Toleranz und Gewalt E-Book

Arnold Angenendt

• Herausgeber: Aschendorff
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2012

Seitenzahl: 1539

Beschreibung

Der international renommierte Kirchenhistoriker Arnold Angenendt behandelt in seinem neuen Buch die heute gängigen Anklagen gegen das Christentum. Die Liste der aufgerechneten 'Todsünden' ist lang: Leib- und Geschlechterfeindlichkeit, Erzeugung falscher Schuldgefühle, Anspruch auf alleinseligmachende Wahrheit und damit Intoleranz, Absegnung der Kreuzritter als Beihilfe am Tod unschuldiger Moslems, die Inquisition mit Folterung und Verbrennung der Ketzer wie der Hexen, die Mission als Kolonialkrieg bei Ausrottung ganzer Volksstämme, Antijudaismus als Wegbereiter des Holocaust. Eine 'Blutspur' von neun Millionen Opfern habe das Christentum in der Geschichte hinterlassen. In Summe sei es eine altgewordene Weltreligion, die am besten abdanke. Auf breiter Faktenlage fußend legt Angenendt souverän dar, was die religions-, kultur- und allgemeingeschichtlichen Forschungen zu diesen Anklagen in den letzten zwanzig Jahren erbracht haben. Die Ergebnisse sind frappierend.

Leseprobe

Arnold Angenendt

TOLERANZ UND GEWALT

DAS CHRISTENTUMZWISCHENBIBEL UND SCHWERT

Arnold AngenendtGeb. 1934; 1963 Priesterweihe; nach Promotion und Habilitation Lehrtätigkeit in Toronto, Bochum und Münster; 1986/87 Member of the Institute for Advanced Study in Princeton/N.J.; Mitglied mehrerer Sonderforschungsbereiche an der Universität Münster; 1997 Mitglied der Akademie der Wissenschaften des Landes Nordrhein-Westfalen; 1999 theologischer Ehrendoktor der Universität Lund/Schweden; Mitarbeiter der Cambridge Medieval History; seit 1999 emeritiert.

EinbandmotivDetail einer teilvergoldeten Silberstatue des hl. Bonifatius von Johann Zeckel,Augsburg 1716, im Dommuseum Fulda

GesamtredaktionDr. Karen Meiners

Lektorat und BuchgestaltungWinfried DautGesetzt aus der Minion

TabellenDr. Burkhard Beyer

Vollständige E-Book-Ausgabe des im Aschendorff Verlag GmbH & Co. KG erschienenen Werkes

Originalausgabe

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Speicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Copyright © 2009/2012 Aschendorff Verlag GmbH & Co. KG, Münster

ISBN der EPUB-Ausgabe: 978-3-402-19677-9ISBN der Druckaugabe: 978-3-402-00215-5

Sie finden uns im Internet unterwww.aschendorff-buchverlag.de

|5|Vorwort

Der Gedanke, ein Buch über Toleranz und Gewalt zu schreiben, näherhin über die sogenannten Todsünden des Christentums, kam erstmals bei der Diskussion in einer Oberstufenklasse: „Das glauben wir Ihnen nicht!“ Nämlich die von mir vorgebrachten Gegenargumente. Den Anstoß zu schreiben gab Franz Kamphaus im Sommer 2000, als der Hamburg-Berlinische Philosoph Herbert Schnädelbach seinen vieldiskutierten Artikel über das altgewordene und ob seiner Todsünden abzuschaffende Christentum in der Zeit publizierte. In der anschließend geführten Diskussion bestätigte mir der Attackierte, eine überzeugende „kulturelle Gegenbilanz“ aufgemacht zu haben. Es folgte eine zweisemestrige Vorlesung, aus der das vorliegende Buch hervorging. Ziel ist, darüber zu informieren, was die religions-, kultur- und allgemeingeschichtlichen Forschungen zu besagten Todsünden in den letzten zwanzig Jahren erbracht haben.

Der fertige Band ist umfänglich. Die fünf Hauptteile bilden jeweils in sich geschlossene Abhandlungen und können separat gelesen werden. Das Buch besteht sozusagen aus fünf Taschenbüchern, zusammengebunden zu einem Hardcover.

Ohne das Engagement der Mitarbeiter/Innen wäre die Fertigstellung nicht gelungen: Anke Bollenberg, Julia Glathe, Greta Meyer, Jens Oboth, Eileen Schmidt, Katharina Vogt, Christian Wiesner und vor allem Frau Karen Meiners. Ermutigung und Verbesserungen kamen von den vielen, die mit gelesen, angeregt und kritisiert haben: Markus Barth, Gotthard Buff, Giancarlo Collet, Wilhelm Damberg, Pius Engelbert, Thomas Flammer, Gotthard Fuchs, Martin Gehlen, Heidrun Hahn, Bill Hoye, Franz Kamphaus, Hubertus Lutterbach, Jörg Oberste, Lutz von Padberg, Wilhelm Pohlkamp, Nicole Priesching, Schwester Regina Pacis, Eberhard Rolinck, Christian Schmidtmann, Ferdinand Schumacher, Nikolaus Staubach, Rainer Stichel, Heinz-Günther Stobbe, Dirk van de Loo, Stephan Waldhoff, Joseph Wijnhoven, nicht zuletzt Karl-Heinz Menke und sein Oberseminar sowie mein eigenes|6| Doktoranden-Kolloquium. In Manuskripte ließen mich einsehen Michael Pawlik, Ludwig Siep, Klaus Schreiner und Ines Weber. Mit Konzept und Argumentation des Ganzen befaßten sich Edeltraud Balzer, Rainer Berndt, Torsten Habbel, Klaus Schreiner und Barbara Stollberg-Rilinger. Speziell das Juden-Kapitel lasen Gert Mentgen, David Nirenberg, Michael Toch und Bernd Wacker, die Islam-Abschnitte Adel Theodor Khoury. Ihnen allen, nicht zuletzt auch dem Verlag, danke ich von Herzen.

Die fünfte Auflage ist durch Ergänzungen und Berichtigungen aktualisiert worden.

Gewidmet sei das BuchFranz Kamphauszum 2. Februar 2007.

Arnold Angenendt

|7|Inhaltsverzeichnis

Prolog

ERSTER TEILToleranz und Gewalt als menschliche Erstaufgabe

1. Kapitel

Die ‚lange Geschichte‘ von Toleranz und Gewalt

I. Der Mensch: das Kulturwesen

1. Tötungshemmung durch kulturelle Regeln

2. Vom Clan zur Menschheit

3. Die Hierarchie der theopolitischen Ordnung

4. Von der Primärethik zur Sekundärethik

5. Das kulturelle Gedächtnis

II. Die Geburt der modernen Freiheit

1. Von der Selbstjustiz zur Staatsgewalt

2. Endlich: der Rechtsstaat

3. Trennung von Kirche und Staat.

4. Freiheit zur Selbstwerdung.

III. Die staatsbürgerlichen Pflichten

1. Verantwortung

2. Opfer für die ‚res publica‘

3. Das Gewissen

4. Zivilcourage.

IV. Die Toleranz in der Moderne

1. Die Aufklärung

2. Die französische Radikalaufklärung

3. Die Religionskritik

4. Mit oder ohne Christentum?

5. Das ‚elende‘ und ‚kriminelle‘ Christentum

V. Zur Hermeneutik der Freiheitsgeschichte

|8|ZWEITER TEILGOTTESRECHTE UND MENSCHENRECHTE

1. Kapitel

Monotheismus und Religionsfreiheit

I. Polymythie versus Monomythie

1. Die vielen Götter gegen den absoluten Einen

2. Jan Assmann: Psychohistorie

3. Toleranz durch Monotheismus?

II. Religion und Recht

1. Um den Preis der Gewalt?

2 Die Erlaubte Religion

3. Der Staat als Schutzmacht

2. Kapitel

Monotheismus und Menschenrechte

I. Die biblische Gottebenbildlichkeit

1. Als Abbild Gottes geschaffen

2. Erbsünde und Teufelsfratze

II. Die Kirchen und die Menschenrechte

1. Naturrecht

2. Nur paternale Caritas?.

3. Menschenrechte – ‚ein Wahnsinn‘?

4. Trotzdem: antitotalitärer Widerstand

5. Zuletzt: Kirchen für Menschenrechte.

6. Islam und Menschenrechte

III. Sexualität, Ehe und Kind

1. Das ‚schwächere Geschlecht‘

2. Die Ehe als, ein Fleisch-werden‘.

3. Die Ehe als, weltlich Ding‘

4. Die Gotteskinder

5. Die sexuelle Revolution

6. Frau und Familie im Islam

3. Kapitel

Gleichheit und Universalität

I. Christliche Universalität

1. Geist gegen Blut

2. Gleichheit und Globalität.

3. Kniefall vor dem Adel

|9|II. Gefangene und Sklaven

1. Weil erlöst, darum erlösen

2. Sklaverei in und mit der islamischen Welt

3. Transatlantik-Handel

4. Ende der Sklaverei

Am Ende

DRITTER TEILGOTTESRECHTE UND MENSCHENRECHTE

1. Kapitel

‚Kein anderes Evangelium‘

I. Das erste Christengebot: ‚Die Liebe erträgt alles‘

1. Die Häretiker

2. Augustinus: Toleranz und Gewalt

3. Ketzerei im Mittelalter

4. Person und Lehre

II. Der christliche Sündenfall: Häretikertötung

1. Sakralfrevel und Gottesfeindschaft

2. Der christliche Verzicht auf Körperstrafen

3. Der ‚weltliche Arm‘

4. Das Weizen/Unkraut-Gleichnis.

5. Ketzerei im Islam?

III. Die Inquisition

1. Juristische Inquisition als Fortschritt.

2. Kirchliche Inquisition als Rückschritt

3. Gegen die Katharer.

4. In Deutschland

5. Spanische Inquisition

6. Römische Inquisition

7. Nicht so schlimm?

2. Kapitel

Hexen und Zauberer

I. Hexenglauben

1. Schuldzuweisungen

2. Teufelspakt und Schadenszauber.

3. Neues zum ›Hexenhammer‹

II. Hexen- und Hexer-Verfolgungen

1. Die Prozesse

|10|2. Die Zahlen.

3. Friedrich Spee

4. Kirche oder Staat?

3. Kapitel

Die Offenbarung im Widerstreit

I. Reformation: Das reine Gotteswort

1. Gotteswort und Gotteslästerung

2. Ketzertötung in alt- und neugläubiger Theologie

3. Bücherzensur und Index

II. Aufklärung: Der reine Menschenverstand

1. Religionsneutraler Staat

2. Öffentlichkeit ohne Religion?

III. Das unfehlbare Dogma

1. Geschichte versus Mythos

2. Das Wunder – des Glaubens liebstes Kind

3. Neuer Mythos versus Geschichte

4. Der ‚unfehlbare Papst‘

5. Das päpstliche Schuldbekenntnis

IV. Ketzer als ‚bessere Christen‘

Am Ende

VIERTER TEIL

Heiliger Krieg und Heiliger Frieden

1. Kapitel

Religion und Krieg

I. Christliche Mission als Friedensmission

1. ‚Geht hinaus in die ganze Welt!‘

2. Augustinus: statt ‚heiliger‘ nun ‚gerechter‘ Krieg

II. Christliche Mission als Gewaltmission

1. Taufe oder Tod

2. Der ‚stärkere Gott‘

3. Exkurs: Das Blutbad von Verden

4. Mission im Islam

III. Europa aus dem Geist der Gewalt?

1. Überwindung des Gentilismus

2. Christliche Akkulturation

3. Gegen Gewaltmission

4. Die islamische Akkulturation

|11|IV. Europa im Krieg

1. Krieg in der Christenheit

2. Vom ‚gerechten Krieg‘ zum Weltfrieden

V. Die Kreuzzüge

1. Definition und Motive

2. ‚Waten im Blut‘

3. Heiliger Kreuzzug

4. Neue Toleranz

5. Tausend Jahre Kreuzzüge?

6. Der islamische Dschihad

VI. Von den Konfessionskriegen zur Ökumene

1. Konfessionelle Religionskriege

2. Die ‚erlaubte‘ Konfession

3. Das 19. Jahrhundert als zweites konfessionelles Zeitalter?

4. Die Ökumenische Bewegung

5. Gibt es eine abrahamitische Ökumene?

2. Kapitel

Die globale Welt

I. Auf dem Weg zur Universalkirche

1. Katholische und evangelische Weltmission

2. Europäische Welteroberung als Völkermord?

II. Mission im Kolonialzeitalter

1. Die Spanier in Südamerika

2. Die Anfänge des Völkerrechts

3. Die ‚schwarze Legende‘

III. Christliche Mission heute

IV. Weltkriege und Weltfrieden

1. Zum ersten Mal: globale Weltkriege

2. Zum ersten Mal: Weltfrieden fürs Überleben

Am Ende

FÜNFTER TEIL

Christen und Juden

1. Kapitel

Judentum als Erlaubte Religion

I. Juden und Christen

1. Ewige Feindschaft?

2. Jesus der Jude

|12|3. Von den ‚Judenchristen‘ zu ‚Christen und Juden‘

4. Geregeltes Zusammenleben

5. Juden gegenüber Christen

6. Christen gegenüber Juden

II. Das ‚jüdische Tränental‘

1. Ritualmord und Hostienschändung

2. Pogrome und Vertreibungen

3. Judenmission

4. Der Talmud-Streit

5. Die spanischen Conversos

2. Kapitel

Auf dem Weg zur Emanzipation

I. Aufstieg und neue Anfeindungen

1. Von der Reformation zur Aufklärung

2. Juden unter Papsthoheit

3. Theologischer Antijudaismus

4. Kultureller, ökonomischer und rassistischer Antisemitismus

II. Die Ungeheuerlichkeit der Shoa

1. Die Kirchen in Deutschland

2. Das ‚Schweigen‘ Pius’ XII

3. Theologie nach Auschwitz

Am Ende

Epilog

Anmerkungen

Literaturverzeichnis

Personenverzeichnis

|13|Prolog

Der auch in Deutschland vielgelesene Niederländer Maarten’t Hart schrieb in seinem 2006 veröffentlichten Buch ›Mozart und Ich‹, einer Jubiläumsgabe zum 250. Geburtsjahr des Komponisten: „Kein anständiger Mensch kann Mitglied der römisch-katholischen Kirche sein. Die Ecclesia militans ist die älteste und größte Verbrecherorganisation der Welt. Mitleidlos hat die Inquisition Hussiten, Waldenser, Albigenser, Lutheraner, Zwinglianer und Kalvinisten verfolgt und verbrannt. Zwei Jahrhunderte lang wurden Tausende von unschuldigen Frauen, darunter auch die Urgroßmutter Beethovens, wegen Hexerei auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Zwei Jahrtausende lang hat die Mutterkirche einen glühenden Antisemitismus gepredigt. Es kann kein Zufall sein, daß fast alle Nazi-Größen von Hause aus römisch-katholisch waren. Friedrich Heer berichtet in seinem Buch Der Glaube des Adolf Hitler aus dem Jahr 1968, daß der Führer bis zum Ende seines Lebens Kirchensteuer gezahlt hat“1

Und so ist es zum Dauervorwurf geworden. Die Medien wirken wie Megaphone. Zum 11. September 2001 rechnete der Spiegel im Gegenzug zum islamischen Terror dem Christentum sein Sündenregister vor: Die christlichen Heerscharen der Kreuzzügler „schlachteten auf dem Weg ins Heilige Land schon daheim Juden ab, die ihnen in die Quere kamen – alles zur größeren Ehre Gottes. Bei der Eroberung Jerusalems 1099 fielen die Kreuzfahrer in einen Blutrausch. Auf dem Tempelberg veranstalteten sie, so ein Augenzeuge, ein solches Gemetzel, ‚daß die Unsrigen bis zu den Knöcheln im Blut wateten‘“. Groben Schätzungen zufolge seien über fünf Millionen Muslime, Juden wie auch Christen aus Ost und West umgekommen. Und so geht es weiter: „Wie viele Juden im Lauf der Kirchengeschichte mit Billigung der Kirche oder gar auf ihren ausdrücklichen Befehl umgebracht wurden, darüber gibt es keine verlässlichen Zahlen. Für die meisten Päpste bis in die angehende Neuzeit blieben die Juden . . .  ‚von Gott verfluchte Sklaven‘“2.

In seiner ‚kulturellen Bilanz‘ des Christentums wartet Herbert Schnädelbach in für einen Philosophen erstaunlicher Weise nicht zuerst mit philosophischen, sondern gleichfalls mit historischen Argumenten auf:|14| Die Folter habe „durch die heilige Inquisition ihre perfide Vollendung“ erreicht; nie zuvor hätten Kelten, Germanen oder Slawen „Greuel vom Ausmaß des Massenmords Karls des Großen an den Sachsen, des Blutbads bei der Eroberung Jerusalems während der Kreuzzüge, des Strafgerichts über die Katharer oder der Untaten der südamerikanischen Eroberer begangen“; nicht nur den Menschenrechten, „sondern auch der Menschlichkeit als Prinzip setzte das Christentum oft tödliche Widerstände entgegen“; der Import des Platonismus habe „im Christentum die menschliche Leiblichkeit vergiftet“; wie im Katholizismus Beichte und Absolution habe ungleich effektiver der Pietismus „viele zu psychischen Krüppeln“ gemacht – das alles als „Fluch des Christentums“3. Schnädelbach sieht hier nicht Ausrutscher, daß der an sich gute Ansatz zeitweilig entgleist sei; vielmehr ereignete sich das alles nicht trotz, sondern wegen des Christentums: „Die Täter haben nicht gegen Prinzipien verstoßen“; nicht sieben Todsünden haben sie begangen, sondern allein die „Geburtsfehler“ offenkundig gemacht. Also nicht das Christentum zwischen der im Ansatz positiven Bibelbotschaft und einem zeitweiligen Versagen, sondern die Christentumsbotschaft von vornherein als verfehlt. Das Fazit ist gnadenlos: „Wenn das Christentum einmal seine sieben Geburtsfehler hinter sich gelassen haben sollte, wird von ihm fast nichts übrig geblieben sein“4. Daß bei Polemik gegen Christentum und Religion auch wissenschaftliche Berühmtheiten ihre Fachgrenzen überschreiten und dabei historische Greuel vorschieben, steht nicht allein. Der Gen-Forscher Richard Dawkins beginnt sein neues Buch ›The God Delusion‹ mit dem „magnificent song“ John Lennons: „Imagine there’s no heaven . . .  And no religion, too“. Für Dawkins würde, sich die Welt ohne Religion vorzustellen, bedeuten: keine Selbstmord-Piloten, keine Hexen-Verfolgung, keine Pulver-Verschwörung, keine Indianer-Abschottung, keine Israeli-Palästinenser-Kriege, keine Verfolgung der Juden als Christus-Mörder, keine Nordirland-Unruhen, keine Ehrenmorde . . . , kein Taliban-Wüten gegen alte Statuen, keine öffentliche Enthauptung von Blasphemikern5. Der Münsteraner Philosoph und Theologe Klaus Müller registriert, daß „die These vom Zusammenhang zwischen Monotheismus und Intoleranz längst zum Common Sense selbst prominenter philosophischer Lehrbücher gehört“6.

Im Folgenden wird der Versuch unternommen, die inkriminierten Punkte einzeln durchzugehen, darum die Kapitel über Religionszwang, Schwertmission, Inquisition, Kreuzzüge, Judenfeindschaft und Sexualfeindlichkeit. Jeweils soll dargestellt werden, was die heutige Geschichtsforschung zu den einzelnen Themen zu sagen weiß. Die historische|15| Vorgehensweise gebietet sich um so dringlicher, als inzwischen eine revisionistische Geschichtsschreibung eingesetzt hat: Nicht nur verhalte sich vieles anders, sogar genau umgekehrt. Die Revision begann fast zeitgleich mit der politischen Wende von 1989. Da bekommt man nun Sätze zu lesen, die, oft bewußt zugespitzt, nur erstaunen können: Die Inquisition müsse als Fortschritt angesehen werden, die römische sogar als Schrittmacher modernisierender Justiz; sie habe im 16. Jahrhundert weit weniger Opfer gefordert als Hinrichtungen beispielsweise in einzelnen Städten der Niederlande. Die Hexenverfolgungen seien gar nicht kirchlich betrieben worden, am wenigsten päpstlich. Der Begriff Toleranz müsse als eine christliche Hervorbringung gelten, zuletzt befördert vom religiösen Enthusiasmus der neuzeitlichen Dissenters. Die christliche Mission erweise sich als Öffnung zur Universalität, habe das moderne Völkerrecht mitbegründet. Vom Monotheismus sei eine psychohistorische Wirkung zur Entfaltung des inneren Menschen ausgegangen. Den Frauen habe das Christentum von vornherein ein verbessertes Dasein gebracht. Solches und dergleichen mehr wird nun präsentiert. Am frappierendsten sind die Zahlen: Für die spanische Inquisition werden von 1540 bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts 827 und für die Römische Inquisition insgesamt 93 Hinrichtungen angegeben.

Viel tiefgreifender als diese eher faktenorientierte Wende ist eine zweite, die auf die Historie zwar zurückverweist, aber darüber hinaus zu philosophischen und theologischen Konklusionen vorstößt. Als Exponent dafür steht Jürgen Habermas. Auch er sieht einen „Erbstreit zwischen Philosophie und Religion“, geht ihn jedoch mit Respekt an7: „Die profane, aber nichtdefätistische Vernunft [hat] zu viel Respekt vor dem Glutkern, der sich an der Frage der Theodizee immer wieder entzündet, als dass sie der Religion zu nahe treten würde“8. Bei aller Aufgeklärtheit gebe es religiöse Überlieferungen, „von deren normativen Gehalten wir gleichwohl zehren“9. Habermas warnt darum vor „einem unfairen Ausschluss der Religion aus der Öffentlichkeit“, um „die säkulare Gesellschaft . . .  nicht von wichtigen Ressourcen der Sinnstiftung ab[zu]schneiden“ und „im eigenen Haus der schleichenden Entropie der knappen Ressource Sinn entgegen zu wirken“10. Als Beispiel wird die Gottesebenbildlichkeit des Menschen angeführt: „Diese Geschöpflichkeit des Ebenbildes drückt eine Intuition aus, die in unserem Zusammenhang auch dem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann“11. Habermas fordert eine „rettende Übersetzung“ der jüdisch-christlichen Religionsgehalte: „Eine Säkularisierung, die nicht vernichtet, vollzieht sich im Modus der Übersetzung“, denn sonst „ging etwas verloren“12.

|16|Habermas steht hier nicht allein. Eine klärende und erklärende Freilegung mahnt ebenso der Amerikaner Charles Taylor an, der von „erinnernder Wiedergewinnung“ spricht13. Für Hans Jonas (†1993), Träger des Friedenspreises des deutschen Buchhandels von 1987, „hat der religiöse Glaube hier schon Antworten . . . , die die Philosophie erst suchen muß“14. Der Züricher Religionshistoriker Walter Burkert beharrt darauf, „daß Religion noch immer nicht verschwindet, im Gegenteil; zwar sehen wir Modernen zu, wie Generationen praktisch ohne Religion aufwachsen; und doch bleiben religiöse Kräfte hartnäckig präsent“15. Greift man weiter zurück, ist zuerst Max Weber (†1920) anzuführen mit seinen vor dem Ersten Weltkrieg verfaßten Aufsätzen zur protestantischen Ethik16, in denen er die längst zum geflügelten Wort gewordene ‚innerweltliche Askese‘ definierte: Religiöse Motive – und gerade solche, die inzwischen längst abhanden gekommen und sogar verabscheuungswürdig geworden seien – eben solche Religionsmotive hätten zu Lebenseinstellungen geführt, aus denen wesentlich die Moderne hervorgegangen sei. In Fortsetzung von Max Weber begreift heute der Berliner Neuzeit-Historiker Heinz Schilling die westeuropäische Konfessionalisierung als „einen gesellschaftsgeschichtlich fundamentalen Wandlungsvorgang“, der kirchlich-religiöse und mentalitätsmäßig-kulturelle Veränderungen ebenso einschließe wie staatlich-politische und soziale; im Vergleich dazu fehle dem orthodox-christlichen Osten sowohl eine Reformation wie auch „die dieser inhärente umfassende Modernisierungsdynamik“17. Zu warnen sei vor reduktionistischen Erklärungsmodellen ohne „Sinn für die Geschichtsmächtigkeit religiöser Wirkfaktoren“18. Hieran anschließend hat der am Erfurter Max-Weber-Kolleg wie auch in Chicago lehrende Religionssoziologe Hans Joas als gewiß überraschendes Beispiel einer verdrängten Religionsleistung die üblicherweise der Aufklärung zugesprochenen Freiheitsrechte angeführt: „Nicht nur die Etablierung der Religionsfreiheit war von religiösem Enthusiasmus getrieben, sondern auch die Artikulation der Menschenrechte im 18. Jahrhundert oder der Kampf um die Abschaffung der Sklaverei. . . ; [sie] gehen keineswegs ausschließlich auf aufklärerische Impulse zurück“19. Fürs Ganze ist Ziel der folgenden Ausführungen, sowohl die Macht wie die Ohnmacht der Religion für Humanität und Menschenwürde darzustellen.

Stellen wir zum Schluß die Zielsätze von Schnädelbach und Habermas, die ihre Deutungen fast zeitgleich innerhalb gut einer Jahresfrist vorgelegt haben, pointiert nebeneinander. Für Schnädelbach ist die Wirkung des Christentums zum „Fluch . . .  unserer Zivilisation“ geworden und darum die „Selbstaufgabe der letzte segensreiche Dienst, den das|17| Christentum unserer Kultur nach 2000 Jahren zu leisten vermöchte; wir könnten es dann in Frieden ziehen lassen“; denn daß „die Ideen der Menschenwürde und der Menschenrechte christliche Wurzeln hätten, ist ein gern geglaubtes Märchen“20. Für Habermas hingegen schneidet sich die säkulare Gesellschaft von wichtigen Ressourcen ab, wenn sie sich nicht „einen Sinn für die Artikulationskraft religiöser Sprache“ bewahrt: „Die Philosophie hat Gründe, sich gegenüber religiösen Überlieferungen lernbereit zu halten“21. Dies um so mehr, als in den Religionsgemeinschaften jenseits von Dogmatismus und Gewissenszwang etwas intakt geblieben sein könnte, „was andernorts verloren gegangen ist und mit dem professionellen Wissen von Experten allein auch nicht wiederhergestellt werden kann“22. Deswegen bedarf es der rettenden Übersetzung, etwa für die Idee der Gottebenbildlichkeit. Habermas geht nicht weiter auf historische Begründungen ein, verweist aber auf die Naturrechtslehren der mittelalterlichen und spanischen Scholastik. So steht das Schnädelbachsche ‚abschaffen‘ neben dem Habermasschen ‚retten‘. Soweit hierbei historische Argumente zählen, will das folgende Buch sie aufzeigen.

Mittlerweile hat Schnädelbach seine Position modifiziert, sich nun zum „frommen Atheisten“ erklärt, und ein solcher gehöre „nicht zu den Fröhlichen im Lande“; denn dieser Atheismus sei „einmal das Denkmal einer Befreiung gewesen, eines Aufatmens, einer Gottlosigkeit im Sinne des, Endlich sind wir den Alten los!‘“ Aber inzwischen sei so viel diesseitiger Frohsinn dem frommen Atheisten verdächtig, „denn er bedenkt die Kosten“, ist doch sein Unglaube für ihn vor allem „das Denkmal eines Verlustes“. Der fromme Atheist ist denn auch „nicht, gegen Gott‘; er lehnt nichts ab, leugnet nichts und bekennt nichts Gegenteiliges, sondern er hat nicht, was der fromme Theist zu haben beansprucht – den Glauben an Gott“. Es klingt fast so etwas wie Sehnsucht nach „Übersetzung“ an, ist doch der fromme Atheist nicht einfach religiös, unmusikalisch‘: „Er kann sich vorstellen, was Glauben wäre, sei es theistisch oder nicht, aber er kann nicht glauben“23.

Endlich noch ein Wort zur Themenstellung „zwischen Bibel und Schwert“. Die Evangelien kennen mehrere Schwert-Worte. Einmal das beim ersten Hinhören erschreckende Wort: „Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert“ (Mt 10,34). Hier ist es das geistige Schwert der Abtrennung von der blutsverwandten Eigenwelt, also ein metaphorischer Gebrauch zur Bezeichnung schmerzhaft notwendiger Lebensentscheidungen. Weiter, vor Jesu Verhaftung werden die Jünger aufgefordert: „[Man] soll den Mantel|18| dafür ein Schwert kaufen … Da sagten sie: Hier sind zwei Schwerter. Er erwiderte: Genug davon!“ (Lk 22,36ff.). Hieraus entwickelte sich die mittelalterliche Zwei-Schwerter-Lehre, derzufolge die Kirche indirekt auch Schwertgewalt ausüben konnte. Das letzte Wort bezieht sich auf die Jünger, die bei der Verhaftung Jesu zum realen Schwert greifen wollen: „Steck dein Schwert in die Scheide; denn alle, die zum Schwert greifen, werden durch das Schwert umkommen“ (Mt 26, 52). Dieses Wort ist auf Nachdrücklichkeit hin zugespitzt, denn tatsächlich sind ja nicht alle, die zum Schwert gegriffen haben, deswegen auch umgekommen. Indes hat sich heute die Technik der Waffen so gewaltig gesteigert, daß die derzeitige Version des Wortes an die Stelle des Schwertes die Atombombe setzen müßte und dann die blanke Realität ausdrückt: Wer den heute möglichen Atomkrieg riskiert, wird selber dadurch umkommen.

|19|ERSTER TEILTOLERANZ UND GEWALT ALSMENSCHLICHE ERSTAUFGABE

|20|1. KAPITEL

Die ‚lange Geschichte‘ von Toleranz und Gewalt

I. Der Mensch: das Kulturwesen

Menschen töten Menschen. Weil dem Leben Gewalt droht, benötigt der Mensch Schutz. Diesen Lebensschutz sicherzustellen ist die grundlegende, die erste Stufe der Toleranz. Bis in den heutigen Diskurs der Menschenrechte gilt als Minimalforderung „das Verbot von Mord, Sklaverei, Folter und Genozid“1. Um dieser Mindestanforderung gerecht zu werden, bedarf es wiederum der Gewalt, nämlich der Gegengewalt, die der Unterdrückungs- oder Tötungsabsicht entgegentritt. So sind Toleranz und Gewalt von vornherein ineinander verwoben. Die englische und die französische Sprache unterscheiden, im Gegensatz zum Deutschen, zwischen Willkür-Gewalt und Schutz-Gewalt: violence und authority, violence und puissance; im Hintergrund steht die lateinische Unterscheidung von violentia und potestas/auctoritas. In dieses Spannungsfeld gehören auch die Religionen. Neigen sie zur Willkür-Gewalt oder zur Schutz-Gewalt? Und wie versteht sich das Christentum? Ist es, wie angeblich alle Monotheismen, gewalttätig? Hinterläßt es, wie ein soeben vorgelegtes religionspädagogisches Buch über ›Gewalt in den Weltreligionen‹ behauptet, eine breite Blutspur?2Wir stoßen hier auf ein Problem, daß der Mensch von Anfang an zu bewältigen hatte, nämlich Tötungshemmung durch Aufbau von Kultur.

„Keine menschliche Bevölkerung lebt in der Wildnis von der Wildnis; jede hat ihre Jagdtechniken, Waffen, Feuer, Geräte“ – so der Kulturanthropologe Arnold Gehlen († 1976)3. Den Menschen gibt es nicht in einem kulturlosen Ur- oder Naturzustand. Er ist ein ‚Mängelwesen‘ und hat sich deswegen allzeit Kultur aufbauen müssen. Der Mensch ist – so Gehlen explizit – „,organisch mittellos‘, ohne natürliche Waffen, ohne Angriffs- oder Schutz- oder Fluchtorgane, mit Sinnen von nicht besonders bedeutender Leistungsfähigkeit, denn jeder unserer Sinne wird von den ‚Spezialisten‘ im Tierreich weit übertroffen. Er ist ohne Haarkleid und ohne Anpassung an die Witterung. Um zu überleben, muß sich der Mensch vorsehen, die angeborenen Mängel ausgleichen und Kultur aufbauen, nämlich Nahrung suchen, ein Kleid weben und ein Schutzdach|21| errichten“. So lebt er immer schon als ‚Kulturwesen‘, nämlich „von den Resultaten seiner voraussehenden, geplanten und gemeinsamen Tätigkeit, die ihm erlaubt, aus sehr beliebigen Konstellationen von Naturbedingungen durch deren voraussehende und tätige Veränderung Techniken und Mittel seiner Existenz zurechtzumachen… Irgendwelche Techniken der Nahrungsbeschaffung und -zubereitung, irgendwelche Waffen, Organisationsformen gemeinsamer Tätigkeit und Schutzmaßnahmen vor Feinden, vor der Witterung usw. gehören daher zu den Beständen auch der primitivsten Kultur und ‚Naturmenschen‘, d.h. kulturlose gibt es überhaupt nicht“4. Kultur ist nichts anderes – so Sigmund Freud († 1939) – als die Summe der Leistungen und Einrichtungen, „in denen sich unser Leben von dem unserer tierischen Ahnen entfernt und die zwei Zwecken dienen: dem Schutz des Menschen gegen die Natur und der Regelung der Beziehungen der Menschen untereinander“5.

Heute sind wir allerdings vorsichtig geworden, diesen Aufbau anhand wertender Kulturstufen zu erklären. Der Titel von Gehlens zuerst 1943 erschienenem Buch ›Urmensch und Spätkultur‹ drückt es eher schillernd aus; denn wie anders würde man assoziieren, hieße es ‚Frühmensch und Hochkultur‘. Spätkultur deutet auf Verfall, Hochkultur auf Überlegenheit hin. Anzuvisieren ist die vielgefächerte Differenz von Natur und Kultur, von Stamm und Staat, Steinzeit-Werkzeug und Technik-Zivilisation, von Brauchtums- und Buchreligion, von Mythos und Wissenschaft. An diesen Gegenüberstellungen ist freilich problematisch, daß sie Wertungen suggerieren, die ein elitäres Fortschrittsdenken unterstellen, das sich jedoch angesichts der heutigen Dritte-Welt-Problematik verbietet. Bevorzugt wird darum die nicht-wertende Abfolge von einem Primär- zu einem Sekundärstatus: also Primär- und Sekundärkultur, Primär- und Sekundärgesellschaften, Primär- und Sekundärreligionen.

1. Tötungshemmung durch kulturelle Regeln

So sehr der Mensch auf Werkzeuge angewiesen ist, so gefährlich können sie ihm werden. Sie sind zweischneidig: Wie die Werkzeuge einerseits dem Leben dienen, so andererseits dem Töten. Ausgehend von der These, „daß die Aggressionsneigung eine ursprüngliche, selbständige Triebanlage des Menschen ist“6, formulierte Sigmund Freud als Kulturtheorie: „Die Kultur muß alles aufbieten, um den Aggressionstrieben der Menschen Schranken zu setzen“7.

|22|Eine Tötungshemmung aufzubauen und einzuhalten ist Erstaufgabe der Toleranz: das Lebenlassen. Diese Aufgabe reicht weit in die Vorgeschichte zurück. Bei Helmstedt/Niedersachsen aufgefundene Speere, die auf 400.000 Jahre geschätzt werden, gelten derzeit als „die bisher ältesten vollständig erhaltenen hölzernen Jagdwaffen der Menschheit“8. Damit vermochte der Mensch Großwild zu erjagen und seine Nahrungsbasis zu verbessern; damit konnte er aber auch seine Artgenossen effektiver denn je töten. Walter Burkert, der mit seinem Buch ›Homo necans‹ eine Geschichte der menschlichen Aggression geschrieben hat, nennt den im Feuer gehärteten Speer „die älteste wirksame Fernwaffe“, so daß schon „die älteste Technik ein Werkzeug des Tötens schuf “. Darum Burkerts Schlußfolgerung: „Wenn der Mensch trotzdem überlebt, ja sich ausgebreitet hat, so darum, weil an Stelle angeborener Instinkte die Regeln kultureller Tradition traten … Vor allem muß der Waffengebrauch strengsten – wenn auch künstlichen – Regeln unterworfen sein: im einen Bereich ist erlaubt und notwendig, was im anderen absolut verboten ist; was dort eine glänzende Leistung ist, ist hier Mord. Entscheidend ist, daß der Mensch überhaupt in der Lage ist, sich solchen Gesetzen zu unterwerfen, die seine individuelle Intelligenz und Anpassungsfähigkeit einschränken zugunsten gesellschaftlicher ‚Voraussagbarkeit‘“9. Die seit der Vor- und Frühgeschichte bestehende Herausforderung, eine Tötungshemmung durch ‚kulturelle Regeln‘ aufzubauen, gilt bis heute, ja stellt sich in erhöhter Dringlichkeit. Schon vor dem Atom-Zeitalter prognostizierte Freud als „Schicksalsfrage der Menschenart“, „ob und in welchem Maße es ihrer Kulturentwicklung gelingen wird, der Störung des Zusammenlebens durch den menschlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb Herr zu werden“10. Mit Hans Jonas steht heute dem Menschen dringender denn je an, „die Unversehrtheit seiner Welt und seines Wesens gegen die Übergriffe seiner Macht zu bewahren“11.

Der Tötungsrausch war noch im Mittelalter, wie der von Freud inspirierte Soziologe Norbert Elias († 1990) aufgezeigt hat, eine gesellschaftlich erlaubte Freude. Zur mittelalterlichen Kriegergesellschaft gehörte das Rauben, Plündern und Morden; zwar herrschte unter Standesgenossen Ritterlichkeit, aber Untergebene, Hörige, Bauern, Bettler konnte man verstümmeln, ihnen die Augen ausdrücken, sie sogar erschlagen, erst recht ihre Äcker, Ernten, Häuser und Höfe niedermachen und abbrennen. „Die Freude am Quälen und Töten anderer war groß, und es war eine gesellschaftlich erlaubte Freude“12. Solche Ausbrüche von Gewalt gibt es bis heute; man denke nur an Ruanda, wo im Verlaufe des Sommers 1994 fast eine Million Menschen getötet wurden13. Gegen|23| diese regellose Rausch-Gewalt sind kulturelle Regeln aufzubauen: Zurückdrängung des eigenen Leidenschaftsausbruchs, Niederdrückung der gegen andere gerichteten Angriffslust, Regulierung des eigenen Affekthaushalts, Absicherung gegen die schockartigen Einbrüche des Gewaltrausches, Verzicht des Siegers auf Freilauf seiner Triebe. Eine in jeder Generation herbeizuführende Neumodellierung des psycho-physischen Apparates steht an, wofür die von Elias erfundenen Formulierungen Zitatworte geworden sind: „Selbstkontrollapparatur“14 bzw. „Selbstzwangsapparatur“15, jeweils mit dem Ziel eines „genau geregelten An-sich-Haltens“16 und einer „leidenschaftslosen Selbstbeherrschung“17. Eine Verschiebung mußte erfolgen zu einem ethisch-innerlichen Selbstzwang, so daß die zunächst nur äußerlich aufgezwungenen Verhaltensregeln „sich in Selbstzwänge verwandelten“18.

Die Regeln, die wegen des Fehlens einer angeborenen Gewalthemmung notwendig sind, bedürfen nicht nur der Erhebung zu ethischen Normen, sie bedürfen auch der Durchsetzung. Bei drohender Willkürgewalt braucht es zur Abwehr Gegengewalt, die den Regellosen in die Schranken weist. Toleranz und Gewalt stehen folglich nicht einfach nebeneinander oder gar gegeneinander, sondern bewegen sich zirkular ineinander. Alle Rechtsverletzung erfordert – so der Bielefelder Soziologe Niklas Luhmann († 1998) – „vorbeugende oder verhindernde Abwehr“19. Als Maßstab für diese Gegenwehr diente zunächst die Talion: ‚Wie du mir – so ich dir‘. Angesichts der ursprünglich maßlosen Rache – so Luhmann – war die talionsartige Vergeltung „gleichsam das zuerst einfallende Rechtsprinzip“; mit ihrer genauen Entsprechung bildete sie „eine kulturelle Errungenschaft spätarchaischer Gesellschaft en“20. Der nächste Schritt war dann, die Talion bei Tötung aufzuheben, so daß nicht immer wieder eine Gegentötung erfolgen mußte.

Wir sehen: Gewalt und Toleranz sind von Anfang an ineinander verwoben, nämlich als Bemühen um gewaltfreies Lebenlassen und um gewaltbereiten Schutz. Die Regeln für das Ineinanderspiel formten sich anhand historischer Gegebenheiten und Voraussetzungen, so anhand von ethisch geweckter Gewissenhaftigkeit, wachsendem Wissen und vergrößertem Zivilisationsapparat, nicht zuletzt anhand von verändertem Person- und Freiheitsbewußtsein. Tatsächlich war die Ausformulierung und Etablierung „ein Prozeß sukzessiver Verrechtlichung von Freiheits-, Gleichheits- und Partizipationsforderungen“21.

Für die oben vorgeschlagene Sprachregelung von Primär- und Sekundärwelt ergeben sich hier bereits erste Präzisierungen. Diese Bezeichnungsweisen bedeuten keineswegs, es sei völlig einerlei, ob man|24| sich im Primär- oder Sekundärbereich befindet. Der primäre Bereich ist nicht der grundsätzlich ‚natürliche‘ und der zweite nur der nachträglich ‚künstliche‘. Sofern die kulturellen Regeln sekundär sind – und sie sind tatsächlich keine Instinkt-Mitgift –, bleibt kein Zweifel an der einzuschlagenden Richtung: hin zur kulturellen Regel. Und deren erste heißt: Du sollst nicht töten. Mit Freud ist zu wiederholen: „Die Kultur muß alles aufbieten, um den Aggressionstrieben der Menschen Schranken zu setzen“22. Jegliche Art von Fortschritt macht, weil damit oft genug neue Tötungsmöglichkeiten entstehen, die ‚kulturellen Regeln‘ zur neuen Aufgabe. Das betrifft den Einzelnen wie die jeweiligen Sozietäten, was im Folgenden weiter zu bedenken ist.

2. Vom Clan zur Menschheit

Der Aufbau einer Tötungshemmung geschah und geschieht gesellschaftlich, und zwar zunächst in der eigenen Familie, im Clan und Stamm, immer innerhalb der Blutsverwandtschaft. Diese Binnensozialität wird heute oft biologisch gedeutet, daß nämlich unsere Gene ‚selbstsüchtig‘ seien und eine ‚kin selection‘ (Verwandtschaft s-Bevorzugung) bewirkten23. Dem Göttinger Philosophen und Biologen Christian Vogel († 1994) zufolge agieren wir gemäß einem uralten stammesgeschichtlichen Erbe, nach dem „Prinzip des genetischen Eigennutzes“, welches jeweils nach außen und nach innen unterschiedlich reagiert: „einerseits das Mißtrauen, die Ablehnung oder gar die Feindlichkeit gegenüber Nichtverwandten, Fremden und Außenstehenden, und andererseits der Altruismus, die Hilfsbereitschaft und der Opfermut gegenüber Verwandten, uns ‚nahestehenden‘ und vertrauten Menschen“24. Ein Universalismus, verstanden als Ausgerichtetheit auf das größere Ganze von Welt und Mensch, sei gerade nicht angeboren, müsse vielmehr der Menschennatur abgerungen werden. Wiederum ist es eine ‚kulturelle Regel‘, die nicht aus der Natur hervorgeht, sondern dieser abgetrotzt werden muß.

Das ingroup/outgroup-Verhalten darf ethnologisch als primäre Form sozialer Organisation gelten, die auch als Gentilismus bezeichnet wird, um die Konzentration auf das jeweils eigene Volk (gens) zu verdeutlichen. Traditionelle Gesellschaften sehen sich – so der am Essener Wissenschaftskolleg tätige Ethnologe Klaus E. Müller – „eingebunden in ein System konzentrischer, sie ringförmig umschließender Kreise“: Im Zentrum steht die Familie, um sie herum dann die Verwandtschaft, das Dorf, das Territorium, zuletzt noch der Stamm. Die jeweils eigene|25| Gruppe, das eigene Dorf bildet das Zentrum der Welt, erhebt den Anspruch, in gerader Linie vom ersterschaffenen Menschen abzustammen, hält die eigenen Leute für die tüchtigsten, klügsten und schönsten der Menschen, die eigene Kultur als ältestgestiftete, auch für die höchstentwickelte. „Die Weltanschauung traditioneller Gesellschaft en bestimmen Optik und Doktrin des Ethnozentrismus“25. Der Clan garantiert Leben und Ansehen; der Nichtzugehörige ist verloren. Im inneren Kreis aber herrschen, trotz aller Solidarität, keineswegs individuelle Freiheit und Toleranz, denn ein jeder muß sich des Überlebens wegen in den Gesamtverband einfügen.

Nach außen herrscht Feindschaft, denn „die Menschen, die ‚da draußen‘ existieren [und] quasi regellos, bar aller vernünftigen Ordnung leben, nur über wenig entwickelte ‚primitive‘ Gerätschaft en verfügen, keine schickliche Kleidung besitzen, lediglich Dämonen, tote ‚Götzen‘ und ohnmächtige Gottheiten verehren, sind ohne jedes höhere Empfinden für Moral, Sittlichkeit und Recht usw.; mit einem Wort: sie vegetieren gleichsam als rechte Barbaren und ‚Wilde‘ dahin“26. Indem jedes Volk auf diese Weise das andere herabsetzt, herrscht ‚natürliche Feindschaft ‘. Gerade die Stammesgesellschaft mit Häuptling und Gefolgschaft realisiert beständig das ingroup/outgroup-Verhalten. Nach innen geht die Sozialpflicht so weit, „daß das einzige, meist nicht wieder aufhebbare Vergehen ein gegen den Stamm oder einzelne Stammesangehörige gerichtetes asoziales Verhalten ist“27. Nach außen aber muß die Stammesgesellschaft stets aktionsbereit sein, und dafür braucht sie interne Geschlossenheit und eine schlagkräftige Spitze. Es sind also zwei Sphären: Sozialität im Innern und Feindschaft gegen die Äußeren. Wir werden noch sehen, daß diesem Gentilismus auch eine Gentilreligion entspricht: Die eigenen Götter sind die besseren und stärkeren, die der anderen nur schwächlich und verkehrt. Darum kann man die anderen Götter ‚lassen‘, nicht eigentlich aus Toleranz, sondern aus Verachtung. Im eigenen Bereich herrschen die besseren Götter und dulden keinen Nichtverehrer.

Die Geschichte bietet Beispiele für die ingroup/outgroup-Moral in Fülle. Im Blick auf die homerische Welt schreibt etwa der Althistoriker Georg P. Landmann : „Gerne geben wir uns der Illusion hin, zwischen Völkern sei Friede der Normalzustand und Krieg nur eine Störung. In Wirklichkeit muß Friede seit je vertraglich geschlossen und bewahrt werden. Wer nicht zur eigenen Gemeinschaft gehört, wer ‚draußen‘ steht, ist zunächst ‚echthros‘, Feind. In der Frühzeit gehören Frauenraub, Herdenraub zum Alltäglichen“28. Als Ausdruck der Geringschätzung Anderer benutzte die Antike das griechische Wort Barbar, ursprünglich|26| verwendet zur Deklassierung von Nichtgriechen, Fremden, Ausländern, Landesfeinden, kulturlosen Wilden, Ungebildeten, Dummen, überhaupt von Angehörigen eines fremden (Kultur-)Volkes. Erst in hellenistischer Zeit kamen positive Aussagen hinzu, insgesamt blieb die Einstellung jedoch weiterhin feindlich29. In der germanischen Welt war – so der Bochumer Religionswissenschaftler Hans-Peter Hasenfratz – „alles, was außerhalb des Sippenfriedens steht, …Feind“30. Für die frühmittelalterliche Welt konstatiert der französische Mediävist Georges Duby († 1996) eine „natürliche Feindschaft zwischen den Volksstämmen“31. Noch die ethnischen Säuberungen des 20. Jahrhunderts wiederholten das uralt-angeborene Feindschema, jetzt neu begründet mit rassistisch-nationalen Argumenten und verheerender denn je ausgeführt mit moderner Waffentechnik. So schreibt der amerikanische Historiker N. Naimark, der den Begriff ‚ethnische Säuberung‘ eingeführt hat: Absicht sei immer die Entfernung des anderen Volkes von einem bestimmten Territorium; die jeweils fremde Nationalität, ob nun als ethnische oder religiöse Gruppe, gelte es auszurotten und ihre Wohnsitze zu übernehmen, wobei Massenmorde geradezu selbstverständlich würden, um das Land vom anderen Volk zu säubern. „Seit den Anfängen der dokumentierten Geschichte haben dominierende Völker weniger mächtige und Gruppen, die sie als untergeordnet und fremd ansahen, angegriffen und von ihrem Territorium verjagt. Homers Ilias ist voller brutaler und schockierender Beispiele dessen, was man ethnische Säuberung nennen könnte, gleiches gilt für die Bibel“32.

Vom modernen Verständnis einer universalen Menschheit her laufen wir leicht Gefahr, die uns wie selbstverständlich gebotene Humanität und Individualität als immer schon gegebenen Maßstab vorauszusetzen. Verkannt wird dabei, daß primäre Gesellschaften und zumal Stammeskulturen wesentlich anders agieren und strukturieren: Die Blutsgemeinschaft ist das Vorgegebene, und auf sie hin lebt jedes Mitglied. Bis heute gilt: „In vielen Teilen der nichtwestlichen Welt definiert sich der Mensch nicht zuerst als Individuum, sondern als Teil einer bestimmten Gruppe, meistens einer verwandtschaftlichen Gruppe: einer Familie, einer Lineage, eines Klans“33. Persönliches Freiheitsbewußtsein und Emanzipation des Einzelnen spielen allenfalls eine nachgeordnete Rolle, und damit entfällt auch die Notwendigkeit einer individuellen Toleranzgewährung. Ja, man will gar nicht die eigene Sonderrolle, sondern will sein wie alle, oder besser noch: wie das Sippenhaupt bzw. der Spitzenahn. Sollen wirklich individuelle Menschenwürde und -rechte definiert und realisiert werden, sind neue Schritte zu tun: der Übergang von der Clan-und|27| Stammesgesellschaft zur einer den Einzelnen individuell respektierenden Menschenwürde.

3. Die Hierarchie der theopolitischen Ordnung

Vergesellschaftung und Religion gehen regelmäßig zusammen. An zahlreichen religionsgeschichtlichen Beispielen läßt sich zeigen, wie bestimmte Religionsansätze auch ganz bestimmte Konzepte menschlicher und gesellschaftlicher Entfaltungsmöglichkeiten einerseits befördern wie andererseits behindern. Religion bestimmt mit über die Maßstäbe von Gewalt und Toleranz. Will man hier die Unterscheidung in ‚Primär-‘ und ‚Sekundärreligion‘ beibehalten, kann damit positiv ausgedrückt werden, daß die Primärform die Bausteine religiöser Grunderfahrung erfaßt und darum nicht als eine zu überwindende Primitivstufe gelten darf. Dennoch dürfen erweisliche Unterschiede zur Sekundärreligion hin nicht verwischt werden, gerade nicht in der Gewaltfrage.

Die Primärform von Religion bedeutet, wie der Heidelberger Ägyptologe Jan Assmann sagt, „Weltbeheimatung“34, nämlich Eingebettetsein in den Kosmos und dessen ewige Gesetzlichkeit: Morgen und Abend – Tag und Nacht – Sommer und Winter. Der Mensch existiert ganz in und mit der Welt und ihrer Rhythmik. Angesichts der ewigen Wiederkehr verheißt der Kosmos dem Menschen ebenfalls Wiederkehr: nach dem Tod wieder Leben. Gleichzeitig erfahren die Menschen ein oft genug auch grausames Geschick, indem ihnen die Kosmosmächte gnadenlos mitspielen. Wie einerseits eine eherne Gesetzlichkeit vorherrscht, so wütet andererseits blinde Willkür: Donner und Blitz, Unglück und Tod, Krankheit und Seuchen. Folglich muß es sowohl Ordnungsmächte wie Willkürmächte geben, die miteinander im Streit liegen. Zu optieren ist natürlich für die Ordnungsmächte. Dabei stabilisiert die primärreligiöse Weltbeheimatung, sofern sie Blut- und Boden-Beheimatung in Familie, Clan und Stamm einschließt, immer auch die Primärgesellschaft; sie sakralisiert das eigene Volk als erstes der Welt und macht den Herrscher zum göttlichen Stellvertreter auf Erden: „Hauptakteure alter Religionen sind die Könige und die sonstigen Obrigkeiten“35.

Die sich daraus ergebenden Folgewirkungen für Menschenverständnis, für Freiheit und Toleranz sind im einzelnen zu bedenken. Weil Primärreligion immer ‚kosmologische Ordnung‘ ist, errichtet sie gesellschaftlich eine „theopolitische Ordnung“36: Von oben, von den Himmlischen her, ist der ganze Kosmos bis in die Niederungen der Welt|28| hinein durchstrukturiert. Als solche ist sie von eherner Stabilität, vermittelt einerseits die feste Hoffnung auf Wiederkehr des Lebens nach dem Tode, zwingt andererseits strikt in ihre kosmische Hierarchie. Gemäß dieser ewigen Hierarchie stammen die Herrscher aus höherer Sphäre oder sind zumindest von dort her legitimiert.

Auf Erden gipfelt dieser Kosmopolitismus im himmlisch/irdischen Gottkönigtum. Die Folge ist, wie wiederum Jan Assmann sagt, „die Verehrung eines Höchsten Gottes, der als Schöpfer, Erhalter und Gottkönig das Prinzip Herrschaft verkörpert, was der [irdische] König als sein Sohn oder Statthalter in der Menschenwelt ausübt“37. Positiv vermag die theopolitische Ordnung vor allem dort zu wirken, wo Herrschaft und Ordnung erst durchzusetzen sind, sozusagen in Zeiten eines notwendigen Absolutismus. Nur darf man dabei nicht eine allgemeine Gleichheit erwarten, denn es herrscht eine vom Himmel zur Erde hinabreichende Hierarchie, die die Menschen jeweils abstuft und für ewig festlegt. Der soziale Rang in dieser Welt bestimmt sogar noch über die Stellung im Jenseits: Wer auf Erden König ist, wird es ebenso im Himmel sein38. Infolgedessen bedeutet jeder irdisch-soziale Umsturz, etwa den König entthronen oder Sklaven befreien, eine Revolte gegen die ewige Kosmosordnung, stellt sogar den freventlichen Versuch dar, das Weltengesetz von Sonne und Sternen umzustoßen. Wo immer politische und religiöse Ordnung identisch sind, bleibt eine Trennung von Religion und Herrschaft ganz undenkbar. Ja, umgekehrt: jeder Verstoß gegen König und Staat ist ein Religionsvergehen.

Die Antike kannte Züge eines „Naturalismus zugunsten von Ungleichheit“, bei Platon sogar „in Form eines gegen Veränderung gefeiten Kastenstaates“39. Den vorderorientalischen Religionen hat man insgemein nachsagen können, „daß sie immer ‚Weltordnung‘ mit-bedeuteten: gerechtes Handeln ist ein Handeln in Übereinstimmung mit dem der Welt inhärenten Sinn“40. Selbst in der europäischen Neuzeit konnten solche theopolitischen Vorstellungen aktiviert werden. Jean Bodin († 1596), Erfinder der Staatssouveränität und Beförderer des Absolutismus, stellt den irdischen Fürsten in Relation zum universalen Gott als dem Beherrscher der Planeten und aller Kreaturen, so daß sich Kosmos und Staat entsprechen und beide eine geschichtete Hierarchie aufweisen; folglich sind auch die Menschen ungleich41. Für Thomas Hobbes († 1679), einen weiteren Theoretiker des Absolutismus, entspricht die uneingeschränkte Herrscher-Souveränität der Allmacht Gottes: „Der souveräne Herrscher ist deus mortalis [sterblicher Gott]“42. Der kosmologischen Ordnung folgen auch die ostasiatischen Religionen: Nach den Lehren des|29| Konfuzius besteht die Welt als Einheit (‚Universum‘) aus ineinandergefügten, konzentrischen Kreisen, die eine hierarchische Ordnung darstellen. Der jeweils höherstehende Würdenträger ist verpflichtet, seine Untergebenen gerecht zu behandeln und zu schützen, während diese ihm ihre Dienste und strikten Gehorsam schulden. „Jede Form eines ‚dualistischen‘ Denkens, wie es aus westlicher Sicht etwa im Gegensatz von Recht und Moral, Herrschaft und Freiheit, Staat und Gesellschaft, Kollektiv und Individuum zum Ausdruck kommt, ist den fernöstlichen Kulturkreisen fremd“43.

Die kosmopolitisch-hierarchische Weltordnung zu erschüttern, bewirkte das Konzept der persönlichen Ethik. Sie reißt den Menschen aus der primären Weltbeheimatung heraus, indem ein Gott bzw. der eine Gott in Erscheinung tritt, welcher das sittlich Gute repräsentiert und ewiges Leben verheißt. Der Mensch sieht sich nun, statt primärreligiös in die eine theopolitische Ordnung eingeordnet zu sein, als Einzelner vor einen sittlich-wahren Gott gestellt. Dieser offenbart sich ihm, gibt seine Gebote und beansprucht dafür des Menschen Innerstes, sowohl Geist wie Herz. So hat der Mensch sein Sinnen und Handeln jeweils zu überdenken, um zu einem inneren Entscheid für den wahren Gott und dessen sittlich gute Forderungen zu kommen. Wer sich hierin bewährt, ist ein Gottesfreund, mag er in Wirklichkeit nur Sklave sein; wer sich hiergegen versündigt, wird verworfen, mag er selbst König sein. Den Entscheid darüber fällt der ethische Gott in seinem Gericht nach dem Tod jedes einzelnen Menschen.

Dieses persönlich zu erwartende Gericht bezeichnet Jan Assmann als den großen Beitrag Ägyptens zur Religionsgeschichte; denn das anhand der ethischen Lebensführung gefällte Urteil habe über den Zugang zum Jenseits entschieden, und zwar für Hoch und Niedrig in gleicher Weise. Dies habe eine doppelte Wirkung gehabt, einmal eine egalisierende und sogar demokratisierende, denn vor diesem Richtergott galten nicht mehr Rang und Stand, sondern allein die Person44; zum anderen eine individualisierende, sich nämlich wegen der Verantwortung vor Gott gebotenenfalls gegen alle anderen zu stellen und Gott mehr zu gehorchen als den Menschen. Auf diese Weise erst entsteht die gewissenhaft e, ethisch handelnde Person, und dies wird göttlicherseits anerkannt, ja gefordert und belohnt; dadurch bildet sich eine erste Basis für Freiheit und Autonomie45. Der Exeget Claus Westermann († 2000) hat im Blick auf das Alte Testament das Individualbewußtsein erst einem relativ späten Stadium zugeordnet, erst einer Zeit nach der geschlossenen Volksreligion, in welcher noch die Volkszugehörigkeit mit der je eigenen Religion identisch |30| gewesen sei und Religion alle Bereiche des Volkslebens, so auch Politik und Wirtschaft, mitbestimmt habe; das aber habe bedeutet, daß „die freie Religionswahl undenkbar und unvollziehbar war“46.

Der kosmisch-religiöse und ethisch-religiöse Ansatz sind tief geschieden. In primär kosmischen Religionen geht es um die ewige Ordnung, deretwegen das Kosmosgefüge unbedingt aufrechtzuerhalten und jede Störung zu beheben ist. Stets muß sich die Ordnung der ewigen Verhältnisse wieder herstellen, und daran hat der Mensch mitzuwirken, sonst trifft es ihn tödlich. Nötigenfalls sind Opfer darzubringen, auch solche von Menschen, etwa bei der Winterwende, damit die kosmische Sonne wieder erstarkt. Letztlich zielen diese Wiedergutmachung und die Ahndung von Verstößen darauf, den entstandenen ‚Riß‘ oder die ‚Lücke‘ im Ordnungsgefüge durch entsprechende Sühneleistungen, Kasteiungen und Opfer wieder auszugleichen, ebenso Verunreinigungen durch kathartische Riten zu tilgen – „alles, um den ‚ursprünglichen‘ Zustand der Gesellschaft, ihre ‚Unversehrtheit‘ und damit volle Funktionsfähigkeit stets wieder aufs neue zu ‚restituieren‘“47. Hierbei ist ethisches Verhalten, das sich in der Innerlichkeit des Menschen begründet, nachgeordnet oder irrelevant. Selbst die Götter richten sich nicht nach Recht und Gerechtigkeit; eher umgekehrt agieren sie wie willkürlich, treiben die Menschen zu Krieg, Mord und Ehebruch. So gibt es in der griechischen Frühwelt „Szenen der gebrochenen Versprechen und Verträge, der ungezügelten Grausamkeit und der schieren Mordlust, auch seitens der Götter“48. Ebenso ist der alttestamentliche Gott zunächst nicht ein Gott der Ethik; vielmehr herrschte „eine vorkultische, vorpolitische und vormoralische Religion“49. Im kosmischen Verständnis sind religiöse Vergehen ‚objektiv‘ zu büßen; sie verlangen, ob willkürlich oder zufällig begangen, immer einen Ausgleich der gestörten Weltbalance. Was ein ethisch bestimmter Gott soziologisch zu leisten vermag, bringt ein Vers des neutestamentlichen ›Magnificat‹ zum Ausdruck: „Er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen“ (Lk 1,52).

Im Hinblick auf die kulturellen Regeln ist festzuhalten: Die kosmopolitische Ordnung schafft menschliche Ordnungen und stabilisiert irdische Hierarchien. Sie schafft Ordnung, vermag aber keine soziale Dynamik freizusetzen. Dem Tüchtigen freie Bahn zu geben ist hier grundsätzlich nicht möglich. Dafür bedarf es einer anderen Ordnung, einer solchen mit je individueller Initiative, die dem Geist und Herzen des Einzelnen entspringt und entspricht.

|31|4. Von der Primärethik zur Sekundärethik

Das Vordringen eines verinnerlichten Ethos war ein langdauernder Prozeß, dessen Auswirkungen sich historisch aufzeigen lassen. Für die Frühzeit gerade auch der kosmisch bestimmten Religionen ist mit dem Kieler Rechtshistoriker Hans Hattenhauer vorauszusetzen: „Das alte Recht fragte nicht nach dem Täter, nicht nach Fahrlässigkeit und Vorsatz. Anlaß der Bußpflichtigkeit war der Rechtsbruch als ein äußeres Ereignis; er wurde nicht ethisch gewertet, so schwer verständlich dies auch modernem Denken ist“50. Noch die homerische Gesellschaft agierte frühzeitlich, beurteilte Handlungen eher vom Ergebnis als von den Absichten her und unterschied beispielsweise nicht zwischen Totschlag und Mord; jede Tötung, ob gewollt oder ungewollt, war eine kosmische Störung und darum auszugleichen51. Erst die Philosophie formulierte die neue intentionale Ethik. Platon († 348/47 v. Chr.) proklamierte: „Wenn jemand mit Willen beabsichtigt, einen … Menschen zu töten …, diesen aber nur verletzt, ohne daß es ihm gelingt, ihn zu töten, so … soll man … ihn zwingen, sich wegen Mordes zu verantworten“52. Zugleich galt nun aber auch umgekehrt: „Wenn jemand …ungewollt einen befreundeten Menschen tötet, so soll er …rein sein“53. In Israel haben die Propheten diese Wende vollzogen, nämlich „in der Stärkung der ethischen Dimension der Jahwereligion“54. Zu Recht gilt der Übergang von der ‚faktizistischen‘ zur ‚voluntaristischen‘ Schuld-Auffassung als „weltgeschichtlich einmalige und bahnbrechende Entwicklung“55, für Paul Ricoeur († 2005) sogar als „wahre Revolution“56. Denn erst dadurch entsteht Raum für innere und persönliche Entscheidungen.

Der Unterschied von vorethischer und ethischer Religion zeigt sich besonders auch darin, wie kosmische und vorethische Ordnungen das Ungute ahnden. Kosmisch orientierte Religionen verlangen bei jeder Störung sofort den Ausgleich, ob nun der Mensch sich seiner Verursachung bewußt ist oder nicht. Der Kosmos muß schleunigst wieder ausbalanciert werden, und das führt zu einem Phänomen, das der Moderne höchst anstößig ist und umschrieben wird mit ‚Strafe für fremde Schuld‘. Denn der kosmische Verstoß muß nötigenfalls vom Kollektiv, in dessen Bereich er sich ereignet hat, behoben werden, wobei Andere stellvertretend für den Verursacher eintreten können, damit nur ja die Störung beglichen wird. So anstößig heute dieses Phänomen erscheint, aus der Sicht des kosmischen Ausgleichs ist es nur folgerichtig. Bei ethischen Einstellungen zählt allein, was der Einzelne an Gutem bzw. Bösen gewollt hat. Sofern er Böses gewollt hat, muß er als Einzelner büßen, und kein Anderer |32| kann seine Buße erledigen. Wer aber seine Untat nicht gewollt und ihre Bösartigkeit nicht beabsichtigt hatte, bleibt sogar frei, mag die Untat noch so gravierend sein und die Weltordnung aus dem Gleichgewicht bringen. Wo immer kosmisch orientierte Religionssysteme mit solchen ethischer Art zusammenstoßen, ergeben sich notwendig Konflikte, die gerade auch die individuelle Schuld betreffen. Im Christentum bietet ein Beispiel die heute oft als empörend empfundene Erbsünde, die zunächst nichts anderes als ‚Strafe für fremde Schuld‘ bedeutet57. So sehr das Christentum die je individuelle Schuld hervorhob, so erklärte es dennoch die allenthalben feststellbare Störung in Welt und Menschenleben mit einer ‚Erbsünde‘ (worauf noch näher einzugehen ist).

Mit der Weckung der ethischen Eigenpersönlichkeit, wie sie im alttestamentlichen Prophetismus und im griechischen Philosophentum hervortrat, entstand ein neues Verständnis von Freiheit und Selbstbestimmung, nun sogar mit dem Verlangen, sich gegebenenfalls von der Gruppe loszulösen, um ganz Selbst zu werden. Das bedeutete persönliche Freiheit, forderte aber zugleich ethische Anstrengung: Man mußte sich von Lob und Schmeichelei, zumal von der Angst des öffentlichen Ansehensverlusts freimachen, nötigenfalls sich der Allgemeinheit mitsamt ihren Mächtigen entgegenstellen. Die eigene Absicht war unabhängig von der herrschenden Meinung rein auf ihre ethische Qualität hin zu prüfen, vom eigenen Gewissen her zu rechtfertigen und öffentlich zu bezeugen. Hier geschieht eine „große Änderung“, daß nämlich, um Sigmund Freud zu zitieren, „Gewissensphänomene auf eine neue Stufe gehoben“ werden, nämlich von der sozialen Angst, der „Angst vor dem Entdecktwerden“, zur Gewissensangst mit „Schuldgefühl“58. Dem englischen Althistoriker Eric Dodds († 1979) zufolge ist es „die Aufrichtung der inneren Autorität“, der Übergang von der „shame culture“ zur „guilt culture“, ob man sich nämlich der öffentlichen Meinung anpaßt, um sich nicht zu blamieren, oder ob man seinem Gewissen folgt und sich gegebenenfalls gegen alle sonst stellt, um nicht vor sich selber schuldig zu werden59. Für die menschliche Freiheitsgeschichte bedeutet das: Erst nach Weckung eines solchen inneren Ethos gibt es jenes Individuum, das wesentlich eigene Person sein will; erst jetzt entsteht das Verlangen, die eigene Individualität voll zu verwirklichen und dafür Toleranz zu erhalten. Immer aber stellt sich dabei der Anspruch, dem Gebot des Gewissens zu folgen. Somit beginnt hier jene ‚Selbstverwirklichung‘, die der Soziologe Hans Joas auf die Formel bringt: „Das mir bestimmte Entwicklungsziel unterscheidet sich von deinem und dem aller anderen“60. Und das gilt gerade für die Moderne.

|33|Der Wechsel von primärer bzw. kosmologischer zu personal-ethischer Religion hat im einzelnen noch eine Vielzahl spezieller Freiheitsfolgen, von denen hier nur eine, nämlich die veränderte Stellung der Frau, angeführt sei. Nach kosmologischer Ordnung entspricht der Mann für gewöhnlich der Sonne und die Frau dem Mond, womit letztere immer nur ein Abglanz ist und nie Gleichberechtigung erhält. Hingegen kann sie bei ethischer Lebensauffassung eine eigene und gleichwertige Personalität gewinnen. Damit ändert sich zum Beispiel auch die Ehe, die nun zur partnerschaftlichen Konsens-Ehe wird.

Das Neue Testament setzt die im Alten Testament eingeleitete Internalisierung der Ethik konsequent fort: Wer im Herzen begehre, habe schon getan! Eine Fehltat zählt folglich auch dann, wenn sie nur erst im Herzen, nicht aber in Wirklichkeit geschehen ist (cf. Mt 5,28). Weiter wird auch die ‚shame-culture‘ aufgelöst: „Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten …, sondern fürchtet euch vor dem, der Seele und Leib ins Verderben der Hölle stürzen kann“ (Mt 10,28). Paulus ist als Lehrer des Gewissens aufgetreten, daß sich „vor Gott und den Menschen immer ein reines Gewissen“ gebiete (Apg 24,16). Er setzt dieses Gewissen als „allen Menschen eigen voraus, bei Juden wie bei Heiden“61, fordert von jedem, mit sich selbst ins Gericht zu gehen und zu handeln „nicht allein aus Furcht vor Strafe, sondern vor allem um des Gewissens willen“ (Röm 13,5). An die Stelle eines von außen drohenden Strafgerichts soll der Spruch des eigenen Gewissens treten. Hier herrscht verinnerlichte Ethik, in welcher Geist und Herz die entscheidende Qualität ausmachen. Infolgedessen mußte sich das Christentum von allen vorethischen Schemata lösen. So bezeugt beispielsweise das Neue Testament eine „eigenartige Freiheit Jesu gegenüber den Reinheitsgeboten“62, die er zugunsten ethischer Reinheit entwertet: „Was aus dem Herzen herauskommt, das macht unrein“ (Mk 7,20), und nicht, was etwa als unreine Speise in den Magen gelangt oder an Sexualstoffen ausgeschieden wird. Diese Ethisierung verschaffte allgemein und insbesondere den Frauen eine Befreiung zu einem stärker gleichberechtigten Menschsein63.

Halten wir fest: Solange die primärsoziale Ordnung mit Clan- und Kosmosbindung vorherrscht, bleibt der Mensch ein- und untergeordnet. Erst das Ethos der Sekundärreligion sprengt ihn daraus frei, verschafft seinem Denken und Handeln einen Individualraum, sowohl gegenüber Clan und Volk wie gegenüber den kosmisch fixierenden Ordnungen. Erst jetzt sieht sich der Einzelne zu überlegter Lebensführung verpflichtet, weckt in sich eine intensivierte Geistigkeit und ein Freiheitsbewußtsein. Somit dürfte deutlich sein: Grundsätzlich bedarf es, wo immer Individualrechte |34| und deren Tolerierung durchzusetzen und abzusichern sind, der Konzeption eines ‚freien‘ Menschenbildes und dessen gesellschaftlicher Tolerierung. Mit der Wende zur personalisierten Sekundärsozialisation hat sich jene menschliche Personalität, wie wir sie heute verstehen, zu bilden begonnen. Zugleich wird aber auch klar, daß es unmöglich ist, von diesem ethischen und sozialen Zugewinn abzusehen, ebenso unmöglich, diesen Zugewinn historisch relativierend von ‚wahr‘ und ‚falsch‘ loszulösen. Denn für uns ist die ‚sekundär‘ entstandene Personalität ‚richtig‘ und die Rückkehr in die Primärsituation ‚falsch‘, ja ‚barbarisch‘, wie etwa die Anwendung der ‚archaischen‘ Sippenhaft in den modernen Terrorsystemen zeigt.

5. Das kulturelle Gedächtnis

Wo immer eine Erfindung, ob nun technisch-zivilisatorischer oder auch mental-ethischer Art, gemacht wird, muß sie erprobt und, wenn für positiv befunden, festgehalten und allgemein angeeignet werden. Weil die kulturellen Regeln nicht einfach von Natur aus da sind, müssen gerade sie erfunden, erprobt, gespeichert und publiziert werden, damit sie allen zu eigen werden. Hierhin gehört Jan Assmanns inzwischen vielzitierte Theorie über das ‚kulturelle Gedächtnis‘. Ein solches bildet sich zunächst durch Aneignung der Tradition und bestätigt sich durch Wiederholung, nämlich in der kollektiven Teilnahme an den kultischen Erinnerungsfesten und im Hören der Mythen mit der Einprägung entsprechender Lebensregeln. Ziel ist „die Verfestigung des kulturellen Sinns“64.

Einen neuen Schub brachte die Erfindung der Buchstaben und des Buches: „Der Erwerb der Schrift gilt als Evolutionsschritt gleichen Ranges wie der Erwerb der Sprache“65. Die Schriftkultur vermag wichtige Erkenntnisse und Regeln in neuer Präzision festzuhalten und ‚kulturelle Kohärenz‘ mittels Repetition und Interpretation in einer neuen Dichte zu erstellen: Alle müssen sich mit den inzwischen erstellten Normtexten beschäftigen und sie im eigenen Bewußtsein verankern. Diese Verfestigung bewirken die Schrift-Kulturen in doppelter Weise: „als eine Rückkehr zu den großen fundierenden Texten und als die Institutionalisierung einer Ausbildungskultur bzw. ‚Sinnpflege‘, die dafür sorgt, daß die in den Texten kodifizierte Wirklichkeitsvision durch alle Epochen hin gegenwärtig und maßgeblich bleibt“66. Mittels ‚Kodifizierung‘ und ‚Kanonisierung‘ – so die entscheidenden Stichworte Assmanns – lassen|35| sich die kulturellen Regeln in feste Gesetze umsetzen. Zugleich kann der Aneignungs- und Durchsetzungsprozeß von Wissen schneller vorangetrieben und besser begründet werden. Die Verschriftlichung macht unabhängig von der oft schwankenden Erinnerung der Alten, garantiert Konstanz über die Generationen hinweg, wie obendrein das Wissen effektiver und egalitär verbreitet werden kann. Die Folgen gestalteten sich geradezu unübersehbar. Ermöglicht wird der „Übergang zu anspruchsvolleren Formen der gesellschaftlichen Differenzierung“67, denn die Schrift erlaubt „die reflexive Haltung zur Tradition und führt durch schlagartige Ausweitung des Gedächtnisses zu einer veränderten Struktur des Wissens“, verändert damit gerade auch „das Leben in Staaten“68. Die nun verschriftlichten Gesetze werden allgemein verbreitet, und jeder kann sie als sein Recht ergreifen. Wer immer sich auf begründetes und verbrieftes Recht zu berufen vermag, gewinnt Halt gegen den Druck der Allgemeinheit und bekommt Wissen für die eigene Entscheidung69. Für die Gegenwart braucht nur auf die Bedeutung der Helsinki-Akte und der Menschenrechtskonventionen für die Bürgerrechtsbewegungen im ehemaligen Ostblock verwiesen zu werden.

Voraussetzung des kulturellen Gedächtnisses ist ein effektiver zivilisatorischer Apparat: Schulen entstehen, Bildung reichert sich an und Administration baut sich auf, wofür Primär-Gesellschaften keine Voraussetzungen bieten. Das kulturelle Gedächtnis, sobald es verschriftlicht wird, verortet sich in der Gelehrtenstube und in der Schulstube. Beide bedingen sich: der spezialisierte Gelehrte und die ihn hörenden und dann fortsetzenden Schüler. Noch Jürgen Habermas’ Habilitationsschrift ›Strukturwandel der Öffentlichkeit‹ behandelt die Dialektik von ‚Einzelzimmer‘, wo der Einzelne sinniert, und von ‚Salon‘, wo die Gemeinschaft diskutiert: „Die Privatleute treten aus der Intimität ihres Wohnzimmers in die Öffentlichkeit des Salons hinaus“70.

Ganz wesentlich ist die Religion betroffen: Sie wird zur Buchreligion. Bei einem heiligen Buch – so schon Kant – „verschlägt nichts wider den alle Einwürfe niederschlagenden Machtanspruch: da steht’s geschrieben“71. Das hat grundlegende Folgen, wie sie etwa der englische Ethnologe Jack Goody darstellt: „Die ursprünglichen Worte der Propheten, die hohen Ziele der Religionsstifter wurden in Texte eingeschlossen und können machtvolle Potenzen der Veränderung darstellen“72. Andererseits entsteht die Gefahr, daß Schriftreligionen ihre Flexibilität verlieren, zur buchstäblichen Orthodoxie gerinnen und Lebensprozesse einzwängen. Der Streit um ‚wahr‘ und ‚falsch‘ kann dadurch neuartig eskalieren.

|36|Als eindringlichste Beispiele großer und revolutionärer Durchbrüche gelten die ‚achsenzeitlichen Kulturen‘, die im ersten vorchristlichen Jahrtausend in bestimmten Hochkulturen eine neue ‚Rationalität‘ und ‚Ethisierung‘ hervorbrachten. Die hierdurch bewirkte Revolution ist „wahrscheinlich die radikalste vor dem Heraufziehen der Moderne“ gewesen73, denn hier habe sich die Weltgeschichte ein erhebliches Stück ‚weitergedreht‘. Breiter bekanntgemacht hat Karl Jaspers († 1969) diese Achsenzeit: „Die Gottheit wurde gesteigert durch Ethisierung der Religion“, wobei gleichzeitig „der Mensch über sich hinausgreift, indem er sich seiner im Ganzen des Seins bewußt wird, und daß er Wege beschreitet, die er als je Einzelner zu gehen hat“74. Shmuel Eisenstadt von der Hebrew Uni-versity/Jerusalem hat sich zum unermüdlichen Propagator einer „Achsenzeit der Weltgeschichte“ gemacht. Obwohl eine solche heute als zeitlich wie sachlich breiter angesetzt wird, spricht Eisenstadt betont von den ‚Saatbett-Gesellschaften‘ Griechenland und Israel75. Eindringlich warnt er vor nur ‚natürlicher Evolution‘; denn die kulturellen Programme und institutionellen Formen dieser Revolution gingen „nicht aus einem natürlichen evolutionären Potential … hervor“76. Darum seien die achsenzeitlichen Zugewinne immer auch gefährdet, müßten stetig neu gesichert und vor Amalgamierungen mit primordialen Verhaltensstrukturen geschützt werden: „Die neuen ‚kulturbezogenen‘ … – ‚religiösen‘ – Kollektive hoben sich zwar deutlich ab von den politischen und auch von ‚primordialen‘, ‚ethnischen‘, lokalen oder religiösen Kollektiven, aber jene wirkten auf sie ein, interagierten mit ihnen, forderten sie heraus, so daß alle ihre Identität ständig neu herstellen mußten. Die Handelnden … waren die autonomen kulturellen Eliten“77.

Gesellschafts- und geistesgeschichtlich gesehen verstärkt sich in diesen Prozessen – um die Perspektive wieder auf unsere Thematik zurückzulenken – die Identität des Einzelnen. Denn jetzt entsteht – so Jan Assmann – „das im Bewußtsein des Einzelnen aufgebaute und durchgehaltene Bild der ihn von allen (signifikanten) Anderen unterscheidenden Einzelzüge“78. Voraussetzung dafür ist der Aufbau von ‚rationalen‘ wie ‚ethischen‘ Kulturen, die diese Individualisierung ermöglichen. Immer aber droht eine Gefährdung durch Rückfall in primordiale Gesellschafts- und Religionsstrukturen, wogegen jedoch die Verschriftlichung ihre bewahrende und erinnernde Wirkung setzt. Das alles ist aber, wie gesagt, nur erst in Sozietäten gesteigerter Zivilisation möglich, wie freilich umgekehrt bei gesteigerter Zivilisation sich auch die Gewalt brutalisieren kann.

|37|II. Die Geburt der modernen Freiheit

1. Von der Selbstjustiz zur Staatsgewalt

Die pure Gewalt zu überwinden und statt dessen Recht walten zu lassen ist Aufgabe des Staates. Wortgeschichtlich erklärt sich ‚Staat‘ aus dem indogermanischen sta/,stehen‘ oder ‚stellen‘, womit generell auf Stabilität verwiesen ist. Im Mittelalter verband sich das Wort mit dem lateinischen status in der Bedeutung von ‚Stand/Verfassung‘. Der moderne Staat versteht sich „als ein Zusammenschluß von Menschen zum Zwecke des physischen Überlebens, des materiell besseren Lebens und schließlich des sittlich guten Lebens“79. Was wir heute als Staat bezeichnen, ist „auf eine fortgeschrittene historische Entwicklungsstufe sozialer Organisation zu beziehen“80, kann also wieder nicht einfach als ‚natürlich‘ gelten. „Natürliche, unbegrenzte Freiheit bedeutet das freie Walten naturhaft er Kräfte, letztlich die Macht des Stärkeren. Erst im Recht und durch Recht wird Freiheit als beständige, gesicherte Freiheit und als Freiheit für alle möglich“81.

Ein fortgeschrittener Staat hat in der Antike bestanden und weiter ausgebaut dann wieder in der Neuzeit. Angesichts des historisch gesehen jungen Phänomens wendet sich das Interesse heute zunehmend auch den vorstaatlichen Gesellschaften zu. So ist das mittelalterliche römischdeutsche Reich „nie Staat geworden“82; es war ein ‚Personenverbandsstaat‘, in dem statt rechtlicher Administration ‚Spielregeln der Politik‘ galten, wie der Münsteraner Mediävist Gerd Althoff sagt83. Eine Minister-Berufung muß man sich für damals so vorstellen, daß der Berufene neben dem König an der Tafel zu sitzen kam, und die Abberufung in der Weise, daß der Entlassene dort keinen Platz mehr fand. Die Spielregeln waren keineswegs willkürlich, sondern beruhten auf persönlicher Beziehung wie auf Herkommen und konkretisierten sich in Ritualen. Am wichtigsten aber war, ob und wie dieser Vor-Staat Gewalt regulierte, wie er Recht setzte und Recht sprach. Tatsächlich herrschte zunächst Selbstjustiz, so daß der Einzelne, zumal der Adlige, sich sein (vermeintliches) Recht mit dem Schwert holte. Zum Mittel der bewaffneten Selbsthilfe griff im Mittelalter, so Althoff, wer immer sich zurückgesetzt, ungerecht behandelt oder beleidigt fühlte: „Er schädigte Leute oder auch Land des Gegners so lange, bis der [andere] sich bereit fand, einzulenken und den Streit mittels geeigneter Genugtuungsleistung aus der Welt zu schaff en. Die Gewaltanwendung selbst … war kein Regelbruch, sondern nach allgemeiner Auffassung legitim“84. Noch in den hoch- und spätmittelalterlichen |38| Städten, die mit Waffenverbot, Rechtsverordnungen und bewaffneten Stadtsoldaten erste Ansätze zur staatlichen Friedenswahrung schufen, blieb die Gewaltbereitschaft hoch, wie der Göttinger Mediävist Ernst Schubert († 2006) schreibt: „Eine spätmittelalterliche Stadt ist ohne Gewalt, ohne Handgreiflichkeiten beim Austrag zwischenmenschlicher Konflikte nicht vorstellbar“; zuweilen waren „ein Drittel aller im 15. Jahrhundert vom Rat bestraften Vergehen Gewaltdelikte“, und das „bei allen Ständen“85. Heute ist ein Recht auf gewaltbereite Selbstjustiz undenkbar, und doch realiter immer wieder aufflackernd. In Abständen bringen Medien Nachrichten wie: „Mann wegen Streit um geparktes Auto erschossen“.

Um den ‚Krieg aller gegen alle‘ zu beenden, hat der neuzeitliche Staat als erstes jedem Einzelnen die Waffen genommen, alle Gewalt rechtlich lizenziert und obrigkeitlich konzentriert. Erst nach Beseitigung des ‚natürlichen Krieges‘ und bei Befestigung des Rechtes als verbindlicher Norm wächst die Chance für Gerechtigkeit und Gleichbehandlung, dergestalt nämlich, daß die physisch Schwächeren, so gerade auch Frauen und Kinder, nicht einfach vergewaltigt und ausgebeutet werden, die Armen nicht weiter erniedrigt, die Mächtigen nicht länger ihrer Willkür folgen und die religiösen Abweichler nicht mehr vernichtet werden. Da aber der hierfür notwendige Staat erst eine Spätschöpfung ist, lassen sich bereits die Chancen einer Humangeschichte voraussagen: Ohne den Rechtsstaat kann die Lebens- und Freiheitsgeschichte, wenn überhaupt, nur mühsam gedeihen. Es sei denn, diese Humangeschichte hätte sich aus anderen Wurzeln genährt, etwa – wie es unser Thema ist – aus religiösen. Dafür gibt es Beispiele. Während des 10. und 11. Jahrhunderts, das für Frankreich als ‚Jahrhundert des Schwertes‘ gilt, suchten Kirchenleute der Gewalt Einhalt zu bieten, indem sie „die geistlichen Straf- (und Gnaden)mittel zum öffentlichen Wohl mit neuer Schärfe, zum Teil auch auf neue Art handhabten“86. Dies konnte insoweit funktionieren, als die disziplinierende Wirkung des für jeden anstehenden Gottesgerichts einwirkte, ebenso kirchliche Bußauflagen drohten, wie vor allem die Exkommunikation. Dem bekannten französischen Mediävisten Jacques LeGoff zufolge erwies sich „die Möglichkeit, einem weltlichen Herrscher Strafen im Jenseits anzudrohen, in den Händen der Kirche [als] ein wirksames Herrschaftsinstrument.“87 Wie es dabei zugehen konnte, dafür nur das Beispiel eines französischen Adligen, der um 1100 wegen eines Angriffs gegen einen Mönch der Abtei Vendome Buße zu leisten hatte und dafür in den Kapitelsaal des Klosters geführt wurde: Dort gelobte er unter Berührung des Evangeliums Besserung und wurde dann|39| mit von ihm selbst mitgebrachten Ruten gezüchtigt88 – ein Beispiel für ‚religiöse Justiz‘ in einer vorstaatlichen Gesellschaft.