Tomás de Aquino E-Book

Francisco Canals Vidal

• Herausgeber: Ediciones Cor Iesu
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 611

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

"Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador" es un conjunto de trabajos escritos por el profesor Dr. Francisco Canals Vidal, ampliamente conocido en el mundo académico, para ser publicados en Internet, en la página de la RIIAL (Red Informática de la Iglesia en América Latina). En esta obra Canals ofrece, de un modo claro y asequible, una profunda síntesis del pensamiento de santo Tomás de Aquino para el hombre de nuestro tiempo que busca y ama la verdad.

Leseprobe

TOMÁS DE AQUINO

Un pensamiento siempre actual y renovador

FRANCISCO CANALS VIDAL

TOMÁS DE AQUINO

Un pensamiento siempre actual y renovador

Ediciones Cor Iesu

COLECCIÓN ESTUDIOS TOMISTAS

VOLUMEN 1

Director

Xavier Prevosti Vives

Consejo de redacción

Ignacio Mª Manresa Lamarca

Esteban Medina Montero

Lucas P. Prieto Sánchez

Consejo asesor

Serge-Thomas Bonino

Martín F. Echavarría

Reinhard Hütter

Enrique Martínez

Antoni Prevosti

Thomas Joseph White

Primera edición: 2004

Segunda edición: 2019

© Francisco Canals Vidal

© Ediciones Cor Iesu HHNSSC 2019

Pza. San Andrés, 5.

45002 - Toledo (España)

[email protected]

ISBN e-book: 978-84-18467-00-4

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delita contra la propiedad intelectual (art. 270 y ss. del Código Penal).

El autor reconoce, con profunda gratitud, haber emprendido la redacción de sus aportaciones al conocimiento de la síntesis de Santo Tomás de Aquino para el espacio de estudio, formación y diálogo interdisciplinar de la RIIAL, por el encargo expresado por el arzobispo John Patrick Foley, presidente del Pontificio Consejo de las Comunicaciones Sociales, en su carta de 28 de noviembre de 2002, y transmitido también personalmente por Monseñor Enrique Planas, coordinador general de la RIIAL.

Quiere también expresar su agradecimiento a la Universitas Albertiana y a la Fundación privada Ramón Orlandis Despuig, y a la señoritas Patricia Castillo y Eva Boix, eficaces colaboradoras de su trabajo.

Índice

Nota a la segunda edición

Presentación a la primera edición

Prólogo

La síntesis filosófica de santo Tomás de Aquino

¿Casi desconocida la síntesis filosófica de santo Tomás?

Algunas tesis características de la síntesis filosófica de santo Tomás

Conciencia existencia del yo

El conocimiento por connaturalidad

Unidad según síntesis

Verbum hominis. Lugar de la manifestación de la verdad, raíz de la libertad, nexo de la sociabilidad

Realismo pensante

La naturaleza autocomunicativa del acto y el carácter locutivo del entender

El decir mental es acto, no movimiento

Ser y pensar

Ser y operación

La razón de un «extraño resultado» crítica tomista al criticismo kantiano

La luz del entendimiento agente en la ontología del conocimiento de santo Tomás de Aquino

La actitud filosófica de santo Tomás como orientación para una búsqueda de síntesis en el pensamiento contemporáneo

La analogía como vía de síntesis

La analogía de santo Tomás y la dialéctica hegeliana

Actualidad teológica de santo Tomás

Naturaleza humana y generación: «Homo est de homine sicut Deus de deo»

Santo Tomás frente al dualismo maniqueo

El mal moral en las personas creadas

La libertad divina, ejemplar trascendente de toda libertad creada

La ordenación de la persona a semejarse a Dios, fundamento de la moralidad humana

La definición metafísica de Dios

Para la metafísica de la persona: substancia, acción, relación

Por el camino recto

Nota a la segunda edición

Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador tiene su origen en una conferencia que el profesor Francisco Canals pronunció con motivo de la celebración de la festividad de santo Tomás de Aquino en el año 2001. En ella presentó la síntesis filosófica del Doctor Angélico señalando particularmente aquellas dimensiones del pensamiento del Aquinate que habían quedado ocultas en las XXIV tesis tomistas. Esta conferencia propició la celebración de un Congreso de la SITAE que tuvo lugar en Barcelona en el año 2002 sobre «La síntesis doctrinal de santo Tomás de Aquino». En aquella ocasión Canals buscó completar la síntesis de santo Tomás considerando también la influencia de su pensamiento teológico y señalado la profunda síntesis entre gracia y naturaleza que tiene su paradigma fundamental en el misterio de Cristo. Este trabajo preparó que Canals, con motivo del encargo por parte del Pontificio Consejo de las Comunicaciones Sociales de ofrecer una síntesis doctrinal del pensamiento filosófico de santo Tomás de Aquino para la Red Informática para la Iglesia en América Latina (RIIAL), elaborara más ampliamente su pensamiento y lo presentara en veintiséis escritos relativamente breves. Estos artículos, publicados inicialmente en Internet, fueron posteriormente compilados por la editorial Scire y presentados en el año 2004 en una primera edición en forma de libro.

Sin embargo, si queremos buscar el origen más profundo de este libro tenemos que encontrarlo en aquella orientación que Canals recibió del padre Ramón Orlandis Despuig: «todo hombre, en cuanto hombre, tiene invencible apetencia de síntesis, de unidad íntima». Así Canals perseveró a lo largo de su vida en el estudio de santo Tomás animado por este deseo y encontrando en él un verdadero maestro de ella. Con el paso del tiempo y el contacto con el Aquinate, Francisco Canals fue madurando su pensamiento y ofreciendo grandes trabajos como La esencia del conocimiento por medio de los cuales iluminaba temas fundamentales del pensamiento filosófico. Como culmen de su vida de estudio, Canals nos ofreció este libro, en el que como un verdadero sabio ordena según los grandes principios el saber filosófico y ofrece al lector una orientación decisiva en su búsqueda de la verdad. Además, lo hace de un modo más claro y asequible que en otros escritos, movido por el deseo de darse a entender a muchos.

Es por tanto una alegría para Ediciones Cor Iesu iniciar su Colección de Estudios Tomistas con esta obra de Francisco Canals. No sólo porque puede ofrecer nuevamente al público una obra maestra, sino porque en ella encuentra la orientación fundamental de su línea editorial. Agradece la gentileza de Scire que le permite reeditar el conocido cariñosamente como «libro rojo de Canals».

Presentación a la primera edición

En este volumen que el lector tiene en sus manos, se da la conjunción de varias felices circunstancias.

En primer lugar contamos con un santo autor verdaderamente único -Tomás de Aquino- cuyos contenidos creemos que constituyen el mayor de los regalos que la Providencia ha querido hacer al pensamiento de la Iglesia; un preciado don que va más allá de todo tiempo y toda geografía. No en vano a la sabiduría racional asumida por la «sacra doctrina» tomista se la denomina filosofía perenne. Poco cabe añadir al respecto que no haya sido dicho ya, salvo tal vez recordar que, en nuestro momento actual, maravilloso y lleno de creatividad por muchos conceptos, se da una crisis de sentido: el mundo se dirige tanteando hacia el futuro. De ahí que recuperar un Tomás de Aquino decantado de muchas adherencias y enriquecido con tantas de sus facetas olvidadas con el paso de los siglos, pero que, recuperadas, son de vivísima actualidad, constituye una prioridad vital. Estamos convencidos de ello.

Gracias a Internet contamos con un nuevo instrumento del comunicar con muchas posibilidades inéditas. Es bien conocida la capacidad de la llamada Red de Redes de dar soporte a los contenidos intelectuales más variados; menos conocidas son sus valencias como instrumento auxiliar al servicio del intercambio cultural, por más que en su historia, ya no tan breve, haya dado numerosas muestras de ello. Aún es patrimonio de pocos la conciencia de las capacidades de Internet, para ayudar a que la gestación y desarrollos culturales den un verdadero salto cualitativo.

En este proceso la Iglesia, por fortuna, ha aceptado el desafío y gracias a ello se cuenta con la RIIAL (Red Informática de la Iglesia en América Latina) que, más allá de un soporte tecnológico apoyado en la informática al servicio de la nueva evangelización, es un coagulante cultural de probada eficacia. Con la voz «formación interdisciplinar» la RIIAL está dando paso a una serie de personas y focos de sabiduría y cultura que desean hacer de su rica experiencia un patrimonio común y de la interrelación y el diálogo unas bases de sabiduría en que se apoye el futuro. Con este trabajo se da buena prueba de ello, ya que nace en Internet y preferentemente para los usuarios de Internet.

Casi nos atreveríamos a decir que, en medio de una fase crítica de nuestro momento cultural, se está asistiendo a una recuperación del deseo de saber por el saber, en un progresivo alejamiento de un mero pragmatismo y una alicorta funcionalidad. A todo ello el instrumento informático no es ajeno, con el valor añadido de que jamás la participación en los bienes culturales ha resultado tan fácil e inmediata. Quizás estamos viviendo una recuperación del concepto de «universitas», en donde la cultura y el saber se construían prioritariamente en función del crecimiento de las realidades personales y sociales. Un lugar de encuentro e intercambio de conocimientos y cultura previo al ya convencional y más rígido y funcional de la universidad. En otros términos, con frecuencia repetidos, cabe insistir en que nos encontramos en un cambio de época, en un cambio de paradigma cultural que tiene la comunicación y las nuevas tecnologías de la información como principales coprotagonistas. Como en todo cambio profundo, el orden y un norte claro son alimentos de primera necesidad. Fundamentos y mediadores de este orden son las que nosotros amamos denominar agencias de sentido tales como la familia, la Iglesia, la escuela, la política misma... y resulta que muchas de ellas en estos momentos se nos muestran desorientadas. Ahí interviene de nuevo Tomás de Aquino, convencidos como estamos de que incluso en la más rabiosa actualidad puede él, de nuevo, dar respuesta viva y eficaz a los problemas que plantea el presente momento histórico.

Ciertamente no basta con repetir los contenidos de los múltiples manuales (reconociendo el gran valor de algunos) que nos ha legado la escolástica. Parafraseando al papa Juan Pablo II -cuando se refiere a la nueva evangelización- diría que se necesita un santo Tomás nuevo en su ardor, nuevo en sus métodos y nuevo en su expresión, que es lo mismo que subrayar la necesidad de reencontrarle en sus orígenes, en sus escritos y ofrecerlo al hombre y sociedad actuales con un lenguaje nuevo y eficaz. Los contenidos de siempre -muchos de los cuales, señalábamos, parecen haberse perdido por el camino- en una visión renovada.

Este volumen ofrece al lector una síntesis nueva, expresada en unas tesis que van mucho más allá de las veinticuatro tesis de la tradición reciente del pensamiento tomista. Las que creemos necesarias para el avance y maduración homogéneos del hombre actual. De poco hubieran servido las posibilidades y circunstancias favorables que ofrecen nuestros tiempos y que indiqué al principio, si no hubiéramos podido contar con un talento y esfuerzo de excepción, con la sabiduría y generosidad del profesor Dr. Francisco Canals Vidal, uno de los grandes maestros del tomismo contemporáneo y fiel discípulo de aquel gran maestro y forjador de hombres que fue el padre jesuita Ramón Orlandis.

El profesor Canals es doctor en Filosofía, en Teología y en Derecho, catedrático emérito de Metafísica en la Universidad de Barcelona, miembro de la Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino, miembro fundador de la SITA (Sociedad Internacional Tomás de Aquino), miembro de la Sociedad internacional de Josefología, entre otros títulos, además de autor de numerosos volúmenes y artículos y, sobre todo, al igual que su maestro el padre Orlandis, formador de decenas de intelectuales que dictan su saber en múltiples ámbitos universitarios. En este volumen el autor nos muestra como ha sabido hacer propio y vital lo más destacado del pensamiento del Maestro de Aquino.

Mons. Enrique Planas Coma

Del Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales

Coordinador General de la RIIAL

Prólogo

El origen de este libro puede situarse en una conferencia pronunciada en la Balmesiana de Barcelona por el profesor Francisco Canals en la festividad de santo Tomás del año 2001. En aquella ocasión el autor presentó sus reflexiones sobre las veinticuatro tesis tomistas, destacando la ausencia en aquéllas de dimensiones esenciales de la síntesis de santo Tomás. El planteamiento formulado en aquella conferencia motivó un Congreso de la SITA en Barcelona bajo el lema «La síntesis doctrinal de Tomás de Aquino», en la que Canals presentó la ponencia «Unidad según síntesis». En esta oportunidad Canals, que insiste en presentar a santo Tomás como el doctor encarnacionista por excelencia, muestra la orientación de la síntesis tomista en la misma línea en que debe afirmarse sin reducciones la verdad central del dogma cristológico: «En Cristo, Dios todo es hombre y todo el hombre es Dios». Dios toma la naturaleza humana que no es destruida sino asumida, al modo como la gracia perfecciona nuestra naturaleza y la fe el conocimiento racional. «La fe presupone el conocimiento racional como la gracia la naturaleza y la perfección lo perfectible». Aristóteles no es asumido por santo Tomás sino en razón del mismo dinamismo por el que el misterio de la Encarnación mueve al pensador cristiano a buscar «como a quien le pertenece por naturaleza» toda verdad de necesaria incorporación al pensamiento cristiano. La perspectiva meramente material en la consideración de la dependencia que guarda la obra de santo Tomás con respecto a Aristóteles, desdibujó la existencia de una inteligencia de la «totalidad de los santos Padres» y sobre todo de san Agustín como señalaba León XIII en la encíclica «Aeterni Patris».

El conjunto de trabajos que se contienen en este libro fue originariamente escrito para ser publicado en Internet (en la página de la Red Informática de la Iglesia en América Latina). El profesor Francisco Canals, ampliamente reconocido en el mundo académico, aceptó la invitación para participar con sus reflexiones en el medio informático consciente de que este medio está obrando a escala mundial, ante la creciente globalización, «una unificación que tiende a convertirlo en un ágora de dimensión planetaria». No es difícil, entonces, conocer los motivos por los que Francisco Canals aceptó aquella invitación. Cada ágora es lugar de encuentro con los hombres, y para quienes ven la urgencia de que el mundo conozca a Cristo y se salve, Internet puede ser un instrumento adecuado para «ofrecer a los hombres palabras estimulantes que orienten contemplativamente su vida», palabras al servicio de la Sabiduría «escondida a los sabios e inteligentes» y que «los príncipes de este mundo no conocieron».

La comunicación de la auténtica sabiduría, «sapientia cordis», sólo instrumentalmente la causan los medios. No basta llenar la red, la televisión o la radio de mensajes materialmente verdaderos y esperar que estos instrumentos formen a las personas, iluminen los entendimientos o modifiquen sus voluntades. El internauta, que con frecuencia no reposa en una incesante búsqueda de novedades, anhela desde lo más profundo de su interioridad encontrarse con una persona; sólo ahí cesará su movilidad y la tortuosa búsqueda de noticias vanas e informaciones o datos insustanciales incapaces de colmar la inquietud del corazón. Francisco Canals sabe que la transmisión de la verdadera sabiduría sólo tiene lugar en la comunicación interpersonal. Y creo que ese diálogo enriquecedor y personal se produce con el ‘navegante’ que accede a la página de la red en que Canals ha reproducido sus reflexiones.

La comunicación interpersonal exige que hablemos con los demás «según lo que hemos expresado en nuestro corazón», entendiendo por «decir dentro» hablar de lo que sabemos. En la palabra interior, aquella por la que orientamos nuestra propia existencia hasta el punto de ser «vivientes según palabra» debe encontrarse radicalmente el principio de todo acuerdo y desacuerdo entre los hombres. Las palabras y mensajes que suenan fuera, en el aire o en la red, reducidas a la subjetividad de cada cual al ser leídas y escuchadas, no sirven a la comunicación de ciencia, a la amistad ni a la paz entre los hombres. Mi experiencia en la lectura atenta y directa de aquellos escritos de la red, no sólo ha posibilitado el descubrimiento de iluminadoras perspectivas en la síntesis de santo Tomás que han enriquecido además mi docencia universitaria, sino que me han convencido de la necesidad de ordenar todo medio técnico a un verdadero diálogo en el que los hombres podamos exponer para mutua edificación y conocimiento lo que anhelando encontrar la verdad hemos pensado. En conversación con el autor le manifesté, además, mi sorpresa y alegría al ver que en la entrega titulada «Realismo pensante», exponía con mayor claridad y concisión lo desarrollado en su libro Sobre la esencia del conocimiento. Aquella y otras aportaciones sirvieron de material de primera mano para mis clases.

«En otro sentido se llama palabra al concepto de la mente cuando place». La invitación a expresar a través de la red lo que hemos pensado parece ser verdaderamente urgente en la medida que a través de ella se comunican asiduamente los hombres. En este sentido Canals considera en la más genuina tradición agustiniana que la comunicación interpersonal no tiene sentido sino cuando decimos a otros lo que dentro de nosotros ha sido expresado como «palabra amada». La palabra interiormente proferida y expirada con amor es en un sentido verdadero y auténtico vida de la persona, y como toda vida y toda perfección tiende a ser comunicada. La persona, que tiene primacía en la escala analógica de lo verdadero, es la verdadera destinataria de aquella palabra amada y por ello mismo es término de amor de amistad. Toda auténtica comunicación de lo que los hombres han expresado en su interior como «verbum cordis», sea de orden artístico-técnico, científico o filosófico se orienta a la amistad, porque la persona es lo perfectísimo en el universo. Aquello que Canals durante años de estudio convencido y contemplación profunda de la verdad ha pensado lo entrega, aprovechando un medio como Internet, con las características de algo que entrañablemente quiere ser comunicado. En la lectura de sus comunicaciones no se deja ver únicamente la fuerza de su especulación, sino también la connaturalidad en la línea del bien amado con los temas tratados y por ende la búsqueda de un diálogo interpersonal que posibilite la auténtica amistad entre los hombres.

Francisco Canals insiste en la necesidad urgente para nuestro tiempo de volver a la síntesis que elaboró santo Tomás. Leer de nuevo al Doctor Angélico puede ser un poderoso remedio para muchas aventuras extrañas que se han prodigado en la filosofía y la teología. Volver a santo Tomás, quiere decir pensar en lo que el gran santo pensó y profundizó, y redescubrir como fundamental para el diálogo con el pensamiento moderno y contemporáneo algunas vías de reflexión que en muchas ocasiones se habían perdido u olvidado incluso dentro del mismo tomismo. En la línea de esta lectura sugerente y atenta del santo Doctor, Canals insiste en algunos elementos que no siempre han sido tenidos presentes, incluso en ocasiones claramente desvirtuados en las tradiciones manualísticas.

No creemos hacer traición al pensamiento del autor si señalamos algunos puntos en los que se hace manifiesta la fuerza de esta síntesis tan desconocida en muchos aspectos. La presencia de la metafísica agustiniana del espíritu, asumida por santo Tomás como de necesaria incorporación para la elaboración de su teología trinitaria, no sólo permite la incorporación del aristotelismo evitando el riesgo de reducirlo a un empirismo sensualista, sino que además posibilita una reflexión de capital importancia en el diálogo con el trascendentalismo kantiano. La existencia, en el conocimiento humano, de una autopercepción o experiencia inmediata de la mente en su ser, es decir, la existencia de un conocimiento intelectual inmediato no-objetivo, y por ende no intuitivo, posibilita fundamentar la metafísica y todo decir del hombre acerca del orden del universo y de sus causas frente al hundimiento de la razón en el fenomenismo y agnosticismo kantiano. Kant había recuperado la espontaneidad del cognoscente y la necesidad de la apercepción pura que venía a identificar con el entendimiento mismo; sin embargo, la falta de un concepto analógico del conocer respetuoso con el carácter de perfección del acto de ser consiguió que la necesaria conciencia del yo que debía acompañar todo acto de pensamiento se viera reducida a lo puramente fenoménico, dejando así al conocimiento humano sin fundamentación última y sin posibilidad de decir acerca de la verdad del ente.

Pero si esta conciencia del alma según su ser la contemplamos ahora como activamente manifestativa (pertenece a la naturaleza de todo acto el manifestarse y comunicarse), podremos entender la necesidad de que el inteligente exprese siempre lo que está en él como entendido en acto. No sólo hay término en la acción predicamental, contra lo que señalaba Gredt, sino también en la acción inmanente, que también sigue a la actualidad del ser, y «cuanto más alta es la naturaleza más íntimo lo que de ella emana». La acción predicamental tiene un término extrínseco no por ser acción, sino por serlo de modo deficiente, pero en el acto de entender del hombre, enraizado en la presencia del alma en su ser por la que está constitutivamente abierta a describir el orden del universo, el decir mental no es acción predicamental y sin embargo es operación en la que el inteligente entendiendo forma lo que entiende como quien procede del acto al acto y de lo perfecto a lo perfecto.

El alma del hombre ocupa el último lugar en el género de las substancias intelectuales, pero participa por esta autopercepción de la subsistente intelección de la intelección, Dios, acto de todos los inteligibles. Sólo por eso el alma puede hacerse todas las cosas y constituir potencias enraizadas en su memoria y destinadas a traer hacia sí lo que dentro de sí habrá de considerar. Sin embargo la herencia agustiniana recogida por santo Tomás señalaba también un amor sustancial por el que la palabra expresada por la inteligencia que surge de la memoria o autopresencia del espíritu puede denominarse palabra amada. De esta palabra amada surge el orden de inclinación en el espíritu de tal modo que «nadie hace algo queriendo sin primero haberlo dicho en su corazón».

Canals vuelve a la palabra del corazón, a la sapientia cordis, a la genuina reflexión agustiniana sobre el alma misma sin la que es imposible ascender al conocimiento de Dios meta de nuestros deseos y verdadero bien del hombre porque es el Bien Absoluto del Universo. Sólo en Dios encontramos el fundamento trascendente de todo decir y de toda comunicación entre los hombres. Al servicio de la manifestación del bien divino y de la ordenación de todas las mentes e inteligencias a Cristo, Sabiduría encarnada, se ordenan estos sugerentes y profundos escritos, expuestos con la fuerza de quien ha tenido la valentía de orientar su vida, en fidelidad a la enseñanza recibida de su maestro el padre Orlandis, a la contemplación de la verdad en la escuela de santo Tomás de Aquino.

Antonio Amado Fernández

Profesor de Metafísica

Universidad de los Andes (Santiago de Chile)

La síntesis filosófica de santo Tomás de Aquino

Porque ningún sistema doctrinal constituye la puerta para entrar en la Iglesia, esta ha mantenido la libertad de las escuelas en Teología y en Filosofía. Es innegable que ha recomendado y elogiado la doctrina de santo Tomás de Aquino, por reconocer la coherencia y unidad sintética con que armoniza, al servicio del Misterio revelado, las verdades racionales que pertenecen a lo perennemente válido del patrimonio filosófico humano.

El padre Ramón Orlandis Despuig, S.I., en unos manuscritos inéditos hace poco tiempo publicados con ocasión del homenaje a su memoria al cumplirse el 75 aniversario de la fundación de Schola Cordis Iesu, escribió: «Todo hombre, en cuanto hombre, tiene invencible apetencia de síntesis, de unidad íntima»1.

El padre Orlandis auguraba el cansancio de los espíritus ante un cientificismo meramente analítico o experimental, la fatiga de la labor positivista. Hablaba de que los hombres de nuestro tiempo tenían necesidad de encontrar la fuente que pudiese saciar esta sed de síntesis, que no es un mito irrealizable, sino que puede encontrarse, como en oasis dichosos, en «la admirable, perenne y casi desconocida obra del Doctor Angélico»2.

El padre Orlandis reconocía los admirables méritos de todos los grandes comentaristas de santo Tomás y de los estudiosos que hicieron renacer la presencia del tomismo a partir del s. XIX. Pero notaba que en los grandes autores de la escuela se diese la tendencia a estudiar con mayor amplitud las cuestiones disputadas «dejando, con sobrada frecuencia, de lado aquellas en que, aparentemente, no había discusión, siendo así que en ellas fulgura con mayores esplendores el genio del Angélico».

El padre Orlandis lamentaba que autores tan profundos como Juan de Santo Tomás y los Salmanticenses, no se hubieran aplicado suficientemente a presentar la síntesis en su sentido total y su amplitud luminosa.

El predominio de lo analítico y lo polémico -por el que las «veinticuatro tesis», válidas y útiles para diferenciar la filosofía tomista de la suarista, no son conducentes a llevar a una comprensión plena y profunda de la síntesis doctrinal de santo Tomás- explica que sólo parcialmente se haya podido hacer patente la verdad de la afirmación, muchas veces presente en el magisterio eclesiástico, del mérito sobresaliente de santo Tomás en la elaboración de un edificio doctrinal coherente y sintético.

Juan Pablo II, en la encíclica de 14 de septiembre de 1998 Fides et ratio3, ha reiterado el pensamiento de León XIII, para quien la doctrina del Doctor Angélico era el mejor camino «para recuperar el uso de la filosofía que la fe exige». El propio Juan Pablo II advierte poco después, en la misma Fides et ratio: «Si en varios momentos consideramos necesario tratar de nuevo la cuestión, confirmamos la fuerza de los pensamientos del doctor Angélico e insistimos en que fuera comprendida su filosofía, esto nació de que lo prescrito por el magisterio no siempre ha sido observado con la prontitud de ánimo que sería de desear» (n 61).

Paulo VI elogiaba a santo Tomás de Aquino, de quien decía «es tanta la penetración del ingenio del Doctor Angélico, tanto su amor sincero de la verdad y tanta su sabiduría en su investigación, explicación y reducción a la unidad de sus verdades más profundas, que su doctrina es un instrumento eficacísimo no sólo para salvaguardar los fundamentos de la fe sino para lograr los frutos de un sano progreso»4.

Pío XII había afirmado ya, en 17 de octubre de 1953, hablando también a los profesores de la Universidad Gregoriana: «Los varios sistemas de doctrina a que permite adherirse la Iglesia es absolutamente necesario que estén de acuerdo con todo aquello que había sido conocido con certeza por la filosofía antigua y por la cristiana, desde los primeros tiempos de la Iglesia. Pero este conjunto de conocimientos no han sido expuestos por ningún otro Doctor de un modo tan lúcido, tan claro y perfecto, ya se atienda a la recíproca concordancia de cada una de las partes, ya a su acuerdo con las verdades de la fe, y a la esplendidísima coherencia que con éstas presentan, ni ninguno ha compuesto -es decir, sintetizado- con todas ellas un edificio tan proporcionado y tan sólido como santo Tomás de Aquino»5.

Un documento singular en la historia del magisterio pontificio es la encíclica Aeterni Patris que el Papa León XIII, en 4 de agosto de 1879, todavía reciente el inicio de su Pontificado, dedicó al tema de la filosofía. Como ha notado Juan Pablo II, en su Encíclica Fides et ratio es aquel el único documento con categoría de Encíclica que tiene por materia única y exclusiva la restauración de la filosofía cristiana, que orienta explícitamente conforme a las doctrinas y métodos del Doctor Angélico santo Tomás de Aquino: «Aquel eximio Pontífice reiteró y desarrolló la doctrina sobre la relación entre la fe y la razón enseñada por el Concilio Vaticano I y mostró que el pensamiento filosófico es un poderoso auxilio para la fe y la ciencia teológica»6.

Este juicio de Juan Pablo II y el hecho de que el Concilio Vaticano II aluda de un modo principal a las enseñanzas de santo Tomás como orientativas de la teología especulativa7 ponen de manifiesto la autoridad que reconoce la Iglesia al Doctor Angélico, que podríamos ver como una recomendación preferente, ciertamente no impositiva, ni que exija un obligatorio asenso en las escuelas católicas, de la doctrina del Doctor Angélico.

La consigna de unidad en lo necesario y libertad en lo dudoso u opinable atraviesa los siglos por la necesidad misma de distinguir el misterio revelado y el orden de verdades naturales con él conexas, de obligatoria afirmación para todo creyente, de los contenidos filosóficos y teológicos que, a lo largo de los siglos, han ido elaborando en las escuelas católicas y en las que se han dado diversidad de corrientes e incluso tesis contrapuestas. La Iglesia jerárquica, en virtud de su mismo ministerio, no cede a nadie el derecho a imponer doctrinas o a censurarlas como incompatibles con la fe.

En 1748, Benedicto XIV recordaba que «esta Santa Sede favorece la libertad de las escuelas», «Nos mismo -decía-, aunque favorezcamos una opinión entre las diversas que se dan en las escuelas católicas, no prohibimos las otras ni permitimos que por otros sean prohibidas»8.

Sobre materias filosóficas recordó nuevamente esta libertad Pío XI, en su Encíclica Studiorum ducem: «Sea cosa santa para cada uno lo preceptuado en el Código de Derecho Canónico, a saber, que los profesores traten absolutamente los estudios de filosofía racional y de teología, y la instrucción de los alumnos en estas disciplinas, según el método, la doctrina y los principios del Doctor Angélico y sosténganlos religiosamente; aténganse todos de tal modo a esta norma que puedan llamarle verdaderamente su maestro, pero no exijan unos de otros más que lo que de todos exige la Iglesia, Maestra y Madre de todos; pues en las materias en las que se disputa en contrarios sentidos entre autores de la mejor nota en las escuelas católicas, no se le ha de prohibir a nadie que siga la posición que le parezca más verosímil»9.

Allí mismo recuerda Pío XI que «honrando a santo Tomás se honra el mismo Magisterio de la Iglesia y se reitera el elogio que había formulado Benedicto XV, en carta al Maestro general de la Orden de Predicadores, de haberse atenido fielmente, en sus enseñanzas, a santo Tomás sin apartarse de su doctrina».

Las recomendaciones, tantas veces formuladas, referentes a las doctrinas de santo Tomás, no alteran, pues, el principio que había formulado santo Tomás: «Más hay que estar a la autoridad de la Iglesia que a la de Agustín, Jerónimo, o cualquier otro Doctor» y dejan intacto el principio que formuló, en la citada alocución de 17 de octubre de 1953, Pío XII:

Ni siquiera del más santo e insigne Doctor se ha valido nunca la Iglesia como de fuente originaria de verdad. Los varios sistemas doctrinales que la Iglesia permite enseñar no constituyen la puerta para entrar en la Iglesia. Es la Iglesia misma esta puerta.

Pío XII enumera allí mismo un elenco de verdades de orden natural obligatorias y fundamentales para la profesión de la fe y la elaboración de la filosofía:

Todo lo relativo a la naturaleza de nuestro conocimiento y al propio concepto de verdad, y que es absolutamente cierto, a Dios infinito y personal, Creador de todas las cosas, a la naturaleza del hombre, a la inmortalidad del alma, a la congruente dignidad de la persona, a los deberes que la Ley moral, grabada por el Creador en su naturaleza, promulga e impera10.

Estas palabras de Pío XII, y el elogio de la coherencia sintética de la doctrina de santo Tomás, se muestran en continuidad profunda con las de san Pío X en sus expresiones de enérgica recomendación de la doctrina de santo Tomás: «Al proponer a santo Tomás como principal guía de la filosofía escolástica queríamos entender esto de los principios del santo en cuyos fundamentos descansa toda su filosofía. Porque lo que en la filosofía de santo Tomás es capital, no tiene carácter de opiniones sobre las que es lícito disputar en sentidos opuestos, sino que ha de ser considerado como los fundamentos sobre los que se apoya toda la ciencia sagrada y divina».

De aquí que quisiésemos que todos los que se dedican al estudio de la filosofía o de la teología estuviesen advertidos de que, al apartarse de santo Tomás, especialmente en las cuestiones metafísicas no se hará nunca sin grave detrimento11.

El lenguaje de san Pío X, a la vez que contiene las expresiones más inequívocas de la recomendación preferente de la Iglesia sobre la doctrina de santo Tomás, se muestra en continuidad con la constante actitud del magisterio pontificio anterior y posterior. Porque si lo que en santo Tomás es capital no consiste en un sistema de proposiciones opinables, sino en el conjunto de principios ciertos obligatorios para todas las escuelas católicas, como recordaría más tarde Pío XII, resulta claro que «lo capital» en santo Tomás no se identifica con las «veinticuatro tesis» que fueron en su momento promulgadas no en un documento doctrinal, sino disciplinar, como interpretación auténtica de las normas en las que se mandaba sobre la enseñanza filosófica en las escuelas católicas.

La polémica suscitada en torno a las mismas condujo, nuevamente, la atención de los tomistas a temas filosóficos en los que el tomismo difiere especialmente de la metafísica de Suárez, y también de otros autores escolásticos.

Esto distraía de nuevo la atención de aquellos principios capitales, verdades ciertas y comunes a todo pensador cristiano, sobre las cuales -como sobre sus fundamentos- está edificada la síntesis elaborada por el Doctor Angélico.

Es evidente que, aunque entre las veinticuatro tesis nada se diga del ente y de sus predicados trascendentales y que, por lo mismo, no se aluda a que «el ente se convierte con el bien» (como afirmó admirablemente Cayetano), ni tampoco se aluda a la réplica al dualismo maniqueo contenida en la obra de santo Tomás, esta doctrina sobre el bien, y sobre la bondad divina como causa final del universo y motivo del acto creador, y la participación del bien divino -que tiene su máximo grado en las criaturas racionales «únicas por sí intentadas en el universo» y cuya perfección consumada es la felicidad- son núcleos doctrinales sólo desde los cuales se pueden entender en su verdad profunda otras muchas que en aquellas se fundan y que aquellas iluminan.

Las discusiones polémicas que podríamos caracterizar como «intra-aristotélicas», tales como todas las referentes a las estructuras acto-potenciales, han podido ser distractivas de la continuidad y coherencia con que santo Tomás de Aquino sintetizó, en la tradición del pensamiento cristiano, el sistema aristotélico con la herencia de san Agustín, con la admirable metafísica del espíritu humano como imagen de la Trinidad, o con la herencia del neoplatonismo cristiano de los Padres griegos recibida por el magisterio de san Alberto Magno a través de la obra del Pseudo Dionisio Areopagita.

La serie de aportaciones que quisiéramos ofrecer en este espacio al servicio de la síntesis doctrinal de santo Tomás de Aquino no pretende dejar elaborado y construido el edificio doctrinal que puede hallarse hoy estudiando la obra de santo Tomás. Con la convicción de hallar en él los caminos para la superación de errores contemporáneos y para la realización del sano progreso de que hablaba Paulo VI, se trata de «aportar» planteamientos y sugerir respuestas a angustiosos interrogantes contemporáneos que puedan contribuir al trabajo a realizar, precisamente estimulando y abriendo caminos para una labor que forzosamente habrá de ser realizada con la convergencia de muchos esfuerzos y una rica multiplicidad de aportaciones.

Pero si me he decidido a asumir la responsabilidad de este espacio es como una actitud de homenaje agradecido a un maestro a quien vi, teniendo él más de ochenta y cinco años de edad, descubrir conceptos y juicios que venían a responder a planteamientos que se movían en aquello común y capital pero que tenían la vida y la novedad de lo que estaba siendo «excogitado» por su poderosa mente especulativa. Por esto termino estas líneas con un ejemplo inolvidable de esta actitud de originaria investigación de la verdad. Entre el bien como «aquello a que todas las cosas tienden» y el bien como lo «difusivo de sí mismo» y «lo perfectivo de otro a modo de fin» no hay antítesis alguna sino, por el contrario, armónica interrelación. En el acto creador, donador de ser, es decir, de perfección, los diversos órdenes de «potencialidad», es decir, de capacidad de perfección, son dispuestos por el acto creador como receptivos y destinatarios de la perfección comunicada por Dios en los diversos grados y categorías del universo de los entes creados. Según su esencia finita, el ente creado participa del acto de ser constitutivo de toda perfección; que Dios comunique el ser a entes compuestos de materia y forma hace posible que Dios, al crear, constituya en la dignidad de entes personales a subsistentes individuales singularizados por la materia «signada por la cantidad», y sean así numéricamente multiplicables las naturalezas personales de los hombres, el misterioso ente que está como en el confín del mundo de lo material y de lo espiritual, y al que, según santo Tomás, está ordenada la totalidad del cosmos material y espacio-temporal. Las potencias operativas disponen los sujetos a sus propias operaciones, a las que tienden con un dinamismo en que se realiza la perfección que es propia de su naturaleza.

Queden estas sugerencias expresadas aquí sólo como un testimonio de homenaje a quien, impregnado su pensamiento filosófico y teológico de sentimiento estético, contemplaba el universo creado en su ordenación a Dios Creador para comunicar el bien a todo lo que ha creado, impulsado, como lo vio Dante, desde aquel «amor che muove il solé e le alte stelle»

Este anhelo por buscar la «síntesis» que vivifica y da unidad armónica al pensamiento teológico y filosófico de santo Tomás, que el padre Orlandis transmitía a sus discípulos, había tenido en su vida un papel decisivo, del que fue una dimensión esencial el entusiasmo estético que en él causaba el carácter omnicomprensivo y la vocación de universalidad de las grandes obras sistemáticas del pensamiento humano. Muchas veces le oí hablar de su evolución, que le llevó de una convencida profesión de la metafísica suarista -a que había llegado por la formación recibida en su juventud en la Universidad de Deusto- a la profesión consciente y personalísima del pensamiento de santo Tomás de Aquino.

Hombre de formación clásica y de gran competencia gramatical y literaria, con dedicación especial a los estudios de griego, profundizó en la Retórica y la Poética de Aristóteles y, muy conocedor de la lengua alemana, quiso confrontar el contenido filosófico de aquellas obras con la Estética de Hegel. Por este camino comprendió y admiró la grandiosa sistematicidad del pensamiento hegeliano, lo que le llevó, por convicción y opción personalísima, a comprender la razón de ser de los elogios con que el magisterio de la Iglesia había acompañado secularmente la aprobación y recomendación de la obra del Doctor Angélico, que León XIII alababa como cima del pensamiento humano.

El que León XIII alababa como cima del pensamiento humano fue, como vimos, elogiado por Pío XII por la coherencia del edificio doctrinal edificado sobre el fundamento de las verdades ciertas y obligatorias para todos. Paulo VI ponderaba la reducción a unidad de las verdades más profundas y notaba que la doctrina de santo Tomás tiene eficacia no sólo para salvaguardar los fundamentos de la fe, sino para fructificar en un sano progreso doctrinal. El padre Orlandis sintió que el estudio de la obra del Angélico, con la armonía con la fe, ofrecía al estudioso el sentido de la edificación sintética de un vastísimo sistema de pensamiento coherente. Santo Tomás fue, para el padre Orlandis, el autor que satisfacía la aspiración a la síntesis que él juzgaba ser aspiración connatural del entendimiento humano.

Nos convendrá advertir que la seductora síntesis hegeliana, desorientada desde su origen por la culminación del racionalismo y del vaciado univocista del primer concepto, al hablar del ser como «lo inmediato indeterminado», y afirmar después el movimiento dialéctico poniendo la seriedad y la fuerza en la negación, para dar vida y movimiento al pensamiento, es irremediablemente vacía comparada con el edificio sintético de santo Tomás, edificado con el instrumento de la analogía, y respetuoso con la realidad y con la naturaleza de nuestros primeros conceptos y de su referencia a la experiencia de los sentidos y de la conciencia. El padre Orlandis no vaciló nunca en la opción entre la analogía tomista y la dialéctica hegeliana, que a tantos había de desorientar en años posteriores.

Fidelísimo al magisterio pontificio, y profundo pensador con la libertad de espíritu que la Iglesia desea y exige que sea respetada, el padre Orlandis realmente realizó su opción por el tomismo en ejercicio consciente del uso de aquella libertad que la Iglesia garantizaba desde la soberanía suprema de la fe. Él mismo explicaba que había afirmado varias veces, a quienes le recordaban el deber de respetar la libertad de investigación: «Por esta libertad del pensamiento filosófico he llegado yo a ser convencido discípulo de santo Tomás de Aquino».

En la serie de Aportaciones que, estimulado y fecundado por su magisterio, he desarrollado, desearía realizar un acercamiento a la síntesis filosófica de la doctrina de santo Tomás, enlazando sistemáticamente con las veinticuatro tesis aquellas otras que, en la conferencia pronunciada en la S.I.T.A. barcelonesa, en el acto del día de santo Tomás del año 2001, enumeré, introductoriamente, con veintisiete breves formulaciones. Completaré este desarrollo con el de las líneas de influjo explícito de la revelación sobrenatural en la filosofía que forma parte integrante y constitutiva de la sagrada doctrina, tal como las describí sumariamente en la ponencia presentada en el Congreso sobre «La síntesis de santo Tomás de Aquino», celebrado en Barcelona en 12-14 de septiembre de 2002 por la sección española de la S.I.T.A.

1. R. Orlandis, Pensamientos y Ocurrencias, Balmes, Barcelona 2000, p. 369.

2. Ibid.

3. AAS 91 (1999), p. 57.

4. Alocución a la Universidad Gregoriana de 12 de marzo de 1964; AAS 56, (1964), p. 365.

5. AAS 45 (1953), p. 685.

6. Fides et Ratio, 57 AAS 91 (1999), pp. 50-51.

7. Cf. Decreto Optatam totius, n. 16.

8. DH 2525.

9. DH 3667.

10. AAS 45 (1953), p. 685.

11. Mottu Proprio Doctoris Angelici, 29 abril 1914: AAS 6 (1914), pp. 336-341.

¿Casi desconocida la síntesis filosófica de santo Tomás?

«La búsqueda de la unidad en el saber es aspiración connatural del entendimiento humano», afirmaba el padre Orlandis. Lamentaba que la síntesis doctrinal de santo Tomás de Aquino hubiese quedado «casi desconocida». La exclusiva atención a temas polémicos pudo distraer del contacto vivo con la propia obra de santo Tomás. De este contacto puede provenir el redescubrimiento de su auténtica síntesis.

En el acto inaugural del Congreso que la sección española que la Sociedad Internacional Tomás de Aquino celebró en Barcelona los días 12-14 de septiembre de 2002 sobre la síntesis de santo Tomás de Aquino, el profesor Antonio Prevosti Monclús, presidente de su sección barcelonesa, recordó unas palabras del padre Ramón Orlandis Despuig, S.I. (1873-1958), que había calificado de «casi desconocida» la síntesis filosófica del Doctor Angélico.

Ante la extrañeza y desconcierto que podrían causar estas palabras escritas por aquel conocedor profundo de la obra de santo Tomás y de la tradición tomista, quiero sugerir, mediante la atención a algunos textos, el punto de vista en que se situaba aquel genial y fecundo maestro. Lo haré atendiendo, concretamente, a algunos textos de santo Tomás o de sus grandes comentaristas, que descubren perspectivas sorprendentes, y en algún sentido inéditas, que nos llevarán a comprender en qué sentido hablaba el padre Orlandis de aquel casi total desconocimiento de la síntesis de santo Tomás.

«Esto es lo que frecuentísimamente clama santo Tomás y que los tomistas no quieren oír»

«Elser (esse) es la actualidad de toda forma o naturaleza; así, pues, es necesario que el mismoser se compare a la esencia que de él difiere, como el acto a la potencia»12.

Es nada menos que Báñez quien nos da testimonio de lo que, en nuestros tiempos, llamaríamos el «olvido del ser» entre los tomistas. Alude al citado texto de santo Tomás y lo comenta así:

Aunque el ser mismo, recibido en la esencia compuesta de sus principios esenciales, sea especificado por ellos, sin embargo, en cuanto es especificado, no recibe perfección alguna, sino, más bien, es deprimido y desciende a ser secundum quid (es decir, de algún modo), por cuanto ser hombre o ser ángel no es perfección simpliciter (es decir, hablando de ella en cuanto tal y por sí). Y esto es lo que frecuentísimamente clama santo Tomás y que los tomistas no quieren oír: que el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, y no se halla en cosa alguna como recipiente y perfectible, sino como recibido y perficiente de aquello en que es recibido13.

Venida de tan característico representante de la escuela tomista, su protesta es sorprendente, porque aquello que «santo Tomás clama frecuentísimamente» y que parecía a Báñez que «los tomistas no querían oír» es el verdadero núcleo de su síntesis metafísica. Y lo que da sentido, por ejemplo, a la célebre tesis de la distinción real entre esencia y existencia, que fue calificada como la verdad fundamental de toda filosofía cristiana.

La perfección, decía el padre Orlandis, no es menor perfección por ser perfección. No somos ignorantes ni de saber limitado porque seamos vivientes dotados de entendimiento, sino porque nuestras perfecciones de vivir y conocer están recibidas en un sujeto receptivo y potencial. Por ello, no se añaden el vivir y el entender al ser del hombre como algo extrínseco o sobrevenido. Ni la vida, ni la naturaleza cognoscente, ni la intelectualidad pueden ser adecuadamente concebidas por diferencias genéricas o específicas como determinaciones de la substancia. Se trata de grados de perfección, de más y más perfectas participaciones del ser. Nada de cuanto, en la escala de los seres, se nos presenta como constituyendo un grado de perfección puede ser entendido en su propia razón de ser si lo entendiésemos incluido en alguno de los modos y categorías del ente predicamental, como una categoría del mismo. Son, precisamente, grados de participación del ser mismo.

De esta comprensión del acto de ser como aquello por lo que definimos el ente como «lo que tiene ser» o es «partícipe del ser» penden todas las profundizaciones de la metafísica tomista, que se realizaron especialmente en el s. XX, profundizaciones ontológicas que llevan a concebir, en el orden filosófico, a Dios como identificado con la actualidad exercita del ser mismo, o por cuanto es el Ser mismo subsistente, concepto por el que mostramos también filosóficamente su infinidad en la perfección (como se formula, con gran precisión, en la tesis veintitrés de las Veinticuatro tesis)14.

Es comprensible que la definición metafísica de Dios, o el constitutivo metafísico de la esencia divina, difieran, característicamente, en las diversas sistematizaciones escolásticas. Partiendo del concepto de ente de Duns Escoto o de Suárez, se llegará a la «infinidad radical» o a la «aseidad».

Parece, en cambio, incomprensible que un tomista tan representativo como Gredt hable de Dios diciendo que es «ente por sí, que por sí, por su esencia, tiene la razón suficiente de sí mismo, o cuya esencia es la razón de su existencia», aunque formule la salvedad de que «esto sólo es pensable porque concebimos imperfectamente la esencia de Dios como anterior a su existencia y la existencia como si fluyese de su esencia»15; porque, inevitablemente, su modo de hablar sugiere el ambiente y contexto intelectual esencialista de una filosofía racionalista.

«Lo que me esfuerzo en meter en la cabeza de los que filosofan»

Sin el «olvido del ser» denunciado por Domingo Báñez, y que hemos visto debilitar o deformar, en tiempos cercanos a nosotros, el tratado metafísico sobre Dios, no habría quedado tampoco olvidado que «el ser mismo es más perfecto que la vida, y la vida misma más perfecta que la sabiduría, consideradas en su distinción conceptual»16, ni habrían corrido el riesgo de pérdida de densidad ontológica y de riqueza vital todos los conceptos referentes a la vida intelectual humana y a su actualización en el orden de la intencionalidad, de suyo infinitamente abierta, de la conciencia y de la intelección del hombre.

Porque fue también consecuencia y efecto de aquel empobrecimiento el que el gran comentarista Cayetano pudiese constatar la necesidad de un esfuerzo para «meter en la cabeza de los que filosofan» que «sentir y entender no son otra cosa que cierto ser»17.

Con la dificultad que constataba Cayetano entre los escolásticos de su tiempo se conexiona intrínsecamente la de comprender las tesis esenciales de la doctrina aristotélica del conocimiento: «El sentido en acto es lo sentido en acto» y «el entendimiento en acto es lo inteligible en acto», el alma es de algún modo todas las cosas»18, ni se habría dejado de lado que el conocer es el acto en el que el cognoscente y lo conocido son uno, por cuanto «el entender entendido en su esencia misma no es otra cosa que cierto ser», de lo que sólo se da razón si se admite, con santo Tomás, que «el entender tiene -considerado según su razón propia-, simpliciter; infinidad»19.

Estos textos aristotélicos han sido algunas veces calificados de ininteligibles incluso por grandes filósofos. Pero, efectivamente, aunque se trata de lo que el propio Cayetano llama «arduo principio de toda la filosofía primera», podemos admitir como algo obvio que nunca un sujeto intelectual podría pensarse como finito, ni advertir las limitaciones del horizonte de sus facultades cognoscitivas, si no tuviese como algo, diríamos, previamente sabido que el entender como tal es infinito. Por eso, el socrático «sólo sé que no sé nada» llevaba una tan profunda toma de conciencia del hombre como ser pensante, por lo que, en definitiva, el hombre ha podido darse cuenta de su inclinación innata a que se inscriba en su alma «el orden entero del universo y de sus causas».

El esfuerzo y dificultad que constataba Cayetano entre los que filosofan no se habrían expresado con la decidida rotundidad con la que se llegó a comentar aquellos textos aristotélicos, observando que no se entiende lo que se puede querer decir con ellos, a no ser porque, previamente, la incomprensión del ser como acto había hecho imposible la sencilla constatación de que, al entender, el hombre trasciende su propia finitud específica y su conmensuración individuante material y se siente existiendo y obrando en aquel contexto del orden universal20.

«Del alma puede tener cada uno un doble conocimiento»

Santo Tomás afirma, muy expresamente, que existe un doble conocimiento del alma humana, el que tiene como objeto la naturaleza del alma misma y de todas sus facultades y operaciones -y al que se alcanza discursivamente a partir de los objetos conocidos y de la reflexión sobre las facultades por las que los conocemos- y otro conocimiento personal que cada uno tiene de sí mismo en cuanto existente; conocimiento que acompaña siempre radicalmente a aquel conocimiento de objetos por cuanto «cada uno, al pensar algo, se percibe existente» y es el mismo hombre singular que percibe que él mismo conoce sensible e intelectualmente21. «Este conocimiento que alguien tiene del alma en cuanto a lo que le es propio es un conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo»22.

A pesar de esto, el conocimiento existencial y perceptivo del alma humana en sus operaciones ha quedado, con frecuencia, olvidado en la sistematización tomista. En la misma formulación de las Veinticuatro tesis, este conocimiento existencial, ejercido en los actos intelectuales, quedó olvidado23.

La atención a este conocimiento del alma por sí misma en sus operaciones conscientes es de tanta importancia que el propio santo Tomás habla de cierta «inteligibilidad en acto» de la mente por sí misma. No porque siempre esté el alma en acto de percibirse existente, ya que «alguien percibe que tiene alma, y que vive, y que es, en cuanto percibe que él siente y entiende». «Nadie percibe que él entiende sino porque entiende algo...».

Pero, en cuanto al conocimiento habitual, el alma por su esencia se conoce. Por cuanto su esencia le es presente a sí es capaz de pasar al acto de conocimiento de sí mismo, así como por un hábito somos hechos capaces de ejercer los actos a que aquel hábito nos dispone.

Para que el alma perciba que es y lo que se opere en ella no se requiere hábito alguno, sino que basta la sola esencia del alma, presente a la mente, pues de ella brotan los actos en los que actualmente ella misma es percibida24.

Por esto puede encontrar en esta capacidad, potencialidad, que el hombre tiene para percibirse existente y pensante, en la misma sustancia de su alma con anterioridad a toda recepción, la razón para comparar el hombre a las cosas sensibles en la doble respectividad: las cosas sensibles existen en acto, pero sólo son inteligibles en potencia, mientras que la mente es «inteligible en acto», pero carece actualmente de la posesión cognoscitiva de las naturalezas de aquellas cosas. Por esto afirma santo Tomás una doble dimensión en el entendimiento humano, que es o totalmente en potencia respecto de los inteligibles -que ha de abstraer los datos sensibles- o es el acto de los inteligibles que se abstraen de las imágenes25.

Esta actualidad inteligible que la mente tiene en su ser, a cuya percepción consciente está siempre ya dispuesta por su misma esencia, se identifica con aquella «luz» que Aristóteles definió como un «hábito» y que llamó «entendimiento agente»26.

Volver conscientemente sobre sí no es otra cosa que subsistir algo en sí mismo

Mientras que en Dios se identifican formalmente el ser subsistente y el entender subsistente, en los entes intelectuales creados difieren necesariamente de las cosas físicas las imágenes sensibles, y las realidades entendidas de sus conceptos, por los que las conocemos y juzgamos de ellas, pero esta manifestación intencional emana siempre de lo íntimo de la subsistencia en sí de las substancias espirituales. En el ángel, hay que hablar de su substancia como «subsistente inmaterialmente y en ser inteligible, porque tiene tal ser natural que es él mismo inteligible»27. En nosotros mismos, en aquella vuelta sobre nosotros que no es otra cosa que el subsistir en nosotros mismos, es decir, el tener el ser en nuestra misma substancia espiritual, la misma alma, en su ser entitativo, de la que manan las facultades y los actos por los que nos conocemos existentes al pensar, nuestro mismo ser de entes personales, es la raíz de que podamos ser poseedores, en intencionalidad cognoscitiva, de todo aquello que alcanzamos a conocer.

Olvidar esta autoconciencia íntimamente inmediata y existencial que cada uno tiene de sí mismo por cuanto tiene el ser en sí mismo, en su alma espiritual, o lo que es lo mismo, en cuanto es un ente personal, aunque fuese, tal vez, a pretexto de que esto sería situar en el centro de la doctrina del conocimiento de santo Tomás un elemento característicamente agustiniano, es, desde luego, ignorar el lenguaje explícito de santo Tomás pero, además, incapacita para comprender que, en su pensamiento, la mismidad consciente es radical y originaria respecto de las capacidades de conocimiento de lo otro que el sujeto cognoscente. Para santo Tomás la misma conciencia sensible es raíz y principio de los sentidos externos. El alma, capaz de ser consciente de sí por la espiritualidad de esa substancia, posibilita la apertura intencional receptiva de objetos del entendimiento posible. Estamos ante imágenes y vestigios de la fontalidad infinita del acto puro y divino de la «subsistente intelección de la intelección», formalmente idéntica con el ser infinito y el vivir eterno de Dios.

Para no perderse en reflexiones epistemológicas estériles, hay que tener presente siempre, al reflexionar sobre el pensamiento humano, esta trascendentalidad del yo por ser subsistente que tiene el ser en sí mismo en razón de su inmaterialidad. Santo Tomás muestra así, al decir que el volver sobre sí mismo no es otra cosa que el subsistir algo en sí mismo, que la infinidad intencional por la que el alma se hace todas las cosas emana y se arraiga en aquel núcleo en el que se identifican, sin distinción alguna, la posesión del ser mismo y la autoconciencia «habitual» y sustancial del yo.

La naturaleza locutiva del entendimiento: «Lo primeramente y por sí mismo entendido es lo que el entendimiento concibe en sí mismo sobre la cosa que entiende»

Como una obviedad que podría ser tomada como punto de partida de toda «teoría del conocimiento» se presentaba casi como un acuerdo universal que «el objeto precede al acto de entender» y, por lo mismo, no puede ser formado el objeto por el acto mismo.

A partir de este esquema del enfrentamiento y anterioridad del objeto entendido sobre el acto intelectual se vino a elaborar también la noción de que, para suplir la distancia en proporción entre nuestra naturaleza intelectual y las cosas materiales y sensibles que son el objeto primero de nuestro conocimiento, el acto intelectual humano necesitaba formar en sí mismo un concepto o palabra mental representativa de la esencia inteligible de aquellas cosas, de la esencia universal abstraída de los accidentes singulares y materiales con que se presentan a nuestra sensibilidad.

A partir de esta doctrina en el campo del conocimiento, y también por la razón de que al acto de entender, como operación vital e inmanente, por el que hemos de considerarlo como una cualidad predicamental y no como una «acción», no le competía, por su esencia, ser productivo de un término de la acción, se vino casi a generalizar, en la tradición tomista, la tesis de que el verbo mental no se formaba por la naturaleza misma del entendimiento, sino sólo «por la indigencia del objeto, por cuanto este es ausente o no proporcionado a la potencia».

Una eminente excepción se dio en la escolástica tomista. Juan de Santo Tomás, en su Curso teológico, pero precisamente al establecer los «presupuestos filosóficos» de la doctrina sobre la eterna generación del Verbo divino, afirmó, con argumentaciones muy fundamentadas en la propia doctrina del Doctor Angélico, que «el entendimiento es, según su percepción y naturaleza, no sólo cognoscitivo, sino manifestativo y locutivo».

Mi maestro, el padre Orlandis, llevó mi atención al estudio de este nuclear punto de la doctrina de santo Tomás que su insigne comentarista puso a plena luz. En este trabajo concreto no se podrá desarrollar en su plenitud esta doctrina, pero la lectura de algunos textos del Doctor Angélico o de su comentarista nos abrirán el horizonte desde el que se descubren panoramas desconocidos de la grandiosa síntesis, todavía casi ignota, del Doctor Angélico.

Aquel acto por el que es formado el objeto es el conocimiento, pues el entendimiento, conociendo, forma su objeto, y formándolo lo entiende, así como si la vista, viendo, formase la pared, a la vez vería y formaría el objeto visto28.

Esta actividad locutiva y formadora del objeto que entendemos al ser concebido por nosotros, supone nuestro entendimiento ya actuado. Ahora bien, en el acto intelectual no se comportan el objeto como agente y nuestro entendimiento como paciente, sino que «lo entendido y el inteligente, en cuanto se han hecho ya algo uno, son el principio único de este acto que es el entender»29.

Notemos que el sujeto intelectual y la cosa entendida sólo difieren entre sí en cuanto ambos están en potencia en la línea de lo cognoscitivo y de lo cognoscente. Porque el inteligente en acto y el inteligible en acto son uno. Ahora bien, el verbo mental no nace de nuestro entendimiento sino en cuanto este existe en acto y, simultáneamente con su existir en acto, se da en él el verbo concebido30. Porque, en efecto, los actos vitales que constituyen los actos de conocimiento no son como las acciones predicamentales causativas de un efecto fuera del agente, que se producen siempre con movimiento sucesivo. Las operaciones de la vida tienen un modo de fecundidad en que, simultáneamente con su ser en acto, que es ser locutivo y manifestativo, queda puesto en la intimidad del cognoscente la imagen o palabra expresada.

Si recordamos que este ser en acto, algo uno, no se da en la alteridad y distancia, sino en la unidad e intimidad de la conciencia cognoscente, comprenderemos que santo Tomás pueda presuponer que la «potencia intelectiva juzga de la verdad no por inteligibles que existan fuera de ella, sino por su propia luz que hace los inteligibles»31. Por esto, Juan de Santo Tomás es fidelísimo al Doctor Angélico al decir que el entendimiento mismo no conoce sino en cuanto trae las cosas a sí mismo y las considera dentro de sí, no mirando fuera de sí32.

Santo Tomás, en efecto, afirma que lo entendido se comporta como algo constituido o formado por la operación del entendimiento33