Transhumanismo: ¿homo sapiens o ciborg? E-Book

María Lacalle Noriega

• Herausgeber: Editorial UFV
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Desde los orígenes de la humanidad, el ser humano ha procurado mejorar sus condiciones de vida y el bienestar de sus congéneres mediante la ciencia y la técnica aplicadas a su propia existencia y a la realidad que lo circunda. En las últimas décadas, gracias al desarrollo científico y tecnológico, hemos experimentado un crecimiento acelerado, que seguramente devendrá exponencial, de las posibilidades que nos ofrecen las denominadas tecnologías convergentes: la genética, la nanotecnología, la neurociencia y la inteligencia artificial. En este contexto, surge hace más de tres décadas una corriente cultural denominada transhumanismo, movimiento que ha sido definido por uno de sus promotores intelectuales, Nick Bostrom, director del Instituto para el Futuro de la Humanidad de la Universidad de Oxford, como «un movimiento o corriente cultural, intelectual y científica, que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y de aplicar al ser humano la tecnología emergente para que se puedan eliminar aspectos no deseados e innecesarios de la condición humana como serían el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento y hasta la condición mortal». El transhumanismo nos sitúa ante multitud de interrogantes, algunos estrictamente científico-prácticos acerca de las posibilidades reales de llevarlo a cabo y otros teóricos. En este movimiento, es fundamental distinguir lo real y factible a corto, medio y largo plazo y la ciencia ficción (como la criogenización o el uploading de la mente a un ordenador). La corriente transhumanista nos pone ante preguntas filosóficas y éticas: ¿quién es el ser humano?, ¿quién el transhumano o el poshumano? ¿Es verdaderamente el ser humano una máquina muy perfecta, tal y como presuponen los transhumanistas, o es algo más? ¿Es deseable la mejora de la especie en el plano físico, genético y cognitivo? ¿En qué condiciones o límites éticos y legales debería realizarse dicha mejora? ¿Está llamado el ser humano a una mejora y a la plena realización o inmortalismo en términos biopsíquicos terrenales, como supone la corriente, o a algo más? ¿Satisfará esta mejora naturalista la búsqueda de sentido y los anhelos del corazón humano?

Leseprobe

Colección Razón Abierta serie Estudios

Director

Leopoldo José López Prieto (Universidad Francisco de Vitoria)

Comité Científico Asesor

Daniel Sada (Universidad Francisco de Vitoria)

Federico Lombardi S. J. (Fundación Joseph Ratzinger)

Stefano Zamagni (Fundación Joseph Ratzinger)

Paolo Benanti (Pontificia Universidad Gregoriana)

Andrew Briggs (Universidad de Oxford)

Rafael Vicuña (Pontificia Universidad Católica de Chile)

Javier Prades (Universidad San Dámaso)

© 2022 Los autores de sus textos

© 2022 Editorial UFV

Universidad Francisco de Vitoria

[email protected] // www.editorialufv.es

Primera edición: noviembre de 2022

ISBN volumen I edición impresa: 978-84-19488-18-3

ISBN volumen I edición digital: 978-84-19488-19-0

ISBN obra completa edición impresa: 978-84-19488-22-0

ISBN obra completa edición digital: 978-84-19488-23-7

ISBN EPUB: 978-84-19488-26-8

Depósito legal: M-27704-2022

Preimpresión: MCF TEXTOS, S. A.

Impresión: Producciones digitales Pulmen, S. L. L.

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Esta editorial es miembro de UNE, lo que garantiza la difusión y comercialización de sus publicaciones a nivel nacional e internacional.

Este libro puede incluir enlaces a sitios web gestionados por terceros y ajenos a EDITORIAL UFV que se incluyen solo con finalidad informativa. Las referencias se proporcionan en el estado en que se encuentran en el momento de la consulta de los autores, sin garantías ni responsabilidad alguna, expresas o implícitas, sobre la información que se proporcione en ellas.

Impreso en España - Printed in Spain

ÍNDICE

Prólogo. Los desafíos del transhumanismo para el siglo XXI

Elena Postigo Solana

Ponencias

El advenimiento del hombre autoconstruido transhumano

Ángel Barahona

Recorrido histórico de los fundamentos antropológicos del transhumanismo

Francisco Javier Rubio

Cerebro y conciencia en el transhumanismo

José Ignacio Murillo

Transhumanismo y mejora genética mediante CRISPR

Nicolás Jouve de la Barreda

Distinción entre terapia y mejora

Miquel-Àngel Serra

Transhumanismo, naturaleza humana e inteligencia artificial

Alfredo Marcos

El transhumanismo en la ficción audiovisual

Dámaso Ezpeleta

El papel del lenguaje en la construcción de discursos culturales y las narrativas literarias del transhumanismo: Ciencia ficción y ciberpunk

Antonio J. Planells

Ingeniería biomédica y transhumanismo: ¿De la industria de la tecnología médica al negocio del biohacking?

Enrique Gómez Aguilera

What it means to be human: The case for the body in the public bioethics

Carter Snead

El transhumanismo: ¿Un neognosticismo tecnocrático o un milenarismo joaquinita?

Francesc Torralba

Genderless y cíborgs: Towards a dissolution of sexual differences

Laura Palazzani

Cuestiones bioéticas en torno al transhumanismo

Jean Marie Le Mené

El dopaje genético y la ética del deporte

José Luis Pérez Treviño

¿Hay límites a la tecnología en deporte para personas con discapacidad? Participación vs. competición como claves para la inclusión

Rául Reina

La gastronomía ante el horizonte ideológico del transhumanismo

Arantxa de Miguel

Clones, chimeras and organoids: Developmental biology and the human future

William B. Hurlbut

Transhumanismo y conciencia

Juan Arana

PRÓLOGO

LOS DESAFÍOS DEL TRANSHUMANISMO PARA EL SIGLO XXI

Elena Postigo Solana

Desde los orígenes de la humanidad, el ser humano ha procurado mejorar sus condiciones de vida y el bienestar de sus congéneres mediante la ciencia y la técnica aplicadas a su propia existencia y a la realidad que lo circunda. En las últimas décadas, gracias al desarrollo científico y tecnológico, hemos experimentado un crecimiento acelerado, que seguramente devendrá exponencial, de las posibilidades que nos ofrecen las denominadas tecnologías convergentes: la genética, la nanotecnología, la neurociencia y la inteligencia artificial.

En este contexto, surge hace más de tres décadas una corriente cultural denominada transhumanismo, movimiento que ha sido definido por uno de sus promotores intelectuales, Nick Bostrom, director del Instituto para el Futuro de la Humanidad de la Universidad de Oxford, como «un movimiento o corriente cultural, intelectual y científica, que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y de aplicar al ser humano la tecnología emergente para que se puedan eliminar aspectos no deseados e innecesarios de la condición humana como serían el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento y hasta la condición mortal».

Algunos autores consideran el transhumanismo como una ideología con una finalidad muy clara: «Mejorar, alterar y alargar la naturaleza humana». El objetivo sería llegar a un ser humano mejorado en sus aspectos biofísicos, psíquicos y afectivos, que viviera más y mejor. A este ser mejorado lo llamaríamos transhumano. El objetivo final del transhumanismo sería llegar al denominado poshumano, a saber, una entidad, no definen bien de qué tipo, que superaría en órdenes de magnitud al humano normal por sus capacidades físicas y psíquicas.

El transhumanismo nos sitúa ante multitud de interrogantes, algunos estrictamente científico-prácticos acerca de las posibilidades reales de llevarlo a cabo y otros teóricos. En este movimiento, es fundamental distinguir lo real y factible a corto, medio y largo plazo y la ciencia ficción (como la criogenización o el uploading de la mente a un ordenador). La corriente transhumanista nos pone ante preguntas filosóficas y éticas: ¿quién es el ser humano?, ¿quién el transhumano o el poshumano? ¿Es verdaderamente el ser humano una máquina muy perfecta, tal y como presuponen los transhumanistas, o es algo más? ¿Es deseable la mejora de la especie en el plano físico, genético y cognitivo? ¿En qué condiciones o límites éticos y legales debería realizarse dicha mejora? ¿Está llamado el ser humano a una mejora y a la plena realización o inmortalismo en términos biopsíquicos terrenales, como supone la corriente, o a algo más? ¿Satisfará esta mejora naturalista la búsqueda de sentido y los anhelos del corazón humano?

Durante el Congreso de Razón Abierta: Transhumanismo: ¿Homo Sapiens o Cyborg?, organizado por el Instituto Razón Abierta en la Universidad Francisco de Vitoria durante los días 17 y 18 de junio de 2021, abordamos de forma interdisciplinar y desde la perspectiva de la razón abierta algunas de las cuestiones prácticas y de fondo que plantea esta corriente. Entendemos por razón abierta o ampliada el deseo de recuperar el carácter sapiencial de la tarea universitaria para combinar el rigor metodológico de cada disciplina con los límites del propio método e integrarlos en una visión unitaria del objeto de estudio, en este caso el transhumanismo, y la apertura a las grandes preguntas clásicas del ser humano: qué puedo conocer, qué debo hacer, qué me cabe esperar a la postre, quién es el hombre y a qué está llamado.

Este volumen recoge las actas de dicho congreso con las intervenciones más relevantes: su génesis histórico-filosófica, sus fundamentos antropológicos y científicos; sus implicaciones bioéticas, jurídicas y empresariales para la persona, la sexualidad y la familia; algunos aspectos científicos planteados por el mejoramiento genético, la nanotecnología y la robótica; la inteligencia y la conciencia; transhumanismo y teología; el deporte y la gastronomía; el transhumanismo en la ficción, el cine y la literatura, etc. Para ello, contamos con ponentes internacionales y españoles del máximo nivel.

Bajo el transhumanismo, subyace una antropología filosófica que niega la finitud y los límites del ser humano propios de su condición corporal orgánica. La persona es considerada como una máquina muy perfecta, compuesta por genes y neuronas, que se autoconstruye conforme a lo que su conciencia y libertad le indican, sirviéndose del aval de la ciencia y la técnica para rediseñar su futuro. La promesa transhumanista es esta: estamos en la era del Homo tecnologicus; hasta ahora, la evolución ha sido natural, pero, a partir de ahora, nuestra especie lleva las riendas de su propia evolución para conseguir la plenitud de su ser, proclaman los transhumanistas. La promesa de la felicidad y la perfección mediante la ciencia y la técnica es una de las aspiraciones de esta ideología.

Para valorar adecuadamente y con rigor el alcance de las propuestas transhumanistas, es necesario conocer cuáles son los medios que sus autores, científicos y filósofos, plantean para alcanzar dichos fines: la edición genética de embriones; losnanoimplantes en el cuerpo y el cerebro humano para potenciar capacidades; los fármacos para mejorar el carácter y las emociones; la criogenización, o el supuesto trasvase del contenido sináptico cerebral a un soporte digital, entre otros. Todos estos medios han de ser valorados prudentemente teniendo en cuenta los bienes éticos en juego: la salud, la vida y la integridad de las personas; la libertad y el respeto de la conciencia; la justicia y la igualdad; la intimidad y la privacidad, yla responsabilidad sobre las generaciones futuras y el bien común.

El transhumanismo, por ejemplo, plantea la edición génica de embriones en la línea germinal y embrionaria para mejorar y potenciar ciertas capacidades. Hoy, esta técnica podría suponer un grave riesgo para la salud de la descendencia, además de la eugenesia de los embriones con discapacidad. El transhumanismo sostiene la eugenesia liberal embrionaria, práctica ilícita que supone una grave injusticia para aquellos seres humanos con discapacidad. Otro tipo de intervenciones, como, por ejemplo, los implantes neuronales para la ampliación de capacidades, similar a Neuralink, que está produciendo Elon Musk, habrían de ser valoradas para estudiar en detalle de qué manera podrían afectar a la libertad, la intimidad, la conciencia o la identidad de las personas. O valorar de qué manera podría afectar a la salud la hipermedicalización mediante sustancias y moduladores del carácter o de las emociones, como la oxitocina, feromonas, etc.

En la sociedad transhumanista, en la cual convivirán humanos, transhumanos mejorados y poshumanos, podrían generarse también injusticias, ya denunciadas por Jürgen Habermas en su ensayo El futuro de la naturaleza humana y por Michael Sandel en Contra la perfección. El transhumanismo deja demasiadas preguntas sin responder. Se centra más en los fines que en los medios y los riesgos que podría conllevar.

Por otra parte, en lo relativo a la familia y la sexualidad, el transhumanismo más radical, como el que sostiene, por ejemplo, Donna Haraway en su ensayo Manifiesto cíborg, plantea la disolución de las diferencias sexuales para ir a una nueva entidad (el cíborg) sin sexualidad ni género (genderless), con la consiguiente disolución de la familia. Algunas autoras, como Rosi Braidotti, posfeminista, escribe acerca de la posibilidad de la ectogénesis o la externalización del embarazo para liberar a la mujer de esta esclavitud corporal. Propuestas arriesgadas y hoy en día irrealizables.

Este texto del papa Benedicto XVI del año 2010 enmarca bien el contexto del que hablamos:

La bioética es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral, y en el que está en juego la posibilidad de un desarrollo humano e integral. Este es un ámbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática la cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si depende de Dios. Los descubrimientos científicos en este campo y las posibilidades de una intervención técnica han crecido tanto que parecen imponer la elección entre estos dos tipos de razón: una razón abierta a la trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia. Estamos ante un aut decisivo.

Cuando hablamos de transhumanismo, estamos ante este aut definitivo: si concebir al ser humano como un ser creado, finito, con una naturaleza no solo material o si, por contrario, es un ser que se autoconstruye a sí mismo en aras de una autoperfección sin ninguna instancia que lo limite, incluida su propia naturaleza. El aut definitivo consiste en aceptar, o no, que el ser humano no es un mero objeto más entre los entes naturales, sino descubrir lo que es y asombrarse ante ello: un ser con una dignidad ontológica, intrínseca, cuyo origen lo trasciende y cuyo origen y fin no es él mismo.

En última instancia, el transhumanismo consiste en un vaciamiento y trasposición en términos tecnocientíficos de lo que es el ser humano y de sus aspiraciones más profundas a la trascendencia. Podría decirse que el transhumanismo es una religión secular, un gnosticismo tecnocientífico, que va al corazón de la creación, a anular la condición de criatura, su corporeidad y su vínculo con lo trascendente. Un anhelo que nunca llegará a saciarse, un espejismo y un engaño.

El transhumanismo no es, en absoluto, un humanismo posmoderno laico —como ellos mismos se definen—, sino más bien un antihumanismo que ofrece engañosamente unos fines deseables para la especie humana, pero que en el momento de su realización práctica pasa por la eliminación de lo humano para llegar al poshumano más perfecto. De este modo, elimina a la persona vulnerable y frágil como algo que carece de valor.

Pero, lejos de demonizar a la ciencia y a la técnica, y desde la perspectiva de hacer buen uso de ellas, prudente y sapiencial, al servicio de las personas y del bien común, es fundamental realizar un análisis detallado de las propuestas transhumanistas, de sus fundamentos y de su alcance, de los riesgos y posibilidades reales para formar a futuros científicos que las orienten adecuadamente en aras del bien de las futuras generaciones.

El reconocido genetista Jérôme Lejeune afirmó lo siguiente: «La técnica es acumulativa, la sabiduría no. Seremos cada vez más poderosos, pero desgraciadamente no seremos cada vez más sabios. ¿Posee nuestra generación la sabiduría suficiente para utilizar con prudencia una biología desnaturalizada?». La Universidad tiene la misión de formar personas integralmente y estar atenta a los fenómenos contemporáneos, de estar a la vanguardia de los nuevos desafíos que surgen y, enraizada en lo mejor de la tradición clásica, de intentar pensar interdisciplinarmente este paradigma y arrojar algo de luz para comprenderlo y orientar el saber en la dirección adecuada, de forma audaz y al mismo tiempo responsable, de afrontar el futuro con sabiduría y profundidad, al servicio de las futuras generaciones.

Agradecemos a todos los ponentes que han colaborado en este volumen y al Instituto Razón Abierta por su organización, y auguramos que el libro con las actas del congreso será provechoso y estimulante intelectualmente para sus lectores.

EL ADVENIMIENTO DEL HOMBRE AUTOCONSTRUIDO TRANSHUMANO

Ángel Barahona

Ya Hanna Arendt entrevió el peligro que supone que el abismo entre el pensamiento y la realidad se abra. Cuando el pensamiento, por muy razonables que sean sus argumentos, quiere someter la realidad a su antojo actuando sobre ella, nos sobrevienen nuevas formas de esclavitud: «Si resulta que el conocimiento (en el sentido de saber hacer) y el pensamiento se han separado para siempre, entonces seríamos juguetes y esclavos no tanto de nuestras máquinas como de nuestro conocimiento práctico, criaturas sin cerebro a merced de todos los dispositivos técnicamente posibles, por muy asesinos que puedan ser» (Arendt, 1958, pp. 9-10).

LA ERA DE LA TÉCNICA

«Muertos están todos los dioses, ahora queremos que viva el transhombre». Pensando de manera muy primaria —dice Heidegger comentando esta afirmación nietzscheana— se podría opinar que la frase dice que el dominio sobre lo ente pasa de Dios a los hombres o, de manera aún más burda, que Nietzsche coloca al hombre en el lugar de Dios. Los que así opinen, desde luego piensan poco divinamente la esencia de Dios. El hombre nunca puede ponerse en el lugar de Dios, porque la esencia del hombre no alcanza nunca el ámbito de la esencia de Dios. Por el contrario, sí que puede ocurrir algo que, en comparación con esa imposibilidad, es mucho más inquietante y cuya esencia apenas hemos empezado a pensar todavía (Holzwege, de Heidegger, cit. en Marion, 1999, p. 39).

Eso mucho más inquietante que anuncia Heidegger me temo que se refiere a la usurpación del ser de unos hombres a otros, que serán considerados infrahombres por la nueva raza venidera. A lo largo de la historia de la humanidad, elhombre ha conocido la creación de seres fantásticos, máquinas, artefactos, muñecos robotizados. La cultura es mimética y sus creaciones son imitación de la naturaleza o de la fantasía. Las reproducciones tratan de dar vida a objetos, crear simulacros de humanos, tanto en el terreno literario como en el mecánico. Mary Shelley, en su novela Frankenstein, trae a colación la influencia de alquimistas como Enrique Cornelio Agripa de Nettesheim, Paracelso y Alberto Magno con intenciones de descubrir el fabuloso elixir de la vida. El intento de construir un hombre es una experiencia siniestra repetida una y otra vez. Judith Butler o Beatriz Preciado, desde su perspectiva queer, no desechan la posibilidad de usar la ciencia al servicio de un proyecto constructivista que en el fondo no es más que el intento de manipular la naturaleza siguiendo los dictados de la voluntad y de la inteligencia.

Las industrias multinacionales que ostentan el poder tecnológico producen nuevos engendros cada día, tratando de suplir las limitaciones del hombre, con la buena intención de capacitarlo para mejorar su indigencia. Lo que no publicitan es que tienen efectos perversos (Dupuy, 2009) impredecibles. Las nuevas técnicas han traído así, sin dejarse sentir, un nuevo orden mundial, que nos sacude cada día con sorpresas insospechadas y devastadoras.

La pérdida de referentes en la tradición o la cultura, la imposibilidad de fundar la existencia sobre presupuestos científicos, en permanente litigio ideológico, hace que el hombre se vea sometido sin advertirlo a lo que Benedicto XVI llamó la dictadura del relativismo. Contrariamente a la pretensión ilustrada de inaugurar una era de tolerancia y fraternidad fundada sobre ese relativismo, asistimos a una devaluación paulatina y progresiva de los derechos humanos universales que debíamos compartir para sobrevivir como especie.

Las nuevas tecnologías colaboran en esta autoconstrucción imponiendo una antropología reduccionista que no hace honor a lo que todo hombre siente dentro de él. Como dice Rémi Brague, la técnica ha logrado poner al hombre en estado deesquizofrenia. No sabe realmente quién es. Si es hijo de Dios o el resultado de un proceso mecánico ciego es algo que no cree poder resolver. Y, cuando lo hace, suele optar por este último, con lo que queda desasistido para fundar una ética sobre valores humanistas. Pretender liberar a los seres humanos convirtiendo a la naturaleza, mediante el poder de la técnica, en un mero instrumento al servicio del enriquecimiento convierte a esta en un obstáculo para su liberación. El propio hombre cae —como ente natural— dentro de este paraguas cosificante y pierde la posibilidad de apelar a su origen trascendente. La técnica somete a su propio autor, al propio hombre, domesticándolo, reduciéndolo a un complejo conglomerado de moléculas, vigilándolo, privándolo de libertad. Cuando parece que se eleva como Ícaro, o como nuevo Prometeo está a punto de robar el secreto a los dioses, se le derriten las alas o se queda encadenado.

En versión posmoderna, el debate mitológico griego —ser como los dioses o seguir siendo mortales— permanece abierto entre tecnófilos y tecnófobos, en un insuperable impasse.

DE LOS MITOS PAGANOS A LA REALIDAD CONTADA EN FORMA DE MITO

El transhumanismo es, en realidad, el eco de un antiguo relato que versa sobre el sentido de la vida y de la muerte de los seres humanos. La apariencia de ser un logro científico que nos ofrece uno más de sus increíbles servicios disfraza lo que se esconde tras él: el miedo a la muerte. No hay cultura que no busque la inmortalidad, aunque sea a través de una reencarnación interminable. Detrás de todos los anhelos humanos, se encuentra el deseo de robarle su ser a los dioses. Desde Prometeo e Ícaro, en la mitología, hasta Dorian Gray, Fausto o Frankenstein en la literatura, se trata de variaciones que expresan el irreprimible deseo del hombre de controlar la muerte. La búsqueda de la eterna juventud es una característica de los habitantes del paraíso en las religiones mesopotámicas y abrahámicas. Los hindúes creen que los rishis védicos y posvédicos han alcanzado la inmortalidad, que conlleva la capacidad de cambiar la edad del cuerpo o quedarse para siempre en una determinada edad, como, por ejemplo, los siddhas en yoga: Markandeya siempre se queda en los dieciséis años.

En la Epopeya de Gilgamesh, este emprende la búsqueda de la inmortalidad tras la muerte de su amigo, que lo lleva hasta donde viven el sabio Utnapishtim y su mujer, únicos supervivientes del diluvio, a los que los dioses concedieron ese don. Sin embargo, el poema nos invita a sacar la conclusión de que es algo vedado a los hombres y solo posible para los dioses. Siguiendo instrucciones de Utnapishtim, en su retorno del periplo, toma una planta que devuelve la juventud. Pero el drama nos presenta una serpiente que se la roba y deja a Gilgamesh resignado a ser mortal.

El mito de solicitar la bendición de la inmortalidad de un dios, pero olvidarse de pedir la eterna juventud, aparece en la historia de Titono. Un tema similar se encuentra en Ovidio con respecto a la Sibila de Cumas. En la mitología nórdica, Idun se describe como el proveedor de las manzanas que les otorgan a los dioses la eterna juventud en la prosa Edda, del siglo XIII. Thor y Odín, en su paraíso particular, Valhalla, donde viven los guerreros eternamente, ratifican este mito. En la mitología budista, también encontramos un paraíso perdido, Shambhala, donde viven seres inmortales en perfecta armonía con la naturaleza y el universo. En la India, existe también ese lugar perdido en el Himalaya, Kalapa. En la tradición china, se ubica en los montes Kunlun. Los ocho inmortales de la mitología china, que también se encuentran en el taoísmo, son algunos de los relatos que avalan nuestra tesis de la universalidad de estos seres inmortales que viven en paraísos. Los ocho inmortales son un grupo de deidades sobre las que se cuenta que nacieron durante las dinastías Tang o Song, existieron terrenalmente y practicaban las técnicas de la alquimia y los métodos de la inmortalidad. En la antigua Rusia, se hablaba de la legendaria Bielovodye ‘Tierra de las Aguas Blancas’, donde vivían santos ermitaños inmortales de inmensa sabiduría. Por no hablar de la mitología griega y romana, más cercana a nuestra cultura occidental. La mitología es monótona en este sentido, lo que delata la vieja pretensión que actualiza el transhumanismo.

En el universo judeocristiano también aparecen estas figuras: Henoc, Matusalén. Como dice Tolkien, «incluso los mitos paganos intentan expresar las grandes verdades de Dios. El mito verdadero tiene el poder de revivirnos, de servir como anamnesis, o como un modo de traer a la experiencia consciente antiguas experiencias con la transcendencia […]. El mito puede ser peligroso, o perilous si permanece pagano…, por lo que debe ser santificado» (Birzer, 2003, p. 263; cursiva propia). Los personajes bíblicos son longevos pero mortales y situados en una concepción lineal de la historia.

Como vemos, el mito arcádico de los paraísos para inmortales se encuentra en todas las mitologías del origen y se sitúa en un devenir cíclico sin historia. El lugar donde viven los dioses tiene su réplica en el jardín del Edén, pero la diferencia es que, en el Génesis, el Edén no puede ser restaurado por la voluntad humana. La mitopoiética pagana llega a nuestros días. El transhumanismo es la enésima versión de restauración del Edén, de restablecer normas y métodos para convertir el parque humano en un lugar paradisíaco. Aunque sea sirviéndose de la eugenesia o de la eutanasia al modo nazi o al modo democrático. Se trata siempre de fórmulas mitomágicas, alquímicas o científico-tecnológicas de construir el jardín del Edén. Del espíritu profético bíblico podemos aprender, porque ya hay intentos de hacer justo esto: tocar el árbol de la vida, en el Génesis, y, tras el crimen de Caín, la construcción de la torre de Babel (Smith, 2017, p. 56). «El episodio de la torre de Babel representa un intento flagrante de actualizar una réplica humana del jardín del Edén y una prefiguración del pecado de idolatría (becerro de oro, lugares elevados, etc.). Desde esta lectura, el monte de Babel se convierte en una imagen de espejo invertida, un reflejo negativo del modelo original establecido por Dios sobre el monte del Edén» (ídem).

La intervención de Dios no consiste directamente en la destrucción de la construcción, sino que está dirigida contra el objetivo mismo. Tiene un carácter preventivo. Su propósito, como el javista lo describe, es advertir a la humanidad del riesgo de sobrepasar los límites. Es necesario quedarse dentro de los límites de su estado de creaturas. La narración de la torre de Babel no nos permite concluir con el juicio de Dios sobre la humanidad acerca de que no hay estado de gracia. Tras la intervención de Dios, se trata del comienzo del modo de vida que marca la transición entre un evento primordial mítico y la historia que comienza en Gén 12. Sobrepasar los límites en Gén 11, 1-9, como en Is 13 acerca de Babilonia y en Is 2 acerca de Israel mismo está en relación con el pasaje de Génesis de no tocar el árbol de la vida (Gén 2, 8-17).

Una y otra vez, los seres humanos quieren tocar el cielo, construir su futuro, suplantar a Dios o robar la inmortalidad a los dioses. En la Biblia también, pero el intento, primero, aparece denunciado como una pretensión idolátrica que los llevará a su perdición y, segundo, el hombre permanece hombre y Dios permanece Dios. El relato bíblico nos describe la cruda realidad antropológica que los mitos velan: el hombre ha sido expulsado para siempre de la inmortalidad, el camino de retorno al Edén está protegido por querubines con espadas. El retorno, lo que la exégesis judía denomina teshuvá, es a la relación de amistad con Dios, no a la posesión de un paraíso físico o utópico/histórico construido sobre la espalda de otros hombres y suplantando a Dios por cualquier ídolo.1

EL MITO DEL PROGRESO INDEFINIDO

La posmodernidad se encuentra de repente como heredera de un legado fundado sobre el concepto ilustrado de progreso indefinido. Surge de nuevo una mitopoiética elaborada desde principios supuestamente racionales que no tardan en pervertirse como racionalistas. El optimismo de los siglos precedentes, que veían en los productos de la ciencia la solución a los problemas de la humanidad, que concedió a los científicos y tecnólogos la confianza en que su poder sería siempre usado para el bien y la mejora, tiene que ser revisado.

El problema es que los hombres vivimos ya en un mundo tecnodependiente que no tiene marcha atrás. La capacidad de autocrítica, más allá de los exabruptos de algunos tecnófobos, es complicada, porque es un componente esencial del aire que respiramos. En el entorno en el que nos movemos, ya no se miden los fines desde una perspectiva ético-antropológica, sino como un mero cálculo de la productividad (Illich, 1976). Los fines son de rendimiento a toda costa, y los medios meros instrumentos neutrales para conseguir el máximo.

No ha lugar una reflexión al modo kantiano que pondere lo que se debe hacer. Si se puede y rinde beneficios, se debe: es la máxima. Es el humus vital en el que nos movemos y somos. Hottois habla de universum, un envolvente, es la cultura. Tomó el cariz de esa segunda naturaleza de la que hablaba Aristóteles, ahora ya bien definida: «Envuelve la primera [la biológica] y la segunda sustituyéndolas». Habiéndose convertido en tecnosmo (Birzer, 2003), en palabras de Birzer, la tecnología es operativa y activa, no un receptáculo pasivo de cosas que suceden; es decir, decide y crea lo que somos y lo que seremos. Ellul nos dice que, en la sociedad de la técnica, el sujeto humano (individual y colectivo) se convierte en el vector, no en el referente que maneja los hilos de la expansión ilimitada de la tecnología que todo lo abarca (cf. Ellul, 1977, cit. por Hottois et al., 1982, p. 138). Es más, como dicen Fabrice Hadjadj y Rémi Brague, el hombre ha pasado de ser el sujeto que investiga, manipula y crea al objeto que se maneja, se estudia y sobre el que se construye un nuevo ser a partir de lo fenoménico (Gros, 2016, pp. 245-260).2

«El hombre deja su lugar como sujeto de la creación para convertirse también en objeto de ella. Aparecen sujetos colectivos o virtuales que someten al hombre, dando por supuesto que es un ser inferior. Pretenden remediar todo lo imperfecto que encuentran en ellos y rehacerlo a su imagen» (Brague, 2015, p. 212). Esta naturaleza disponible (Habermas) respondería a una línea que parte de la propuesta del Übermensch nietzscheano y que llega hasta Sloterdijk, siguiendo el hilo conductor del constructivismo. El ser humano es visto como el ser que está lleno de posibilidades de ser una cosa entre las cosas, en otro modo de ser inédito (ibíd., p. 215).

El aprovechamiento de la corriente de los beneficios potenciales que promete esta visión de las cosas da ventajas a la idea transhumanista. Beneficios en todos los sentidos, porque no hay nada que sea aceptable por el ser humano si no es porque trae consigo una promesa terapéutica que palie el dolor y el sufrimiento, además de resultados económicos. Pero se oculta que existe un trasfondo impredecible de resultados no tan beneficiosos. Aunque se pretende el acceso igualitario al uso y disfrute de la tecnología, esta no deja de generar abismos insalvables de desigualdades sociales. Susan George, en un libro coescrito con Jean Pierre Dupuy, donde tratan de hacer prospectiva sobre el futuro del mundo, piensa que las «desigualdades seguirán aumentando como lo han hecho durante treinta años, pero de una forma aún más grave que hasta ahora» (2012, p. 49). Por tanto, hemos de encontrar otro modo de evaluar qué es progreso. Si todo esto está adquiriendo una marcha imparable, la pregunta previa a aceptarla resignadamente es ¿y todo esto para qué?

DE LA EVOLUCIÓN CIEGA REDIRIGIDA POR LA TÉCNICA A LA IRRUPCIÓN DE LAS MÁQUINAS

«Hasta ahora la evolución había procedido sin inteligencia. A partir de ahora, debemos reemplazar lo que la naturaleza estaba haciendo sin saberlo o quererlo por la acción preconcebida del hombre» (Brague, 2015, p. 224). Ya no hay lugar para que el devenir nos sobrevenga de manera sorpresiva e inesperada. El devenir hay que provocarlo. La prepotencia y soberbia del ser humano no deja lugar a la improvisación, al menos como pretensión. No se prevén los efectos perversos no deseados, o se piensa que, cuando nos sobrevengan, serán solucionados por el propio poder de la técnica y la investigación científica que los provocó. Lo que nos atreveríamos a llamar ilusión de control está en las mentes de todos los grupos de investigación del mundo. El sueño de un devenir manejable, programable, es el delirio de todos los que están en la vanguardia de la investigación.

Hitler fue terriblemente profético con respecto a nuestros temores, que para él eran deseables, al preanunciar la llegada del superhombre, una nueva raza de señores que manipularían a su antojo la naturaleza (Mein Kampf, cit. por Brague, 2015, p. 233).3 Idea en consonancia con los augurios de su rector en el Berlín nazi, Martin Heidegger: «Veo la esencia de la técnica en aquello que llamo Ge-stell, palabra a menudo ridiculizada y quizá desafortunada. El imperar de Ge-stell significa que el nombre es emplazado, solicitado y provocado por un poder que se hace patente en la esencia de la técnica y que él mismo no domina. Contribuir a la comprensión de esto: más no se puede pedir del pensar. La filosofía llega a su fin».4 La Ge-stell, la ‘com-posición’ tecnológica del mundo, es algo más que el mero término con el que Heidegger nombra la esencia de la técnica, de la que dice que consiste en un imperar cuyo poder escapa al control del hombre. Contribuir a que ella llegue a ser asumida constituye la tarea final que culmina y acaba toda filosofía.

A la técnica se la considera una prolongación de la mano del Homo faber, que potencia el poder de ese primer instrumento humano y permite tener en la mano o a la mano una herramienta modificadora de las condiciones originarias dadas en la naturaleza. Esta concepción antropológica e instrumental del ser humano no se suele percibir como amenaza, sino como potencialidad neutra (véase Splenger, 1947).5 En el origen es así, sin duda. Técnica, religión y arte iban de la mano (Klinckowstróm, 1962, p. 664). Tenían en común ser extensiones del propio cuerpo, del ser. Instrumentos que alargaban la naturaleza y la capacidad de acción y transformación del humano. Sin embargo, ya no se trata de eso. El referente no es ya instrumentos capacitadores, sino máquinas que sustituyen la acción y la transformación humana del entorno. La máquina derivada de la aplicación tecnológica es autónoma, exterior, y sustitutoria. Caín mata a Abel rostro a rostro, con su cuerpo y con un instrumento que alarga su brazo. Nada que ver con los drones, los misiles, los automatismos de vigilancia de acción-reacción autónomas (cf. Dupuy, 2019).

Ante la posibilidad de que se adhiera a esta acción una batería de efectos perversos en racimo, que estallen en todos los ámbitos de las ciencias con tecnología aplicada, Jean Pierre Dupuy recomienda adoptar una postura catastrófica. Desde Günther Anders y la bomba atómica hasta Dupuy y el 11 de septiembre de 2011, la ratificación empírica de que nuestros miedos están fundados debería volverse potencial heurístico, y no utilizar la estrategia del avestruz (ídem).

La técnica es «el más peligroso de todos los bienes» en palabras de Irene Borges, y la condición de que «ahora es posible el peor horror» (ídem), en palabras de Jean Pierre Dupuy. El padre del catastrofismo ilustrado (ibíd., p. 9), nueva versión de la heurística del miedo jonasiana, es explícito en este sentido: «Si se quiere prevenir un desastre es necesario creer en su posibilidad antes de que suceda» (ibíd., p. 13). «La profecía de la fatalidad se hace para evitar que se haga realidad» (Jonas, 2013, p. 233). Jorge Luis Borges dice lo mismo de forma más literaria: «El porvenir es inevitable, pero puede no acontecer» (Dupuy, 2012, p. 22).

En su última obra, en torno a la posibilidad de una guerra nuclear, Dupuy habla del concepto de preemption. El tema remite a Dupuy, a la teoría de juegos y al análisis de la diferencia semántica entre disuadir y preemption. A veces, se traduce por ‘prevención’, pero no hace honor a la profundidad del término: preemption viene del latín emptio ‘comprar’, que significa en lenguaje jurídico la acción de comprar antes que otros. Está relacionado con el lenguaje estratégico e implica que el ataque del enemigo es inminente; es decir, que ya ha comenzado y que uno lanza sus propios misiles para reaccionar a un evento en el que el registro en el futuro es tan fuerte que se lo tiene por ya presente, dando por supuesto que es necesaria una respuesta. Se trata de una enorme paradoja. «La prevención supone que la amenaza que se trata de prevenir es una posibilidad del futuro, que puede ser probable, entiéndase muy probable, y que uno trata de impedir mediante una acción, digamos, preventiva. Ninguna paradoja en este caso» (ibíd., p. 59).

Ellsberg nos ayuda a comprender mejor este punto esencial: la preemption o ‘lanzar el primer golpe’, que descansa en el oxímoron: «Striking second first, es decir, por ejemplo, ser el primero en golpear en segundo lugar, en responder antes que el ataque» (ibíd., p. 61). Traducido a nuestro tema: en primer lugar, como lo que se nos viene encima es inexorable, anticipémoslo; en segundo lugar, como ya sabemos cuáles van a ser sus consecuencias inevitables, pero ya hay otros que se encuentran corriendo esa carrera, ataquemos antes y ganemos las cotas de mercado; en tercer lugar, como ya tenemos experiencia de lo que hemos vivido como efectos perversos de la tecnología, aceptemos ya los venideros como si ya hubieran acontecido. Nuestros autores no están jugando a la adivinanza, sino a la prospectiva; recurriendo a veces a la imaginación para prevenir, hablan de lo que habrá de suceder si no tuviéramos suficiente cuidado (Dupuy, p. 18). Es la inversión del refrán castellano que dice «más vale prevenir que llorar», que podría reescribirse como «más vale llorar ahora que no poder llorar mañana».

Esta anticipación de la historia está proféticamente desarrollada en la Biblia. Noé se vistió con un cilicio, se echó ceniza en la cabeza, en signo de duelo. Cuando le preguntaron quién había muerto, respondió, para irrisión de los oyentes, que ellos eran los muertos (cf. Simonelli, 2004, pp. 84 y 85). Al dedicar su tiempo para llorar a los muertos del mañana, Noé nos lanza un toque de atención para que ese duelo no se lleve a cabo. Esta es la clave para comprender el catastrofismo ilustrado. La postura del catastrofismo ilustrado aboga por anticiparse al duelo por uno mismo para evitar que se produzca una catástrofe: que no haya nadie para celebrar el funeral de la humanidad.

La profecía bíblica de la calamidad venidera no es para que esta se haga realidad, sino para que no sea posible. La Biblia ya anticipa que la destrucción apocalíptica es cosa de los hombres, y no un castigo divino. El anuncio anticipado no tiene vuelta atrás si la contumacia humana no le permite a YHWH ejercer su misericordia: «La humanidad se ha vuelto capaz de destruirse a sí misma, ya sea directamente mediante la guerra nuclear, o indirectamente alterando las condiciones necesarias para su supervivencia» (Dupuy, 2005, p. 17).

El hombre está prisionero de su propio cepo tecnológico, es su propio depredador. Este es el punto por el que algunos se atreven a defender la desaparición de lo humano como un bien (Hadjadj, 2016). Si desapareciese la especie, «la creación continuaría de una manera maravillosa, dando lugar a un nuevo comienzo» (Lawrence, 1992, pp. 121-122).

La pregunta es: ¿existe alguna posibilidad de rescatar al hombre de sí mismo? El camino para esto es poner en el candelero la confianza en la razón, la inapelable libertad y el sentido del sufrimiento, por paradójico que resulte.

EL SINSENTIDO DEL DOLOR O LA EXPULSIÓN DEL SIGNIFICADO PARADIGMÁTICO DE LA CRUZ (CF. HAN, 2021)

[Una sociedad neurotizada por la higiene, que vivía bajo la dictadura del security State, justificada por la necesidad de controlar el terrorismo], ha cedido su lugar a un paradigma de gobierno que podemos llamar bioseguridad, basado en la salud. […] No bien se percibe una amenaza para la salud, la gente acepta sin reaccionar limitaciones de las libertades que en el pasado jamás habría aceptado. Se ha llegado así a la paradoja de que el cese de toda relación social y de toda actividad política se presenta como la forma ejemplar de participación cívica… En las democracias burguesas, cada ciudadano tenía derecho a la salud: ahora este derecho se invierte, sin que la gente se percate de ello, en una obligación jurídica de la salud, que debe observarse a cualquier precio (Agamben, 2020).

Nos encontramos en un momento de la historia crítico. En busca del éxito a toda costa para huir del sufrimiento, nos encontramos ante él multiplicado por mil en las soluciones propuestas. Es lo que Ivan Illich, profeta de nuestro tiempo, denominó némesis radical. Estamos abocados al fracaso (cf. Rey, 2013). La medicalización de la vida se va a convertir en nueva forma sutil de totalitarismo, desde el biopoder por el que vamos a ser gobernados. Queriendo salvarnos a través de la técnica, se vislumbra en el horizonte una nueva religión liberadora de las limitaciones de la naturaleza que busca un hombre mejorado, aumentado (cf. Anders, 2002, p. 19), prometeico,6 sin dolor. «Olvidamos que el dolor purifica, que opera una catarsis» (Han, 2021, p. 14) y que «el dolor es la brecha por la que entra lo totalmente distinto» (ibíd., p. 17).

La solución pírrica que se nos propone desde las tecnociencias viene precedida de la angustia; según Heidegger, previa al miedo porque es constitutiva del ser-ahí. La angustia es el derivado de no saber ni las causas del mal (cosificadas monstruosamente) ni las consecuencias (invaluables de antemano).

Permitir que la tecnología adquiera su autonomía moral basada en los beneficios es allanar el camino para la servidumbre humana. La técnica nunca será un fin en sí misma. Es y seguirá siendo un medio. Concebirla como autónoma —que no tenga que dar cuentas a nadie más que al que financia la investigación— es deshacerse lentamente de la noción de humanidad. En este contexto, solo la ética debe volver a colocar a la técnica en la dinámica del medio natural y salvaguardar la sensibilidad ética. No oponer una ética a la envergadura de los retos técnicos actuales es abrir el camino a la vergüenza prometeica, cuya consecuencia más humillante sería la «cosificación del hombre» (Anders, 2002, p. 45).

El hombre mejorado de la era de la biotecnología, al promover la modificación de su cuerpo, conoce de antemano el destino que le espera, que es la imposibilidad de imputar la responsabilidad moral a ningún sujeto sometido a la modificación cibernética porque su libertad queda puesta en entredicho. En consecuencia, se cuestiona la dimensión de la escatología, y el concepto de esperanza pierde todo su significado en tal contexto. Como un depredador animal no puede ser juzgado por los actos derivados del instinto, tampoco podrá serlo un ser programado o diseñado.

Y, en este contexto, «la regla de la ética es necesariamente una instrucción de restricción, de renuncia» (ídem) al poder técnico. La antropología debe estar en el centro de la técnica. Porque no tenemos ni idea de adónde puede conducir la huida hacia delante de la humanidad diseñada desde la tecnociencia, y no tenemos un modelo escatológico serio capaz de encauzar la futura producción técnica, «el camino por el que avanza la humanidad es suicida» (Dupuy, 2010, p. 31).

El tema de construir un paraíso en la tierra o de la reproducción del eco que de él tenemos llega al éxtasis en el transhumanismo. La Babel bíblica no es la explicación mítica de la restauración del orden social a partir del caos dejado tras el diluvio (presente en todos los grandes relatos mitológicos), sino la expresión de la idea de que el hombre transgrede todos los límites que le impone su condición de creatura (Gén 2, 17). Tocar el árbol de la vida, comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, Babel, no es más que el intento de poner sobre el tapete las consecuencias de la usurpación arrogante por parte de los hombres del lugar de Dios. Babel es un paradigma perenne en la historia: partiendo del lenguaje común indiferenciador impuesto por los hombres en forma de fascismos, comunismos, colectivismos ideológicos, nos llega el caos, la violencia y la muerte. Hoy, ese lenguaje común es el empirismo cientificista tecnológico, un verdadero lenguaje universal compartido por todos los hombres. Si el mito siempre comporta sabiduría, debemos estar atentos a la construcción de esta nueva torre mítica para extraer el destilado de sabiduría antes de que sea demasiado tarde.

Atención: ¡No denunciamos aquí las técnicas que pretenden compensar deficiencias específicas para reducir daños corporales, sino aquellas que pretenden modificar la esencia del hombre mediante una construcción inaceptable del cuerpo!

TIEMPOS DE PROFECÍA

Es absolutamente necesario plantearse la propuesta de Laudato si’ para dotar nuestra acción de sentido y de esperanza. Como nos advierten Jonas y Dupuy, la agitación interior a la que nos somete el devenir de la biotecnología es una invitación a darnos cuenta de que la posible solución tiene que empezar humildemente, de que «no somos ‘los dueños de la naturaleza’, la tenemos en usufructo […] ‘la tierra nos la prestan nuestros hijos’» (Dupuy, 2005, p. 16).

«La vida está expuesta sin protección al riesgo irreparable de la contingencia» (Recalcati, 2014); por esto, hay que defenderla desde la raíz. Los acontecimientos presentes nos ponen en guardia frente a la posibilidad real de colocarnos a nosotros mismos como especie en peligro de extinción en un futuro no muy lejano, como consecuencia de nuestra irresponsable vanidad. Debemos precavernos tanto contra la utilización totalitaria de la técnica como de su contrario: el romanticismo de la naturaleza como madre de todas las cosas, que todo lo sana, impersonal, superpoderosa, con tintes de drama. Una novela betseller en Alemania de María Eulenberger, Singende Erde (Canto a la tierra), describe la nueva vida ansiada:

Me alivia que yo funcione como un animal, y esta idea me limpia todos los nudos humanos de la garganta; me siento libre, estoy de pie y me desperezo. No tengo nada que pensar; vivo […]. Solo existe mi respiración y un sentimiento cálido sobre mi piel […]. Me muevo, ya hace mucho tiempo, en la naturaleza libre, más o menos desamparado, y solo ahora se ha convertido para mí esta vida en una patria. Ahora, cuando ya no tengo nada en mi cráneo, ningún deseo, ningún recuerdo, ninguna esperanza, solo ahora soy un hombre, ¿o soy animal o planta o piedra? (Lohfink, 1999).

Responde a una pseudomística del aquí y ahora, unida con la desconfianza hacia la técnica, que se ha vuelto mala. Coincide con las ideas de Martin Walser, quien al mismo tiempo le imputa al cristianismo la culpa por la idea de soberanía y de jerarquía en la existencia (1998, p. 49). Esta idea prejuiciosa es no haber entendido nada de la propuesta cristiana. Es por esto por lo que recomiendo la lectura atenta de Laudato si’, como verdadero instrumento equilibrador de las posturas extremistas.

No quiero acabar edulcorando la gravedad de la situación en la que nos encontramos con algún tipo de buenismo ingenuo. Lo que nos va a pasar ya ha pasado. Está recogido en todos los grandes relatos de la humanidad: la Upanishad, al Bhagavadgîtá, los Rollos del mar Muerto, la Biblia; en todas partes están recogidas las catástrofes provocadas por la prepotencia del ser autoconstruido en forma de narraciones: Sodoma, el diluvio de Noé, la torre de Babel… No son el relato ingenuo para mentes infantiles y crédulas, sino anticipos premonitorios que nos llaman a la conversión.

Obviamente, como Dios ama más nuestra libertad que sus propios planes para nosotros, podemos seguir mirando para otro lado, porque hoy no pasará nada. Mi esperanza, a pesar de la catástrofe: que YHWH siempre se muestra como duro corrector cuando Israel está a tiempo de cambiar de actitud y misericordioso cuando su prepotencia lo ha llevado a la esclavitud y al exilio.

BIBLIOGRAFÍA

Agamben, G. (2020). «Polemos epidemios», en ¿En qué punto estamos? La epidemia como política (cap. 14, pto. 2). Buenos Aires: AH.

Anders, G. (2002). L’Obsolescence de l’homme. París: Editions de l’Encyclopédie des Nuisances.

Arendt, H. (1958). The human condition. Chicago: The University of Chicago Press.

Birzer, B. (2003). J.R.R. Tolkien’s Sanctifying Mith: understanding Middle-Earth, Wilmington: Intercollegiate Studies Institute.

Brague, R. (2015). Le règne de l’homme. París: Gallimard.

Díaz, C. (1991). Contra Prometeo. Madrid: Encuentro.

Dupuy, J. P. (2005). Petite métaphysique des tsunamis. París: Editions du Seuil.

— (2009). On the origins of cognitive science: the mechanization of the mind. Cambridge: MIT Press.

— (2010). La marque du sacré. París: Flammarion.

— (2019). La guerre qui ne peut pas avoir lieu: Essai de métaphysique nucléaire. París: Desclée de Brouwer.

Ellul, J. (1977). Le système technicien. París: Calmann-Levy; citado por HOTTOIS, G. et al. (1982). Ethique et technique, p. 138.

George, S. (2012). «Où va le monde? Dans la mur si nous laissons faire», en Où va le monde? 2012: Une décennie au devant des catastrophes. París: Milles et Une Nuits.

Gros, A. E. (2016). Judith Butler et Beatriz Preciado: une comparaison de deux modèles théoriques de la construction de l’identité de genre dans la théorie queer. Civilizar, 16(30): 245-260.

Hadhadj, F. (2016). Puesto que todo está en vías de destrucción. Granada: Nuevo Inicio.

Han, B. C. (2021). La sociedad paliativa. Barcelona: Herder.

Illich, I. (1976). Medical nemesis. Nueva York: Phanteon.

Jonas, H. (2013). Le principe responsabilité. París: Flammarion.

Klinckowstróm, C. V. (1962). Technik, en RGG 6.

Lawrence, D. H. (1992). Women in love. Nueva York: Knopf.

Lohfink, G. (2 de enero de 1999). «Die Rückkehr der alten Gótter. Beobachtungen zu einem Trend: Das Aufddmmern einerneuen Naturmystik». Deutsche Tagespost, p. 12.

Marion, J.-L. (1999). «El derrumbamiento de los ídolos y el afrontamiento de lo divino», en El ídolo y la distancia. Cinco Estudios. Salamanca: Sígueme.

Índice

Cubierta

Anteportada

Portada

Página de derechos de autor

Índice

Prólogo. Los desafíos del transhumanismo para el siglo XXI

Ponencias

El advenimiento del hombre autoconstruido transhumano

Recorrido histórico de los fundamentos antropológicos del transhumanismo

Cerebro y conciencia en el transhumanismo

Transhumanismo y mejora genética mediante CRISPR

Distinción entre terapia y mejora

Transhumanismo, naturaleza humana e inteligencia artificial

El transhumanismo en la ficción audiovisual

El papel del lenguaje en la construcción de discursos culturales y las narrativas literarias del transhumanismo: Ciencia ficción y ciberpunk

Ingeniería biomédica y transhumanismo: ¿De la industria de la tecnología médica al negocio del biohacking?

What it means to be human: The case for the body in the public bioethics

El transhumanismo: ¿Un neognosticismo tecnocrático o un milenarismo joaquinita?

Genderless y cíborgs: Towards a dissolution of sexual differences

Cuestiones bioéticas en torno al transhumanismo

El dopaje genético y la ética del deporte

¿Hay límites a la tecnología en deporte para personas con discapacidad? Participación vs. competición como claves para la inclusión

La gastronomía ante el horizonte ideológico del transhumanismo

Clones, chimeras and organoids: Developmental biology and the human future

Transhumanismo y conciencia