Tras la huella del monstruo femenino E-Book

Alfredo Hermosillo López

• Herausgeber: Editorial Universidad de Guadalajara
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 396

Beschreibung

El concepto de lo monstruoso revela las conductas, cualidades y pulsiones que una cultura tema y reprime porque vulnera la pervivencia de su sistema hegemónico. Ahora bien ¿de qué manera se ha configurado ese otro yo, doblemente degradado por su condición de mujer? ¿Cómo se ha representado lo monstruoso femenino en el arte y la literatura?Con base en este par de interrogantes, el presente libro explora las construcciones del sujeto monstruoso femenino desde la mirada de investigadores especializados en diferentes disciplinas, mostrado un amplio panorama de la representación y transformación de las brujas, las sirenas, las fantasmas y otros personajes fantásticos y demoníacos en distintas épocas y expresiones artísticas. Partimos de la hipótesis de todas las sociedades han construido alguna concepción del monstruo femenino inspirada en aquello que les resulta aterrador en la mujer, y lo han representado en distintas manifestaciones culturales. Asimismo, esta suposición ha orientado, en el imaginario colectivo, el carácter slavaje o irracional de las mujeres con el fin de controlar sus cuerpos y limitar sus capacidades. Este libro explora de manera crítica los mitos y representaciones que han asentado estas creencias a lo largo del devenir histórico.

Leseprobe

Contenido

Introducción

La bruja o los demonios de la razón

Brujas, gatos y demonios: revisión histórica de la postura religiosa y del imaginario colectivo en la Baja Edad Media

El triunfo inacabado de las brujas: Juana de Arco

Polimorfismo y mutabilidad de la bruja en Hänsel y Gretel. La madre fugaz, la mujer arcaica y el bosque oscuro

Escenarios para el pensamiento actual: cine y mitoanálisis

Brujas mexicanas: relevancia estructural y reelaboración mítica de los personajes femeninos en la serie Diablero

Tras la huella de la Llorona y esas crónicas que asustan

Las rusalkas y su presencia en la obra literaria de A. S. Pushkin22

恨み: El motivo de la venganza en el periodo Edo

¡Ella es una yōkai, matémosla! La violencia contra la mujer en Tōno Monogatari

Matándome suavemente: la figura femenina sobrenatural y la atracción peligrosa en el este de África

Semblanza de las autoras y los autores

Índice

Introducción

Alfredo Hermosillo

Centro Universitario de Tonalá

Universidad de Guadalajara

Aaron Rosenberg

El Colegio de México

En Los anormales (2000), Michael Foucault define lo monstruoso como la categoría simbólica y estética que transgrede el orden moral socialmente institucionalizado. Entendido así, el monstruo es el otro, el salvaje, el transgresor, el que encarna todo aquello que debe permanecer oculto, lo que no debe verse pero ha salido a la luz. Este otroes, en realidad, muy parecido a nosotros, aunque en un modo degradado, y en esta particularidad de ser a la vez familiar y extraño radica lo temible de su condición y la nuestra. Podemos afirmar, por lo tanto, que el temor a la alteridad que no debería manifestarse constituye el origen del monstruo como antítesis del orden moral. De este modo, el concepto de lo monstruoso revela las conductas, cualidades y pulsiones que una cultura teme y reprime porque vulneran la pervivencia de su sistema hegemónico. Ahora bien, ¿de qué manera se ha configurado ese otro yo doblementedegradado por su condición de mujer? ¿Cómo se ha representado lo monstruoso femenino en el arte y la literatura?

Con base en estos principios y este par de interrogantes, el presente libro explora las construcciones del sujeto monstruoso femenino desde la mirada de investigadores especializados en diferentes disciplinas, mostrando un amplio panorama de la representación y transformación de las brujas, las sirenas, las fantasmas y otros personajes fantásticos y demoníacos en distintas épocas y expresiones artísticas. Partimos de la hipótesis de que todas las sociedades han tenido alguna concepción del monstruo femenino, de lo que resulta aterrador en la mujer y que han representado en distintas manifestaciones culturales. Asimismo, de que esta relación ha marcado, en el imaginario colectivo, el carácter salvaje de las mujeres, su irracionalidad y la necesidad de domesticarlas para controlar sus capacidades productivas y reproductivas. Es nuestra intención analizar cómo los distintos productos artísticos de culturas tan diversas como la europea, estadounidense, mexicana, japonesa, africana y rusa han representado al personaje femenino para manifestar aspectos que se consideraban negativos y hasta terroríficos en la conducta humana desde el punto de vista moral, religioso y social, en donde resaltan actitudes como la lujuria, la charlatanería y la ira vengativa.

La intervención crítica elegida para dar respuesta a las interrogantes que constituyen el eje de este libro, está basada en diversos postulados teóricos, que transitan de la categoría analítica de género, la historiografíacultural desde una dimensión epistemológica transdisciplinaria, transhistórica y política, el análisis literario, la literatura comparada y la teoría del monstruos feminine propuesta por Barbara Creed (2015) al estudio del modelo mítico a partir de la perspectiva mitoanálitica de Gilbert Durand (2012).

Es importante destacar que el libro es el resultado de un verdadero esfuerzo en conjunto, en el que los coordinadores definimos los mecanismos para lograr la articulación de los diversos capítulos dentro del referente conceptual explicado anteriormente. En un primer momento, nos dimos a la tarea de lanzar una convocatoria dirigida a especialistas de diferentes campos de estudio, cuyo trabajo conocíamos por estar relacionado de algún modo con la temática elegida. Recibimos, en primera instancia, un total de dieciocho propuestas. De ellas, resultaron elegidas las once que integramos en este volumen, seleccionadas por la relevancia de su análisis en temas de diversa y amplia trayectoria histórica y profunda imbricación con el tejido sociocultural en múltiples contextos. Cabe decir que, para asegurar el proceso de arbitraje a doble ciego, cada uno de los coordinadores evaluó únicamente los trabajos cuya autoría desconocía. Después de este primer filtro, los capítulos se asignaron a evaluadores externos para ser dictaminados. Una vez con los dictámenes en mano, tomamos decisiones en conjunto acerca de los textos elegidos y la estructura de la publicación. Finalmente, el libro completo también fue dictaminado por los evaluadores de la editorial bajo el proceso a doble ciego.

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El primer capítulo, “La bruja o los demonios de la razón”, de Georgina Aimé Tapia González, aborda la persecución europea de las brujas utilizando la categoría analítica de género y da inicio al tema de la monstruosidad femenina desde una perspectiva que, aunque suele parecer lejana en términos de cronología, proviene de raíces culturales cercanas e incluso familiares. A partir de este marco de referencia, presenta argumentos sobre la misoginia en la persecución de las brujas, analiza la conformación de la mujer-bruja en el Malleus Maleficarum e indaga en los conocimientos y oficios de las mujeres acusadas de brujería. Aimé demuestra que las mujeres han sido culturalmente dibujadas en términos negativos, pues han sido concebidas por numerosos y notables pensadores y filósofos como la alteridad radical ante el varón, que se ha equiparado a sí mismo con lo humano. En esta manera de entender lo femenino están, a decir de la autora, las bases de la violencia de género. Tras responder la pregunta ¿quiénes fueron realmente las brujas y qué lecciones nos dejan para la comprensión de los fundamentos históricos de la violencia de género?, aparece otra pregunta ineludible: ¿qué existe detrás de la violencia feminicida que prevalece en nuestras sociedades y durante ciertos periodos ha adquirido la intensidad de una epidemia hasta representar una de las principales causas de muerte para las mujeres?

El capítulo “Brujas, gatos y demonios: revisión histórica de la postura religiosa y del imaginario colectivo en la Edad Media”, de Jessica Marcelli y Mariana Bueno, analiza el momento histórico de los siglos XI al XIV en que la mujer se percibe como bruja, el gato como maligno y, en conjunto, ambos como seres diabólicos. Tras analizar los documentos que tratan aspectos de la herejía y la hechicería a lo largo del periodo medieval, las autoras ponen en evidencia el papel de la Iglesia cristiana en la consideración de la mujer como un ser irracional y de carácter salvaje que es necesario domesticar para ser controlada. Cristina Castellano, por su parte, estudia las representaciones que acompañaron la expansión de la memoria de una bruja emblemática, Juana de Arco, quien fue quemada en la hoguera acusada de hereje. La autora tiene el propósito de comprender cómo evoluciona la representación de lo monstruoso femenino en un caso concreto, y cómo se ejecuta la transposición de los valores a lo largo de los siglos. Así pues, al analizar los debates y relecturas históricas del personaje y su vinculación con la cultura y las artes desde una perspectiva transdisciplinaria, transhistórica y política, en el capítulo “El triunfo inacabado de las brujas” se muestra la manera en que la transformación de la memoria colectiva, por medio del tratamiento de un símbolo, conlleva un cambio de mentalidades.

“Polimorfismo y tentación en «Hänsel y Gretel». El embrujo de lo aparente”, escrito por Gustavo Esparza, analiza la naturaleza polimórfica de la bruja en el cuento, ya canónico desde hace siglos, de los hermanos Grimm, manifestada en tres variaciones de este ser: (a) como madrastra (die Stiefmutter); (b) como mujer milenaria (diesteinalte Frau); (c) como bosque oscuro (der Wald). El autor describe el enfrentamiento en distintos planos entre los hermanos y la bruja, finalizando con la victoria de Gretel sobre ella, con lo cual se revela el carácter dinámico e intercambiable de la esencia mágica. El conjunto resalta el carácter complejo de estos seres y su imposibilidad para fijar una sustancia específica que los defina. En ese mismo orden de ideas, Ethel Junco y Claudio César Calabrese analizan, desde la perspectiva de Gilbert Durand, el tratamiento de la historia original de “La bella durmiente del bosque” junto a los mitos de base para relacionarla con los discursos reinventados que proponen un mito superador. Su capítulo “Escenarios para el pensamiento actual: cine y mitoanálisis”, a propósito de la cinta Maléfica: Dueña del Mal, demuestra que el antagonismo bien-mal se resuelve dentro del arquetipo mítico de la madre ancestral, de su amor sublimado y de su poderío indiscutible que sigue en circulación hoy día. 

Desde una perspectiva similar, Luis Alberto Pérez-Amezcua y María Teresa Orozco López estudian la representación de las mujeres en la serie web Diablero, en la que se encuentran personajes femeninos que cubren un espectro diverso, desde los que cumplen un papel secundario y por tanto únicamente instrumental hasta los que adquieren una agencia fundamental que los torna estructurales, pues la historia misma depende del rol que desempeñan las brujas o las “diableras”. Los autores analizan, asimismo, el modo en que algunos mitos son reelaborados y actualizados en un contexto de sincretismo que pretende recuperar la mística prehispánica y la une a la mitología cristiana. El capítulo culmina con la certeza de que no hay un tema de mayor actualidad en la agenda democrática mexicana que el de la lucha por los derechos de las mujeres, y de que las legítimas demandas de seguridad, equidad y justicia que han realizado exigen la crítica del rol que la producción cultural les ha asignado o atribuido en diferentes medios, pues muchas veces implica estereotipos no favorables.

Por su parte, en “Tras la huella de la Llorona y esas crónicas que asustan”, Rosa María Spinoso sintetiza los imaginarios que giraron en torno a la construcción cultural de la Llorona como una leyenda heredada y adaptada en la América colonial. Desde esa problemática, la autora sigue las huellas del monstruo femenino por excelencia de los mexicanos; lo hace desde la historia cultural y a partir del estudio de las deidades mesoamericanas que la originaron (Cihuacoatl, las cihuateteo y las tzitzinime) y las descripciones asustadoras que hicieron de ellas los cronistas de la conquista.

El capítulo de Roberto Monforte Dupret “Las rusalkas y su presencia en la obra literaria de A. S. Pushkin” describe la génesis, fisionomía y atributos primigenios del monstruo femenino quizá más representativo de la cultura eslava en la actualidad, para después ahondar en el origen del interés del gran poeta ruso hacia estos seres mitológicos y analizar los rasgos propiamente literarios de este personaje. De este modo descubre, por un lado, qué características del personaje mitológico original conserva y, por otro, con cuáles características específicas y singulares enriquece esta figura mitológica en sus obras siguiendo las convenciones o premisas literarias de su época.

Mientras tanto, en Japón, la figura del fantasma femenino ha ganado relevancia desde la antigüedad. Textos tan antiguos como el Genji monogatari (antes de 1021), anunciaban la presencia de espíritus vengativos, tópico que fue ganando adeptos a lo largo del periodo Edo, donde la presencia de los 生霊[ikiryō, espíritus vivos] y de los 死霊[shiryō, fantasmas muertos] fue visible en una importante cantidad de producciones culturales. Con este tema están relacionados los capítulos “El motivo de la venganza en el periodo Edo”, de Marcos Hiram Ruvalcaba Ordóñez, y “¡Ella es una yōkai,matémosla! La violencia contra la mujer en Tōno Mōnogatari” de Teresa García Bustos. El primero analiza la figura del fantasma femenino vengativo a partir de la figura de Oiwa, uno de los fantasmas más populares, protagonista de la obra 四谷怪談[Yotsuya Kaidan] (1825). Partiendo de los postulados de la teoría del monstruos feminine, propuesta por Barbara Creed (1993), Ruvalcaba Ordóñez establece cómo el concepto恨み [urami], que engloba el rencor, el odio y el deseo de venganza, se constituye como un tópico para construir la figura femenina en la literatura japonesa, instaurando así una identidad desprendida de los roles tradicionales de género en el Japón de Edo.El segundo capítulo analiza, desde una perspectiva de género, las representaciones de los yōkai妖怪(‘seres sobrenaturales’) femeninos kamikakushi 神隠し(‘oculto por un dios’)y kitzune 狐(‘zorro’ o ‘zorra’), en cinco relatos provenientes de la aldea de Tōno, Japón, compilados en el libro titulado Tōno Monogatari 遠野物語 (Las leyendas de Tōno) por el etnólogo japones Yanagita Kunyo 柳田國男 (1875-1962), en 1910. Las leyendas seleccionadas comparten a los dos sujetos narrativos antes referidos, quienes son violentados de diversas formas por varones que los encuentran en el bosque o cerca del río. Con base en el contexto social e histórico de la mujer japonesa se explicará por qué estos seres son agredidos. Además, se visualizará cómo dichos comportamientos violentos en contra del sexo femenino son elementos didácticos, que funcionaban para enseñar a las féminas las consecuencias al romper con los roles de género. De acuerdo a lo anterior, la investigación ofrece una nueva lectura a este texto fundador de los estudios etnológicos japoneses, donde se resalta su parte didáctica y la carga negativa que ésta expresaba para la mujer.

El capítulo final “Matándome suavemente: la figura femenina sobrenatural y la atracción peligrosa en el este de África” de Aaron Rosenberg, indaga la naturaleza del miedo social en cuanto al poder de producción y reproducción femeninas en varios contextos socioculturales a través de cuentos y otros textos populares que circulaban y siguen circulando entre los miembros de varias comunidades en el este de África. Al mismo tiempo el estudio considera las implicaciones de la ausencia de representaciones de lo mismo en textos académicos que se autodefinen como repositorios de la totalidad de comunidades africanas de esta zona del continente. Las preguntas centrales de este capítulo son: ¿Cuáles son las representaciones que se hacen significantes para estas poblaciones en cuanto a los personajes que encarnan el concepto de la atracción sexual en cuerpos femeninos? ¿Qué papel juega lo sobrenatural en la definición de estos seres bastante variados que no siempre se definen como puramente humanos? Finalmente, ¿cuáles son las implicaciones socioculturales que podemos observar e inferir a través de estos textos alegóricos y las imágenes de género y de la sexualidad que proponen? Para responder a estos interrogatorios, el autor considera una selección de obras cuyos modos de circulación están, muchas veces, fuera del ámbito de lo que se puede considerar la literatura “formal” en el sentido occidental, pues pertenecen a formas tales como cuentos orales/aurales y canciones de origen swahili, ganda, kamba y luo contenidos en algunas colecciones de cuentos.

Con una selección tan diversa de investigaciones acerca de lo monstruoso femenino, esta colección pretende proveer un punto de entrada a la constelación de complejidades socioculturales de género y de las justificaciones igualmente enredadas que se utilizan para escudar las creencias y concomitantes prácticas de misoginia que florecen y permanecen en un sinfín de textos y contextos en cada espacio geo-cultural del globo. Nos es claro que las intervenciones aquí representan una selección extremadamente limitada de los posibles enfoques de estudios de representaciones de las mujeres en obras creativas y sus implicaciones en términos sociohistóricos. Esperemos, entonces, que la trayectoria establecida en esta compilación pueda servir de brújula para la búsqueda, exploración y explicación de casos análogos en otros sitios y dentro de otras tradiciones expresivas del mundo para facilitar la consideración y discusión de estas realidades tan problemáticas y contundentes.

Referencias

Creed, Barbara. 1993. The monstrous-feminine. Film, feminism, psychoanalysis. Sidney: Routledge.

Durand, Gilbert. 2013. De la mitocrítica al mitoanálisis. Figuras míticas y aspectos de la obra. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Foucault, Michel. 2000. Los anormales. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

La bruja o los demonios de la razón

Georgina Aimé Tapia González

Universidad de Colima

Culturalmente dibujada en términos negativos como puede leerse sin concesiones en numerosos pasajes del Antiguo Testamento, pasando por los textos médicos y científicos del mundo clásico, hasta la consolidación del aristotélico-tomismo, la mujer ha sido concebida como la alteridad radical ante el varón, que se ha equiparado a sí mismo con lo humano. Concebida como más cercana a la naturaleza que a la cultura, al cuerpo que al espíritu y a las emociones que a la razón, la fémina ha representado a lo largo de la historia los misterios ocultos y el caos originario del vientre de la Tierra. Connotados pensadores y filósofos —con muy pocas excepciones— han contribuido a crear una imagen grotesca, incluso, terrible de la mujer, la cual está en las bases de la violencia de género: “animal enfermo”, “varón mutilado”, “amoral”, “carente de lógica” (Castellanos 2005, 48, 49 y 75)1. En palabras de Edith Stein, ésta ha sido equiparada con “el demonio del abismo” (1998, 110).

Considerando lo anterior, el binomio mujer-bruja no representó grandes dificultades en su conformación; sin embargo, el término mismo de «bruja» junto con el enunciado «la persecución de brujas», delata una claridad perversa en el uso del lenguaje, tan reacio por lo general cuando se trata de visibilizar a las mujeres. Claridad, porque aquí se hace referencia explícita a la presencia femenina, y al mismo tiempo perversa, porque su reconocimiento está vinculado con los elementos más degradantes. Las brujas, las perseguidas, las procesadas, las torturadas y las asesinadas fueron mayoritariamente mujeres. Algunos hombres también sufrieron una suerte análoga, pero su número fue, por lo general, menor (sobre la discusión al respecto, véase Sallmann 2005; Méndez 2008). En este caso, «la persecución de brujas›› incluye también al ‹‹brujo››: tratándose de ‹‹las siervas del diablo», el lenguaje podía permitirse generalizar en femenino.

Con excepción de los trabajos realizados por investigadoras vinculadas con el feminismo —algunos de los cuales han sido esenciales para el desarrollo de este capítulo—, el examen de la persecución de brujas desde un enfoque de género sigue siendo silenciado en la historia hegemónica. Aunque numerosos estudios argumentan la existencia de sexismo y misoginia en el destino que corrieron las personas acusadas de brujería durante la Modernidad, este tema está ausente en la mayor parte de los manuales escolares, y en el imaginario colectivo prevalece la asociación de las mujeres con el mal.

Entre los artículos publicados en castellano en la última década destacan tres principales líneas temáticas: los estudios de caso de mujeres acusadas de brujería tanto en Europa como en las colonias asentadas en América (Torres 2011; Gallardo 2011; Fargas 2016; Canuto y Serrano 2018); investigaciones con perspectiva de género sobre la historia de las brujas y sus representaciones sociales (González Alvarado 2014; Méndez 2018); y análisis feministas sobre el valor simbólico de las brujas históricas para mostrar la continuidad de una lógica misógina vigente en la actualidad: discriminación por género y edad, violencia obstétrica, medicalización de los cuerpos de las mujeres y representaciones artísticas subversivas de las brujas y otros monstruos femeninos (Colanzi 2014; Betata 2014; Pedrosa 2018; Hernández, Vispe y García 2019).

En este contexto, el objetivo del presente capítulo es abordar el tema de la persecución europea de brujas durante los siglos XV a XVIII utilizando la categoría analítica de género. Para ello se retoma la doble definición de Joan W. Scott: “el género es un constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género es una forma primaria de las relaciones significantes de poder” (Scott 1990, 44). Este concepto constituye el marco de referencia a partir del cual se desarrollan los siguientes apartados desde una mirada feminista: el primero presenta un breve panorama sobre la misoginia en la persecución de brujas; en el segundo se analiza la imagen de la bruja adoradora del diablo en el Malleus Maleficarum, considerado el tratado denomológico más influyente durante estos siglos; el último apartado indaga en los conocimientos y oficios de las mujeres acusadas de brujería, así como en su incopatibilidad con la ciencia moderna y las nuevas formas de organización social. La tesis aquí defendida es que la aniquilación sistemática de las brujas se enmarca en un complejo de violencias interrelacionadas —contra las insurrecciones campesinas ante el naciente capitalismo; la reducción de la Naturaleza a materia explotable; la esclavitud y expolio de los pueblos colonizados— que guarda algunos paralelismos con la situación actual. Como se argumenta en las conclusiones, la principal contribución del presente es mostrar las continuidades históricas entre la persecución de brujas en la Modernidad europea y el recrudecimiento de la violencia feminicida —y ecocida— que delinea el rostro del siglo XXI.

Sexismo y misoginia en la persecución de brujas

¡Qué otra cosa es una mujer sino un enemigo de la amistad, un castigo ineludible, un mal necesario, una tentación natural, una calamidad, un peligro doméstico, un deleitable detrimento, un mal de la naturaleza pintado con colores!

Malleus Maleficarum

La conceptualización de las mujeres como seres «contaminados», «peligrosos», «inclinados al mal», «naturalmente subordinados a los hombres», esto es, la falta de reconocimiento de que las mujeres son personas, ha representado una constante histórica que antecedió a la cacería de brujas y continúa vigente, como lo muestran los feminicidios y todos los tipos de violencia de género2. En las raíces judeocristianas del pensamiento occidental abundan ejemplos de una tradición no sólo sexista, sino también profundamente misógina: en el Éxodo, las mujeres son tratadas como mercancías sujetas a la voluntad de los hombres (Éxodo 22, 16); en el Levítico, las frases sobre la impureza de las mujeres durante su periodo menstrual son terribles: “La mujer, que cada mes tiene sus menstruaciones, será apartada siete días cuando le vengan” (Levítico 15,19). Más adelante: “La mujer que sufra flujo de sangre durante muchos días fuera de la menstruación, o a quien le sigue saliendo sangre después de los días de la menstruación durará impura mientras padezca eso como si se tratara de la menstruación”(Levítico 15,25). La mujer que menstrua es impura, y todo lo que ella toque o con lo que entre en contacto quedará viciado, contaminado e indigno ante los ojos de Dios. También el flujo seminal del varón y el acto sexual son causa de algún recelo, pero la mujer sangrante, al igual que las enfermedades «vergonzosas» son causa de una impureza más repugnante y prolongada. En estas afirmaciones se destaca la dependencia de las mujeres y sus ciclos biológicos respecto a la Naturaleza, con la que comparten una suerte análoga bajo la dominación masculina.

De la triste Eva a la temible Lilith, sin olvidar a Pandora, la mujer ha sido concebida como la puerta privilegiada a través de la cual el mal, los desórdenes y el caos han asolado a la humanidad. La maldad de las mujeres ha sido un tópico recurrente en la historia: “Comenzó el pecado por una mujer, y por causa de ella morimos todos” (Sirácide 25,24).

Reconocidos varones forjadores de lo que Celia Amorós ha definido como razón patriarcal pretendieron justificar la inferiorización de las mujeres. Esta filósofa desenmascaró “la presencia del sexismo en el conjunto de productos culturales que convencionalmente se suelen considerar como filosóficos” (1985, 21). En las bases de la ideología sexista del pensamiento occidental, Aristóteles intentó demostrar sobre supuestos científicos la subordinación natural de la mujer al varón. De acuerdo con él, las mujeres son débiles, pasivas, de racionalidad deficientemente desarrollada, en fin, son un defecto de la naturaleza. Como parte del proceso de procreación, el auténtico generador, el principio activo que transmite la forma es el varón, la mujer sólo aporta materia y defecto (Sissa 2005). Para este filósofo, las mujeres son incapaces de amistad y de pensamiento político, actividades ambas exclusivas de los varones virtuosos (Porter 1999). En todo caso, la mayor de las virtudes femeninas era permanecer en silencio dentro del gineceo.

Tomás de Aquino retomó muchas de las afirmaciones anteriores convirtiéndolas en fundamentos de la teología católica, llegando a borrar el rostro femenino de Dios, sin tomar en cuenta que “creó Dios al hombre a su imagen. Sí los creó a la imagen de Dios: los creó hombre y mujer” (Génesis 1,26). Estas ideas se defendieron, por ejemplo, en el catarismo, movimiento religioso que reconocía a las mujeres un papel relevante como representantes de Dios en la Tierra, al igual que los hombres, y que fue perseguido con particular crueldad a finales de la Edad Media. De manera similar a la caza de brujas que se desataría más tarde, quienes practicaban el catarismo fueron objeto de persecución y aniquilación (Brenon 2001).

La tradición de discriminación hacia las mujeres en que se sostiene la cultura occidental presenta innumerables argumentos semejantes a los enumerados hasta aquí, y nos ayuda a entender que los tratados demonológicos para la persecución de brujas retomaron los peores elementos con los que las mujeres habían sido conceptualizadas a lo largo de la historia, llevándolos más allá de los límites del horror con el propósito de justificar aquello que racionalmente carecía de justificación. Es necesario señalar que no se trató sólo de monjes dementes, sádicos y obsesionados por las perversiones sexuales, sino que renombrados juristas, teóricos de estado, científicos y filósofos compartían un conjunto de ideas sobre la inferioridad femenina. Lo anterior se demuestra tanto en las obras de teólogos, literatos y hombres de ciencia defensores de la ideología sexista, como por la Querelle des femmes iniciada por Christine de Pizán, quien cuestionó los argumentos que denigraban a las mujeres y defendió la excelencia femenina. Esta pensadora llevó a cabo una apología de Juana de Arco, la heroína francesa acusada de brujería y llevada a la hoguera en 1431 (Romero 2008, 304).

Además del sexismo presente a lo largo de la historia de las Filosofía, en el tránsito hacia la Modernidad se exacerbó una misoginia que cobraría la vida de miles de personas, la mayor parte de ellas mujeres. Aquí se nos presentan algunas preguntas difíciles de responder: ¿por qué la ideología sexista que ha existido durante milenios se revistió de un odio que literalmente convirtió en cenizas las vidas de las llamadas ‹‹brujas›› desde mediados del siglo XV y hasta inicio del XVIII? ¿Qué fue lo que sucedió con la racionalidad occidental durante este periodo en el que se suponía que el ser humano y la razón constituían los temas centrales de la Filosofía? ¿Qué relación existe entre la cacería de brujas y el surgimiento del capitalismo, la colonización y la destrucción de la Naturaleza?

Vandana Shiva sostiene que la nueva racionalidad promovida por la ciencia moderna constituyó un proyecto patriarcal, como lo demuestran las analogías de Francis Bacon entre la violación sexual y la forma de operar del nuevo método científico. En palabras de la ecofeminista india: “Como la naturaleza llegó a ser vista más como una mujer que se viola, también el género fue recreado. La ciencia como empresa masculina, basada en la subyugación de la naturaleza feminizada y del sexo femenino proporcionó el soporte para la polarización de los géneros” (2004, 49). Esta autora llama la atención sobre los vínculos entre la persecución de las brujas, la revolución científica y el colonialismo. De acuerdo con ella, en los tribunales contra las mujeres acusadas de brujería se recurrió a técnicas de tortura que guardaban paralelismos con los nuevos procedimiento utilizados para despojar a la Naturaleza de sus secretos.

En los párrafos anteriores aparecen dos palabras bastante sugerentes: misoginia y racionalidad. Si tomamos en cuenta todo lo expuesto hasta aquí, la combinación se opera de manera lógica: «racionalidad misógina». ¿Tal combinación pervierte el significado mismo del término racionalidad? Dada la polisemia del concepto la respuesta es huidiza, aunque si partimos de una definición de racionalidad pensada desde el horizonte de una ética feminista que, valiéndose de la categoría analítica de género se dirige a cuestionar lo dado proponiendo nuevos criterios de valor —abiertos y en constante autocrítica—, la pretendida «racionalidad misógina» se presenta como irracionalidad pura o, más aún, como una razón endemoniada.

La palabra misoginia se ha repetido en muchas ocasiones dándose por sentado su significado, pero falta una definición clara de la misma. Al respecto, Claudia Opitz proporciona una interesante alternativa para reflexionar: “Por «misoginia» entiendo —con Katherina Fietze— la diferencia valorada explícitamente de forma negativa del sexo femenino, de sus experiencias, prácticas, formas de manifestación, etc.” (1998, 355). Los cuerpos de las mujeres, su sexualidad, su biología, son heterónomamente designados por una cultura que no valora positivamente las aportaciones de la mitad de la humanidad. Sus conocimientos son considerados destellos del demonio o supersticiones de ancianas enloquecidas. Las mujeres son definidas como seres impuros de sexualidad indomeñable. Ellas son las brujas, afirmará tajantemente la Modernidad hegemónica que se asomaba a Occidente (sobre la Ilustración olvidada véase Puleo 2011).

Claudia Opitz expone con claridad los razonamientos de algunos humanistas, quienes, pese a sus relevantes aportaciones, sostienen y refuerzan una imagen deplorable de las mujeres. Muchos de ellos se burlaban de las aberraciones presentes en los tratados demonológicos, como Erasmo de Rotterdam; algunos más refutaron con bases científicas la existencia misma de las brujas, como Johann Weier de Brabante; otros, finalmente, se atrevieron a defender a las que tantos oprobios habían recibido, tal fue el caso del sabio —y mago— Agrippa von Nettesheim. Pese a todas sus diferencias, estos pensadores coinciden en su concepción negativa de la mujer. Weier de Brabante afirmaba que las brujas no eran otra cosa que mujeres enloquecidas, es decir, cuestionaba la imagen demonológica de la bruja pero en su lugar colocaba a la enferma, digna representante del sexo débil. Agrippa fue más lejos, ya que llevó a cabo una lectura positiva de las mujeres como imagen de Dios, sin embargo, tratándose de las brujas, no presenta ningún argumento positivo, antes, las tacha de viejas dementes (Optiz 1988, 359-360). Así, cuando las mujeres dejaron de ser perseguidas por brujas, quedaron atrapadas en los padecimientos nerviosos. El punto de llegada no dista bastante del punto de partida: ellas, las brujas, con el tiempo se convirtieron en las pacientes histéricas del siglo XIX —y aún en el siglo XXI los prejuicios de género siguen influyendo en los diagnósticos relacionados con la salud mental— (Gónzález, Viste y García-Valdecasas 2019).

Ahora bien, aunque se dieron algunos intentos individuales por parte de familiares varones por defender a las mujeres acusadas de brujería, Silvia Federici sostiene que salvo la excepción de un grupo de pescadores vascos que enfrentaron a los inquisidores y los echaron de su población en 1609, no hay registros de que existiera algún intento de organización masculina para detener estos crímenes contra las mujeres (2010, 260). En muchas ocasiones, las propias acusadas llegaron a internalizar una imagen negativa de sí mismas como brujas hasta estar convencidas de que efectivamente encarnaban el mal (Nathan 2002). En lo que sigue, se analizará la construcción de la mujer-bruja en uno de los tratados demonológicos más influyentes durante la persecución y cacería de brujas.

La mujer-bruja y el Malleus Maleficarum

La bruja será el cuerpo de la mujer renacentista narrado por sus verdugos, narración que desembocará, inevitablemente, en el fuego.

Esther Cohen

La racionalidad misógina sentó los fundamentos sobre los que las élites cultas crearon el concepto de bruja y promovieron la persecución de mujeres acusadas de practicar la brujería (Nathan 2002). Para profundizar en ello es necesario detenerse en el tratado demonológico más famoso debido a la gran resonancia que tuvo en su tiempo: el Malleus Maleficarum de Kramer y Sprenger. Dicho tratado consiguió hacerse publicar a través de engaños y falsificaciones, incluso, la autoría de Sprenger es dudosa y, en todo caso, su contribución fue mínima (Tangir 2005). El libro fue rechazado por la Facultad de Teología de la Universidad de Colonia, autoridad que avalaba la publicación de los manuscritos. Kramer, adelantándose a los hechos, había incluido a Sprenger, reconocido profesor de teología en la Universidad de Colonia, para dar algún prestigio a su obra. No obstante, ante el rechazo con que fue recibido, Kramer recurrió a la falsificación de la aprobación universitaria y, valiéndose de ardides y mentiras, consiguió publicarlo en el año 1486 (2005, 5). Asimismo, para dar mayor fuerza y autoridad a sus argumentos, el inquisidor incluyó la bula Summis desiderantes de Inocencio VIII, en donde no sólo se reconocía la existencia de las brujas, sino que se las consideraba el origen de todos los males, por lo que debían recibir la muerte como justo castigo (Opitz 1998; Tangir 2005). Todos estos hechos son relevantes para comprender el contexto en el que surgió el Malleus Maleficarum y los principales cuestionamientos que enfrentó desde sus orígenes.

Los argumentos del libro son similares a los presentados en otros tratados demonológicos (Tangir 2005; Méndez 2008), en todo caso, su originalidad reside en la saña y crueldad que animaron la perseverancia de Kramer, otrora persecutor de herejes. El hecho de que el Malleus Maleficarum no hubiera recibido la aprobación de la Universidad de Colonia (Tangir 2005, 14-15), indica que una parte de las élites cultas no estaba de acuerdo con las creencias populares que daban crédito a las hechiceras y sus maleficios, a las que se consideraba como supersticiones de gente ignorante. Por ejemplo, “humanistas como Erasmo de Roterdam y Williband Pirckheimer se burlaban abiertamente de la estupidez de los inquisidores” (Opitz 1998, 358). Pero en lo que sí estaba de acuerdo con las capas bajas de la sociedad era en la concepción negativa de las mujeres. Aunque en teoría la ‹‹sirvienta del diablo›› resultara inaceptable para la razón, en la práctica, la mujer perversa, blanco de todos los males, servía como desahogo para una época acompañada de crisis y cambios más o menos radicales. Resultaba más conveniente culpar a las mujeres —y a algunos hombres que resultaban incómodos—, que a la Iglesia o al Estado, por lo menos eso garantizaba la afirmación del poder de ambas instituciones en un mundo en colisión (Nathan 2002). Tal vez así pueda explicarse el éxito del Malleus Maleficarum a pesar de todas las oposiciones que enfrentó.

¿Cómo define el Malleus Maleficarum a sus mujeres-brujas? En las páginas del Malleus se alude tanto a las brujas como a los brujos, no obstante, se deja bastante claro, como un hecho comprobable mediante la experiencia, que las mujeres son más propensas que los hombres a la brujería y a los engaños del diablo. Para sustentar lo anterior, Kramer y Sprenger retomaron las más viles sentencias que los varones doctos habían utilizado para describir a las mujeres y, a partir de ellas, concluyeron lo siguiente: “para el inteligente queda claro que no es extraño que existan más mujeres que hombres apestados por la herejía de la brujería. Y a causa de ello es mejor llamarla herejía de las brujas que de los brujos, ya que el nombre deriva del grupo más importante” (2005, 123). Las brujas no sólo tuercen la fe, sino que reniegan de la misma, son las seguidoras del diablo en un rito que subvierte los valores del cristianismo y pone en peligro la vida social (Nathan 2002; Cohen 2005; Blázquez 2008).

El MalleusMaleficarum proporciona argumentos para demostrar las causas por las que las mujeres se encuentran más inclinadas a la brujería que los hombres (Kramer y Sprenger 2005, 117-119): por una parte, en las mujeres hay un mayor apetito carnal, sean buenas o malas están sometidas a la concupiscencia; además, son más crédulas e impresionables, ello se debe a que sus mentes son débiles y su intelecto es deficiente; por otra parte, son chismosas y no pueden evitar contarse sus secretos y conocimientos diabólicos, por su debilidad constitutiva encuentran en la brujería un excelente recurso para vengarse: “Y todo ello se demuestra por la etimología del nombre, pues fémina proviene de fe y minus, débil para mantener y conservar la fe” (119).

Disminuidas en todo menos en su capacidad para abrazar el mal, las mujeres se convierten en brujas por el hecho mismo de existir. Muchas de ellas vivían en la más extrema pobreza y estaban solas. Precisamente su situación de miseria y vulnerabilidad las inclinaba —según el retorcimiento de los inquisidores— a buscar la ayuda del diablo, convirtiéndolas en las candidatas perfectas para ser perseguidas como brujas. Aquí puede leerse la construcción del género que hace de la mujer un ser al mismo tiempo degradado y temible. También se delimita el ámbito de poder ejercido de una manera brutal sobre los cuerpos de las mujeres. Se las degrada al convertirlas en ‹‹putas del diablo››, porque hasta para el mal se las coloca como subordinadas a los deseos del maligno, entidad masculina. Eran temibles en cuanto a los daños que podían causar, pues se las acusaba de todos los males existentes. Además, se encontraban sujetas a un poder patriarcal transido por el sadismo y la perversidad, como lo muestran las torturas a las que miles de ellas fueron sometidas.

De acuerdo con el Malleus Maleficarum, las brujas se entregan al diablo en cuerpo y alma, fornican con él, pero no ven colmados sus deseos carnales, sino que la cópula satánica las hace sufrir; el demonio les promete riquezas y deleites, promesas que no cumple. Las brujas no actúan de manera solitaria, se reúnen, reclutan nuevas adeptas y celebran asambleas en las que se invierte la misa católica. Asesinan niños y preparan ungüentos que les sirven para distintas maldades, destruyen cosechas, hacen morir animales, causan impotencia a los varones e infertilidad a las mujeres… Como criminales son más temibles que cualquier otro, porque pecan contra el orden espiritual y desafían a la justicia terrenal. Por una parte reniegan de la fe del cristianismo, más aún, intentan destruirla, por la otra, representan una amenaza contra las autoridades civiles, pues con su odio y maldad socavan los fundamentos de una sociedad sana (Kramer y Sprenger 2005; Nathan 2002; Blázquez 2008).

En el MalleusMaleficarum no se especifican características concretas que permitan identificar a ‹‹la bruja››, apenas se habla de la marca que deja el diablo en los cuerpos de sus seguidoras, o de la condición marginal de muchas de ellas, así que, ante tal imprecisión, cualquier mujer podía ser una bruja. De hecho, en los procesos de tortura muchas mujeres confesaron lo que los inquisidores querían escuchar, no porque efectivamente copularan con el diablo y fueran infanticidas, sino porque se les había destruido física y mentalmente. Nathan, Cohen y Blázquez coinciden en señalar que las perseguidas fueron chivos expiatorios, víctimas inocentes que de ninguna manera encarnaban la imagen de la bruja diabólica: “En síntesis, a través del examen del Malleus hemos descubierto un criterio fundamental para poder ser acusado de brujería: el ser débil o marginal, o más precisamente, el ser mujer, pobre, vieja y sin marido” (Nathan 2002, 132). Nótese que no se afirma que ese fuera el único criterio, pues algunos hombres también fueron acusados de brujería, así como mujeres jóvenes, de elevada posición social y con marido. Se trata de un criterio fundamental porque, a causa de su situación paupérrima, dichas mujeres fueron más fácilmente quitadas del camino trazado por la nueva ciencia. “Ahí, en esa bestia diabólica enloquecida por el furor del sexo, los hombres del Renacimiento, pero también los de los siglos XVII y XVIII, vieron al enemigo de la nueva racionalidad” (Cohen 2003, 30). Esas mujeres, viejas, pobres, supersticiosas y, para algunas miradas, horrendas y delirantes, no podían ser asimiladas por el pensamiento científico emergente. La solución fue radical: habrían de ser aniquiladas. Según argumenta González: “En la persecución y caza de brujas hubo violencia no sólo física sino también ideológica y epistemológica hacia las mujeres” (2014, p. 2).

En su libro Calibán y la bruja, Silvia Federici sostiene una teoría diferente a la de las brujas como “chivos expiatorios”. De acuerdo con ella, la caza de brujas en Europa, reproducida en los territorios colonizados, forma parte de una historia silenciada donde las mujeres participaron activamente junto con sus compañeros en sublevaciones campesinas ante el cercamiento de tierras comunales y el endurecimiento de los impuestos. A finales de la Edad Media, las diferencias entre el trabajo productivo y el trabajo reproductivo no estaban claramente delimitadas por género, las aldeanas y campesinas realizaban diversas actividades que trascendían el ámbito doméstico. Muchas de ellas jugaron papeles relevantes en las insurrecciones frente a los señores feudales y, más tarde, de cara a sus sucesores, los señores capitalistas. La autora piensa que las denuncias sobre las reuniones nocturnas de las brujas, los famosos Sabbat, tenían más que ver con asambleas subversivas del campesinado que con reuniones en las que las mujeres invocaban al diablo. Lo anterior le permite argumentar que los asesinatos masivos de mujeres funcionaron como una estrategia para acabar de raíz con las inconformidades del campesinado y con las identidades femeninas consideradas peligrosas para el nuevo orden social. En sus palabras: “La caza de brujas fue una guerra contra las mujeres, un intento coordinado de degradarlas, demonizarlas y destruir su poder social. Al mismo tiempo, fue precisamente en las cámaras de tortura y en las hogueras en las que murieron las brujas donde se forjaron los ideales burgueses de feminidad y domesticidad.” (Federici 2010, 255). Estas mujeres activas en cuestiones religiosas, políticas y sociales, algunas con conocimientos sobre herbolaria, contracepción y prácticas abortivas resultaron incompatibles con la nueva lógica de producción. El capitalismo necesitaba asegurar el control de los Estados sobre los cuerpos femeninos para garantizar la fuerza de trabajo y la acumulación de capital.

Federici llama la atención sobre el paralelismo entre los procesos contra las brujas, en sus inicios focalizado en las parteras —consideradas según el Malleus como: “aquéllas que superan en malignidad a todas las otras” (Kramer y Sprenger 2005, 114)—, y las nuevas legislaciones que penalizaban con mayor severidad cualquier intento de anticoncepción, así como lo relacionado con la prostitución, el adulterio y el ejercicio de la sexualidad no destinada a la procreación (Federici 2010, 255-256). El desarrollo del capitalismo, los procesos de colonización y su nueva ciencia requería despojar a la Naturaleza de su sacralidad y reducirla a materia comercializable y, de manera paralela, destruir las identidades de las revoltosas mujeres medievales para construir nuevas identidades femeninas obedientes a la autoridad masculina del Estado, sumisas, sexualmente pasivas y constreñidas a la concepción bajo la potestad de sus esposos. En algunos estudios de caso (Torres 2011; Gallardo 2011; Canuto y Serrano 2018) se ejemplifican caracteres de mujeres que transgredían los ideales femeninos critianos y por ello fueron consideradas indeseables y acusadas de brujería.

Los saberes de las brujas

Si una mujer piensa a solas, piensa el mal

Séneca citado en el Malleus Maleficarum

La persecución europea de brujas constituye un fenómeno complejo en el que se conjugaron diversos factores: la Iglesia atravesaba grandes cambios y conflictos; el Estado moderno buscaba centralizar el poder; el naciente capitalismo y los procesos de colonización transformaban radicalmente la economía, la política y las relaciones sociales; las actividades cotidianas y el trabajo de las personas comenzaban a modificarse debido a los cambios políticos, religiosos y económicos; se vivieron epidemias de peste, y la miseria creció desmesuradamente. Aunado a todo lo anterior es preciso subrayar que la persecución de brujas plantea cuestiones que deben ser abordadas desde la perspectiva feminista porque, como ya se ha indicado, fue en gran medida una persecución de mujeres, el primer feminicidio masivo del que se tiene registro histórico. La feminsta cultural Mary Daly, en su famosa obra Gyn/Ecology (1978), alude al término gynocide para comprender la persecución de brujas, así como diversas formas de violencia contra las mujeres (2016, 188-190).

Luisa Muraro (1998), Elia Nathan (2002), Esther Cohen (2003) y Norma Blázquez (2008) coinciden en que el enfrentamiento entre la magia baja, practicada por la gente del pueblo, y la magia alta, referida a las élites cultas, jugó un papel muy importante en la persecución de las brujas. En la magia baja sobrevivían algunos restos de tradiciones paganas junto con los débiles vestigios de culturas olvidadas: Gea, Afrodita, Artemisa, las diosas nombradas de distintas maneras no habían muerto del todo, se las recordaba en los ritos de fertilidad, en los hechizos de amores, en los paseos solitarios por los bosques. Esta magia constituyó un campo de acción en el que las mujeres pudieron desenvolverse, puesto que las universidades, la política y el poder estatal les estaban vedados. La magia alta y el naciente pensamiento científico eran el patrimonio exclusivo de los varones cultos, es decir, de los representantes por excelencia de la racionalidad misógina. Federici (2010) señala que la magia alta fue tolerada por la nueva ciencia al servicio del capital, pero a la menor oportunidad se le consideró una causa de desprestigio y se desalentó su práctica.

De acuerdo con Muraro, para comprender la caza de brujas debe considerarse que en la Modernidad se desató un conflicto no sólo cultural y social, sino principalmente simbólico: “Toda la caza de brujas puede ser considerada como la pérdida catastrófica de un confín entre fantasía y realidad, y como compromiso individual y colectivo, para construir otro” (1998, 306). El cambio del orden simbólico puede constatarse en el viraje que se llevó a cabo del Canon Episcopi, que rechazaba la creencia en las brujas, al Malleus Maleficarum, donde se afirma la existencia real de las brujas y se incita a su exterminio.

Esta filósofa sostiene que las mujeres estaban en los márgenes de la racionalidad moderna, para ellas los confines entre sueño y realidad no eran rígidos, sino abiertos a intercambios y mediaciones, ellas representaban una racionalidad mediadora, frente a una razón misógina y excluyente que no estaba dispuesta a convivir con una razón alternativa. Miles de mujeres quedaron atrapadas en la denominación de brujas satánicas y fueron sistemáticamente eliminadas: “Mi tesis —afirma Luisa Muraro— llega así a decir que la caza de brujas acompañó los progresos de la modernidad en tanto que estos se enfrentaron con uno de los recursos primordiales de la civilización, la relación de la mujer con la madre, recurso que no autorizaba esos progresos o parte de ellos” (Muraro 1998, 371) No está de más subrayar que el ideal de “progreso” de la Modernidad hegemónica exigía el dominio sobre la Naturaleza a través del conocimiento de sus leyes, y que en ese mismo contexto nació la economía de mercado y el cercamiento de tierras comunales, como coinciden en señalar Muraro y Federici. Desde entonces hasta nuestros días, la materialización del progreso —patriarcal, capitalista y colonial— ha contribuido a la subordinación de las mujeres y a la precarización de sus condiciones de existencia, pues como en la época de las brujas, aún hoy, «las hijas de la madre naturaleza» continúan siendo las más pobres entre los pobres.

Norma Blázquez Graf, por su parte, se ha interesado en profundizar en los oficios que ejercían algunas de las mujeres que fueron acusadas de brujería. Entre ellas se encontraban cocineras, perfumistas, curanderas, nodrizas, parteras, consejeras, etc., es decir, mujeres que desempeñaban un trabajo y habían desarrollado los conocimientos necesarios para ello. Estas mujeres conocían las propiedades de las plantas, los lugares donde podían encontrarse y los procedimientos para utilizarlas. Especialmente las parteras y las curanderas tenían conocimientos sobre el cuerpo, la sexualidad y la procreación, saberes peligrosos según los esquemas de la Iglesia y el Estado en la medida en que éstos pretendían controlar la sexualidad y los cuerpos femeninos:

Las mujeres habían desarrollado y cultivaban conocimientos a los que se oponían otros conocimientos. Mi propuesta es que en los procesos de brujería no sólo se perseguía a la magia o a las mujeres sino a la magia de las mujeres, y que una de las principales razones para perseguirlas era una intolerancia a los conocimientos relacionados con la sexualidad y la vida que dominaban y practicaban desde épocas ancestrales, y que era necesario controlar. (Blázquez 2008, 30)

La sabiduría de las mujeres no podía ser incluida en la edificación de la ciencia moderna hegemónica. Era necesario destruir la identidad de las mujeres de finales de la Edad Media, arrancar de raíz su capacidad de agencia, y convencer a la sociedad y a las mismas brujas de que aquellas que tenían conocimientos sobre contracepción y abortos, así como las participaban en las revueltas campesinas —que muchas veces eran las mismas— constituían un peligro para sus comunidades. Una vez purificadas por el fuego de las hogueras debían ser conducidas a los dominios del hombre de ciencia, quien, como representante del control patriarcal, se encargaría de recordarles que su lugar subalterno en la sociedad no era arbitrario, sino que su inferioridad física, moral e intelectual estaba científicamente demostrada. No es casualidad que el desenvolvimiento del pensamiento científico haya estado marcado por la invisibilidad de las mujeres hasta mediados del siglo XX.

Conclusiones