener un sentido de la justicia. Como base de la igualdad se toma la semejanza en estos dos aspectos. Los sistemas de fines u objetivos no están jerarquizados en cuanto a su valor, y se supone que cada quien tiene la capacidad necesaria para comprender y actuar conforme a cualesquier principios adoptados. Estas condiciones, junto con el velo de la ignorancia, definen los principios de justicia como aquellos que aceptarían en tanto que seres iguales, en tanto que personas racionales preocupadas por promover sus intereses, siempre y cuando supieran que ninguno de ellos estaba en ventaja o desventaja por virtud de contingencias sociales y naturales.

Hay, sin embargo, otro aspecto al justificar una descripción particular de la posición original. Éste consiste en ver si los principios que podrían ser elegidos corresponden a las convicciones que tenemos de la justicia o las amplían de un modo aceptable. Podemos darnos cuenta de si el aplicar estos principios nos conduciría a hacer los mismos juicios que ahora hacemos de manera intuitiva sobre la estructura básica de la sociedad y en los cuales tenemos la mayor confianza; o si es que, en casos en que nuestros juicios actuales están en duda y se emiten con vacilación, estos principios ofrecen una solución que podemos aceptar reflexivamente. Hay problemas respecto a los cuales nos sentimos seguros de que deben ser resueltos de cierta manera. Por ejemplo, estamos seguros de que la intolerancia religiosa y la discriminación racial son injustas. Pensamos que hemos examinado estas cosas con cuidado y que hemos alcanzado lo que creemos es un juicio imparcial con pocas probabilidades de verse deformado por una excesiva atención hacia nuestros propios intereses. Estas convicciones son puntos fijos provisionales que suponemos debe satisfacer cualquier concepción de la justicia. Sin embargo, tenemos mucha menos seguridad en lo que se refiere a cuál es la distribución correcta de la riqueza y de la autoridad. Aquí, es posible que estemos buscando un camino para resolver nuestras dudas. Podemos, entonces, comprobar la validez de una interpretación de la situación inicial por la capacidad de sus principios para acomodarse a nuestras más firmes convicciones y para proporcionar orientación allí donde sea necesaria.

En la búsqueda de la descripción preferida de esta situación trabajamos desde los dos extremos. Empezamos por describirla de tal modo que represente condiciones generalmente compartidas y preferentemente débiles. Vemos entonces si estas condiciones son lo bastante fuertes para producir un conjunto significativo de principios. Si no, buscamos ulteriores premisas igualmente razonables. Y si es así, y estos principios corresponden a las convicciones meditadas que tenemos de la justicia, tanto mejor. Es de suponer, sin embargo, que habrá discrepancias. En este caso tenemos que elegir. Podemos, o bien modificar el informe de la situación inicial, o revisar nuestros juicios existentes, ya que aun los juicios que provisionalmente tomamos como puntos fijos son susceptibles de revisión. Yendo hacia atrás y hacia adelante, unas veces alterando las condiciones de las circunstancias contractuales, y otras retirando nuestros juicios y conformándolos a los principios, supongo que acabaremos por encontrar una descripción de la situación inicial que a la vez exprese condiciones razonables, y produzca principios que correspondan a nuestros juicios debidamente retocados y adaptados. Me referiré a este estado de cosas como “equilibrio reflexivo”.[7] Es un equilibrio porque finalmente nuestros principios y juicios coinciden; y es reflexivo puesto que sabemos a qué principios se ajustan nuestros juicios reflexivos y conocemos las premisas de su derivación. Por el momento todo está bien; sin embargo, este equilibrio no es necesariamente estable. Está sujeto a ser alterado por un ulterior examen de las condiciones que debieran imponerse a la situación contractual y por casos particulares que pudieran llevarnos a revisar nuestros juicios. No obstante, por el momento, hemos hecho lo que hemos podido para hacer coherentes y para justificar nuestras convicciones acerca de la justicia social. Hemos alcanzado una concepción de la posición original.

Por supuesto que, de hecho, no llevaré a cabo este proceso. Aun así, podemos pensar que la interpretación que presentaré de la posición original es el resultado de tal curso hipotético de reflexión. Representa el intento de acomodar, dentro de un esquema, tanto las condiciones filosóficas razonables sobre los principios, como nuestros juicios considerados acerca de la justicia. Para llegar a la interpretación predilecta de la situación inicial no se pasa por ningún punto en el cual se haga una apelación a la evidencia en el sentido tradicional, sea de las concepciones generales o de las convicciones particulares. No pretendo que los principios de la justicia propuestos sean verdades necesarias o derivables de tales verdades. Una concepción de la justicia no puede ser deducida de premisas evidentes o de condiciones sobre principios; por el contrario, su justificación es cuestión del mutuo apoyo de muchas consideraciones y de que todo se ajuste conjuntamente en una visión coherente.

Un comentario final. Quiero decir que ciertos principios de justicia están justificados porque habría consenso sobre ellos en una situación inicial de igualdad. He insistido en que esta posición original es puramente hipotética. Es pues natural preguntarse por qué, si este acuerdo nunca se llevó a cabo de hecho, habríamos de tener algún interés en estos principios, morales o de otra clase. La respuesta es que las condiciones incorporadas en la descripción de la posición original son aquellas que de hecho aceptamos. O, si no lo hacemos, entonces quizá podamos ser persuadidos a hacerlo mediante la reflexión filosófica. Se pueden dar bases que fundamenten cada aspecto de la situación contractual. Así pues, lo que haremos es reunir en una sola concepción un número de condiciones puestas a los principios que estamos dispuestos, mediante una debida deliberación, a reconocer como razonables. Estas restricciones expresan aquello que estamos dispuestos a considerar como los límites de una cooperación social en términos equitativos. Por tanto, un modo de considerar la idea de la posición original es verla como un recurso expositivo que resume el significado de esas condiciones y nos ayuda a extraer sus consecuencias. Por otro lado, esta concepción es también una noción intuitiva que sugiere su propia elaboración, de tal modo que guiados por ella nos vemos conducidos a definir más claramente el punto de vista desde el cual podemos interpretar mejor las relaciones morales. Necesitamos una concepción que nos permita contemplar nuestros objetivos desde lejos: la noción intuitiva de la posición original habrá de hacerlo por nosotros.[8]

5. El utilitarismo clásico