Trotsky y Freud E-Book

Helmut Dahmer

• Herausgeber: Editorial Topía
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Psicoanálisis, sociedad y cultura
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 404

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Helmut Dahmer entreteje las complejas interacciones entre dos de las mentes más influyentes del siglo XX: León Trotsky, líder revolucionario y teórico socialista, y Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis.    A partir de un material y bibliografía inédita hasta este momento en castellano y un exhaustivo análisis histórico y filosófico, el autor revela cómo ambos pensadores buscaron desentrañar no solo los enigmas de la psique humana, sino también las dinámicas sociales que moldearon sus contextos. El autor destaca la originalidad del enfoque de Trotsky, quien vio en el psicoanálisis una herramienta para interpretar las luchas sociales y los conflictos internos en un periodo marcado por el ascenso de dictaduras.   Dahmer no solo explora los aspectos teóricos del psicoanálisis, sino que también arroja luz sobre la vida personal de Trotsky, incluyendo su relación con su hija Zina, ejemplificando la disonancia entre su labor revolucionaria y su vida familiar. La obra es un viaje profundo que invita a los lectores a reconsiderar los conceptos de revoluciones, represión y el inconsciente desde una perspectiva innovadora y aguda. En un contexto donde el terror estalinista silenciaba cualquier forma de disidencia, esta investigación revive los ecos de una lucha intelectual por la libertad de pensamiento y expresión. Así, el libro se convierte en una necesaria reflexión sobre la complejidad del ser humano y las fuerzas que moldean la historia. Un libro imprescindible para quienes se interesan en la intersección entre política, psicoanálisis y cultura.

Leseprobe

Trotsky y FreudEl psicoanálisis y el terror estalinista

Helmut Dahmer

Helmut Dahmer entreteje las complejas interacciones entre dos de las mentes más influyentes del siglo XX: León Trotsky, líder revolucionario y teórico socialista, y Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis.

A partir de un material y bibliografía inédita hasta este momento en castellano y un exhaustivo análisis histórico y filosófico, El autor revela cómo ambos pensadores buscaron desentrañar no solo los enigmas de la psique humana, sino también las dinámicas sociales que moldearon sus contextos. El autor destaca la originalidad del enfoque de Trotsky, quien vio en el psicoanálisis una herramienta para interpretar las luchas sociales y los conflictos internos en un periodo marcado por el ascenso de dictaduras.

Dahmer no solo explora los aspectos teóricos del psicoanálisis, sino que también arroja luz sobre la vida personal de Trotsky, incluyendo su relación con su hija Zina, ejemplificando la disonancia entre su labor revolucionaria y su vida familiar. La obra es un viaje profundo que invita a los lectores a reconsiderar los conceptos de revoluciones, represión y el inconsciente desde una perspectiva innovadora y aguda. En un contexto donde el terror estalinista silenciaba cualquier forma de disidencia, esta investigación revive los ecos de una lucha intelectual por la libertad de pensamiento y expresión. Así, el libro se convierte en una necesaria reflexión sobre la complejidad del ser humano y las fuerzas que moldean la historia. Un libro imprescindible para quienes se interesan en la intersección entre política, psicoanálisis y cultura.

Colección Psicoanálisis, Sociedad y Cultura

Helmut Dahmer

Nació en Gotinga, Alemania, en 1937. Estudió sociología, filosofía y literatura en las universidades de Bonn, Gotinga y Fráncfort del Meno con Max Horkheimer, Theodor W. Adorno y Jürgen Habermas. Se diplomó y doctoró en sociología. De 1968 a 1992 fue redactor jefe de la revista mensual psicoanalítica Psyche, fundada en 1947 por Alexander Mitscherlich. De 1974 a 2002 fue profesor de sociología en la Universidad Tecnológica de Darmstadt. Es miembro de la Asociación Alemana de Sociólogos (DGS) y ha sido profesor invitado en las universidades de Berna, Lima e Innsbruck. Ha sido cofundador del Instituto de Investigación Social de Hamburgo en 1984 y, en 1986, del “Centro psicoanálisis y sociedad” en Lima. Dahmer es editor de una colección en alemán, anotada, de 12 volúmenes de Escritos de León Trotsky.

Colección Psicoanálisis, Sociedad y Cultura

Título original: Trotzki und die Psychoanalyse.

Traducción: Tobías Greven.

Diagramación E-book y arte de tapa: Mariana Battaglia.

Dahmer, Helmut

Trotsky y Freud : el psicoanálisis y el terror estalinista / Helmut Dahmer. - 1a ed - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Topía Editorial, 2025.

Libro digital, EPUB - (Psicoanálisis, Sociedad y Cultura / 63)

Archivo Digital: descarga

Traducción de: Tobías Greven.

ISBN 978-987-4025-96-8

1. Marxismo. 2. Trotskismo. 3. Historia de Europa. I. Greven, Tobías, trad. II. Título.

CDD 150.195

© Editorial Topía, Buenos Aires, 2025.

Edi­to­rial To­pía

Juan Ma­ría Gu­tié­rrez 3809 3º “A” Ca­pi­tal Fe­de­ral

e-mail: [email protected]

[email protected]

web: www.topia.com.ar

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

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Trotsky y FreudEl psicoanálisis y el terror estalinista

Helmut Dahmer

Colección Psicoanálisis, Sociedad y Cultura

INDICE

Capitulo 1

Trotsky y el psicoanálisis

Capitulo 2

Marx y Freud: los que resuelven enigmas y critican las instituciones

Capitulo 3

Historias de casos

Capitulo 4

Trotsky y su pensamiento crítico en relación al psicoanálisis

Capitulo 5

1929-1936

Capitulo 6

1937-1940

Bibliografía

Capitulo 1

Trotsky y el psicoanálisis*

¡Una vida completamente misteriosa! Si este misterio puede descifrarse en absoluto,

solo puede hacerse patente lo ‘secreto’ y haciendo consciente lo ‘inconsciente’.

Del resumen de un bosquejo de caso de Adolf Joffe (1913)1

Trotsky ocupa una posición particular en el círculo de los revolucionarios de orientación marxista, no sólo por su teoría de la revolución (primero desarrollada para Rusia, luego generalizada internacionalmente), no sólo como historiador de la revolución y biógrafo, sino también por su análisis de décadas de la literatura internacional del siglo XIX y principios del XX y su interés por el psicoanálisis freudiano no científico, para cuyo parentesco con la crítica marxiana no científica de la sociedad tenía un olfato seguro.2 Conocemos las numerosas reseñas de libros y retratos de escritores que hizo Trotsky, pero no llevaba listas de los libros y revistas que leía, por lo que, salvo algunas excepciones (como El porvenir de una ilusión, 1927), no sabemos que escritos de Freud leyó y cuándo, ya sea en el original alemán o en una de las muchas traducciones rusas. Así pues, dependemos, por un lado, de seguir las huellas de tales lecturas en sus escritos y cartas y, por otro, de buscar a las personas (amigos, compañeros, conocidos) que entran en cuestión como posibles mediadores de los pensamientos freudianos y que, por ejemplo, han dejado anotaciones de conversaciones correspondientes con Trotsky. Tras el trabajo pionero, escrito con ligereza pero bien investigado, de Alexander Etkind (1993, cap. 7) -quien, hay que reconocerlo, tiende a las combinaciones aventureras3-, Jacquy Chemouni4 se ha encargado de esta tarea detectivesca, y a él le debemos una completa colección de piezas de puzzle que permite presentar en su conjunto, es decir, hacernos comprensible, la relación un tanto complicada de Trotsky con el psicoanálisis.5

Para anticipar: Trotsky es uno de los primeros sociólogos e historiadores que ha reconocido la importancia del psicoanálisis para la comprensión de la historia social y de los respectivos conflictos políticos actuales, y ha concedido a Freud el rango de un “genio”. La pertenencia de la ciencia del inconsciente al “materialismo” era para él evidente, y defendía “el procedimiento psicoanalítico” como uno de “conjeturas” y anticipaciones.6Al igual que el filósofo social marxista Max Horkheimer -que conoció el psicoanálisis de la mano de Erich Fromm y Karl Landauer y que también vio en él una ciencia auxiliar indispensable para la comprensión de la historia y para la historiografía7 -Trotsky era escéptico respecto a la terapia psicoanalítica (al menos si el terapeuta no estaba familiarizado con el entorno social y la historia vital de sus pacientes8)-.

Con respecto a las farsas judiciales de Moscú, Trotsky, al igual que Horkheimer, previó la posible consecuencia de un psicoanálisis pragmático -su transformación en una técnica de control y “adaptación”-. Trotsky dijo ante la Comisión Dewey en 1937: “No tengo a mano en este momento las [correspondientes] declaraciones [‘confessions’] de Vyshinsky, Yagoda, Yezhov y Stalin. Esta gente son, a su manera [...], psicoanalistas. Tienen tiempo. Los acusados están en prisión, un mes, cinco meses, diez meses. [...] Arrestan al hijo, arrestan a la esposa. Permítanme darles un ejemplo personal. Nuestro hijo [Sergei] está ahora detenido bajo la acusación que ustedes conocen [de haber envenenado con gas a los trabajadores]. Si estuviéramos en Rusia, su madre estaría detenida y yo también. Obligarían a mi mujer a declarar contra mí para salvar la vida de nuestro hijo, a mi hijo para salvar a su madre, y luego vendrían con la confesión de mi mujer y me preguntarían: ‘¿Qué quieren hacer?’ Es una situación difícil de imaginar, y cientos y miles de personas se encuentran en ella [actualmente]0.” The Case of Leon Trotsky (1937), p. 394 (11º juicio).

En una nota de Horkheimer sobre “El psicoanálisis como juez” (de principios de los años cincuenta), se dice que el psicoanálisis, como la novela psicológica, su precursora, “hace del sujeto ajeno o incluso del propio sujeto su objeto principal, no la constelación objetiva […].” Cuanto más avanza ese “análisis de la interioridad”, más se pierde de vista “la meta ulterior, por cuya causa se comenzó”, “hasta que finalmente se olvida por completo la meta y se idealiza el proceso analítico”. “La última fase (de este juicio) [...] es entonces la ‘autocrítica’ (del acusado) en la parte estalinista del mundo. En ella, al igual que dice Freud, el sujeto impotente es confrontado por el juez de instrucción y finalmente [...] por su propio yo, con la supuesta consecuencia inmanente del pensamiento o del acto que el sujeto había, por así decirlo, realizado de alguna manera ingenuamente. [...] En el psicoanálisis y en el estalinismo, los hechos que hay que probar ya están decididos antes del procedimiento; en ambos, uno ya está condenado desde el principio”. Horkheimer (1991), p. 213 s.

Los mediadores más importantes de Trotsky en la nueva ciencia freudiana del inconsciente fueron, por un lado, su amigo Adolf Joffe9, que había realizado un curso de psicoanálisis con Alfred Adler, alumno de Freud, y colaboró en el Pravda Vienés de Trotsky en 1908-12, y, por otro, el surrealista André Breton, con quien Trotsky mantuvo largas conversaciones durante su estancia en México (18. 4.-1. 8. 1938). 4.-1. 8. 1938), que encontraron su expresión en el famoso manifiesto antitotalitario de inspiración psicoanalítica por un arte revolucionario independiente, escrito por Breton y Trotsky (y publicado con los nombres de Breton y Diego Rivera).10

Tres extensas digresiones de Chemouni están dedicadas al destino de la hija (mayor) de Trotsky, Zina Volkov, del psicoanalista Max Eitingon y del surrealista André Breton. A partir de cartas inéditas (en el Archivo Trotsky, Harvard), reconstruye por un lado -como antes que él Isaac Deutscher (1963), Ian Parker (1996) y Julijana Ranc (2003)- la tragedia que se desencadenó entre Trotsky y su hija en los años 1931-33 y que terminó con el suicidio de ella en Berlín. (La parte II del libro de Chemouni está dedicada a esta reconstrucción11). Una segunda digresión se dedica a esclarecer la cuestión (muy discutida desde 1988) de si Max Eitingon, amigo y mecenas de Freud, pudo haber llevado una doble vida como agente estalinista. En la tercera de estas digresiones, Chemouni -siguiendo a Gérard Roche y otros12- interpreta el encuentro de Breton y Trotsky y la aparición de su manifiesto por un arte independiente.13Las interpretaciones de Chemouni se ven perjudicadas -como ya se ha dicho- por el hecho de que omite en gran medida los contextos políticos en los que se movían Trotsky, sus familiares, sus compañeros, sus corresponsales e interlocutores a principios de la década de 1930 respectivamente en los años de terror de 1937/38.

1 Referencias a este texto en la bibliografía.

Joffe, A. (1913): “Sobre la cuestión del inconsciente en la vida del individuo.” Psychotherapia (Russ.) 1913, nº 4, p. 238. El amigo de Trotsky, el médico y revolucionario profesional Adolf Joffe, que había estudiado psicoanálisis con Alfred Adler en Viena, publicó en 1913 -como desterrado en Tobolsk, Siberia- el bosquejo del caso de un ayudante de médico homosexual y en peligro a suicidarse (al que intentó salvar en vano). La alumna de Freud, Sabina Spielrein (que había regresado a la Unión Soviética en 1923 y fue asesinada por soldados nazis en la sinagoga de Rostov del Don en junio de 1941) se refirió al bosquejo de caso de Joffe [“Po povodu ‘bezsoznatel’ nogo v zhizni”] en su “Informe sobre el progreso del psicoanálisis 1914-1919”, que apareció en 1921 bajo el título Literatura rusa como tercer suplemento de la Revista Internacional de Psicoanálisis. Spielrein, S. (1987): Sämtliche Schriften. Freiburg i. Br. (Kore), p. 208. La cita final del bosquejo del caso de Joffe citado arriba sólo puede encontrarse (en una traducción diferente) en Etkind, Alexander (1993): Eros des Unmöglichen. La historia del psicoanálisis en Rusia. Leipzig (Gustav Kiepenheuer) 1996, p. 288.

2 Losurdo tiene razón cuando asigna Trotsky al “marxismo occidental”: “Trotsky, que considera el poder conquistado por los bolcheviques en Rusia como un trampolín desde el que la revolución debe saltar a Europa, representa el marxismo occidental de manera excelente. Incriminado por su antagonista de la estrechez de mirada nacional y provincial, Stalin, en contraste, es la encarnación del marxismo oriental” (2017, p. 48).

3 “Se está cristalizando una especie de línea conspirativa: Desde Lev Trotski hasta Viktor Kopp y Max Eitingon, por lo cual presumiblemente desde el principio también estaban incluidos Adolf Joffe, Naum Eitingon y Otto Schmidt. Por supuesto, estos hilos no se tejieron principalmente para la financiación encubierta del movimiento psicoanalítico internacional [...]. Es posible que sirvieran a otros objetivos políticos, que aún hoy no tenemos del todo claros. Tal vez se trataba de la preparación organizativa y financiera de próximas iniciativas de la oposición trotskista” (p. 313). - “También podría haber sido diferente. Supongamos que a principios de los años veinte Max Eitingon, por mediación de Naum Eitingon, Viktor Kopp y finalmente Lev Trotsky, recibió dinero para financiar sus proyectos psicoanalíticos. Si no se trataba de una >ayuda< bolchevique a la ciencia occidental progresista, tal vez fuera un sueldo por servicios de intermediación o de supervisión en los círculos de la emigración [rusa]. La caída de Trotsky y el cambio de carácter del régimen soviético hicieron que estas fuentes se agotaran inevitablemente, afectando así no sólo a las peleterías de Eitingon, sino también a la clínica psicoanalítica de Berlín”. op. cit., p. 313 y p. 317.

4 Chemouni ha editado una serie de textos de Freud en traducción francesa (Hélène Francouals). En la bibliografía figuran otras publicaciones suyas.

5 La colección de Chemouni sobre las referencias de Trotsky al psicoanálisis se complementa sustancialmente con los Notebooks de los años 1933-35 (que él no consideró), que Pomper y Felshtinsky (1986) han editado e interpretado.

6 Cf. Trotsky, L. (1981): Denkzettel. Experiencias políticas en la época de la revolución permanente, Texto nº 20 (1926), p. 361 s., y Texto nº 50 (1932), p. 429 s. -Freud escribió (1937, p. 45): “El analista [...] debe adivinar o, mejor dicho, construir lo olvidado a partir de las señales que ha dejado.”-.

7 Cf. Dahmer, “El psicoanálisis en la >Escuela de Fráncfort<” en: Ders: Freud, Trotzki der Horkheimer Kreis (2019), pp. 79-129. Etkind, al igual que Chemouni, pasó por alto esta conexión -central para Trotsky- entre la historiografía revolucionaria y el psicoanálisis.

8 Con respecto a una psicoterapia de su hija Zina en Berlín, Trotsky escribió (el 21. 10. 1931) a su hijo Leo Sedow: “Sólo una comprensión exhaustiva por parte del médico y no sólo del comportamiento de su paciente, sino de su educación, su pasado, su entorno social, podría conducir a un resultado favorable. “Como en el caso de su amigo A. Joffe, cuando se trataba de trastornos mentales, apostaba más por un cambio radical de las circunstancias vitales que por la psicoterapia, más por una aloplastia que por una autoplastia (en el sentido de Ferenczi). “Tratar a alguien [como Zina] en Berlín por histeria es inútil.” “En un contexto ruso, donde vive en su entorno social familiar, donde sigue sus propios afanes, etc., Zina estará sin duda mucho más equilibrada [nuevamente]“. Citado según Chemouni (2004, p. 247). - Cf. cap. V.4 (“Zina Volkov”).

9 Cf. nota 1 y Etkind (1993, pp. 286-289).

10 Cf. cap. VI.3.4 (“Breton y Trotsky”).

11 “El padre. La actitud de Trotsky ante los problemas psíquicos y ante el psicoanálisis de su hija Zina”.

12 Schwarz, A. (1974), Heijenoort, J. van (1978), Roche, G. (1984), Bonnet, M. (1986), Dugrand et al. (1988).

13 Chemouni (2004): Parte I, Cap. IV. 1 (“El inconsciente entre la libertad y lo desconocido”) y Cap. IV.2 (“Sublimación e ideal: el alma y lo social”).

Capitulo 2

Marx y Freud: los que resuelven enigmas y critican las instituciones

I

El “Trotsky” que nos presenta Chemouni pertenece al campo ideológico del “marxismo” (o “materialismo dialéctico”), pero se siente extrañamente fascinado no sólo por la (antigua y nueva) literatura (como medio exquisito para adquirir conocimientos sobre la historia, el hombre y el alma), sino incluso por el nuevo tipo de narración del alma de Freud.1De qué trata este marxismo particular de Trotsky y de qué trata la peculiar ciencia del psicoanálisis (el de Freud y sus sucesores) queda indeterminado en el collage de Chemouni. Del psicoanálisis, cuyo carácter históricamente específico él ignora y cuyo uso en el marco de las explicaciones histórico-sociales él rechaza, dice con razón que gana sus conocimientos “intersubjetivamente” (es decir, dialógicamente) y que el descubrimiento más significativo de Freud fue el de la “psico-sexualidad”2, es decir, la libido polimorfa y su contraparte (o su componente), el “instinto destructivo” (Sabina Spielrein) alias “Thanatos”.3En cambio, se dice del “Marxismo” que acepta -de forma reduccionista y antipsicológica- explicaciones exclusivamente socio-históricas (o teóricas del entorno social), ya sea en novelas o trastornos psíquicos…

Así pues, el marxismo y el psicoanálisis son entendidos por Chemouni de forma más o menos “tradicional”, es decir, como mutuamente excluyentes: en la forma que han tomado en un proceso de recepción y reducción que ha durado más de cien años. Sin embargo, para evaluar el uso inconformista que Trotsky (al igual que Breton) hizo tanto de la teoría marxiana como de la freudiana, es necesario remontarse al original del proyecto de Marx y de Freud. La época que forjó a Marx y a Freud y que ellos trataron de comprender estaba a la sombra de las revoluciones francesas (igual que la nuestra está a la sombra de las contrarrevoluciones del siglo XX). La promesa de una sociedad de los libres, los iguales y los fraternos había quedado incumplida, y las sociedades agrarias europeas (así como las norteamericanas) se transformaron en el transcurso de décadas desde sociedades cuya población consistía en una mayoría de pequeños y medianos autónomos en la ciudad y el campo a sociedades industriales formadas por una mayoría de asalariados, una clase media en retroceso y una minoría de magnates del capital.

Las primeras crisis económicas incomprendidas y los primeros levantamientos proletarios fracasados sacudieron a las sociedades europeas de clases que, apoyadas en el capital y en las últimas técnicas y know-how, colonizaron bélicamente el mundo no europeo con la ayuda de su población excedente. Marx vivió todavía la guerra franco-alemana y el levantamiento de la Comuna, Freud la Primera Guerra Mundial, el fascismo y el comienzo de la Segunda Guerra Mundial. Las obras principales de ambos, El Capital y La interpretación de los sueños, aparecieron con sólo tres décadas de diferencia.

Ambos pensadores se vieron enfrentados a enigmas ante los que la ciencia de su época capituló y, por ello, ambos rompieron con la ciencia de sus predecesores y contemporáneos y se convirtieron en sus críticos. En el caso de Marx, se trataba del enigma de la “mercancía” (la “forma celular de la sociedad burguesa”) y el del origen de la “plusvalía”; en el caso de Freud, del enigma de la “histeria” y del “sueño.“ Ambos investigadores pronto descubrieron que la solución de estos enigmas, es decir, el desciframiento de los “jeroglíficos” de la mercancía y el sueño, que convirtieron en su trabajo de toda la vida, no sólo abría una nueva comprensión (“revolucionaria”) de la génesis y la función de la sociedad “capitalista” -o bien de la estructura y la función del alma de los individuos socializados en ella-, sino también una nueva comprensión de la historia social así como de la historia del alma y de la cultura en general. Por lo tanto, ambos teóricos ignoraron las pretensiones de monopolio de las disciplinas diferenciadas mediante una división del trabajo y aisladas entre sí (las ciencias sociales, la economía, la psicología y la etnología...) y se sirvieron libremente de todos los procedimientos y fondos de conocimiento útiles para sus fines (incluida la biología, las matemáticas y la física de su época). Su propio procedimiento “crítico” (Marx y Freud) se adecuaba a los peculiares “objetos” (de estudio) con los que trataban: “Objetos” de las tendencias de desarrollo social (Marx) o de las presiones culturales interiorizadas (Freud) que aspiran a convertirse en “sujetos” y que a veces lo logran.

La peculiaridad de nuestra especie de “animales aún no fijados”4 es que no encajan ni en su medio natural ni en su respectivo hábitat socio-natural. Por un lado, son “seres deficientes”5, por otro, están dotados de energías de las pulsiones “excesivamente” divergentes que empujan constantemente a revisiones e innovaciones, trascienden cualquier autoestructura y estructura social, generan siempre nuevos “deseos”. Así, en aras de su supervivencia, las personas asociadas (en formas cambiantes a largo plazo) se enredan en un proceso inacabable de cambio de la naturaleza externa e interna que han encontrado en cada caso, ya modificada por el trabajo de muchas generaciones. Tienen una historia.

Marx, como Freud, eran ante todo historiadores (y pronosticadores). Tomaron prestados sus conceptos y sus procedimientos -Marx pronunciadamente, Freud fácticamente- de la crítica materialista de la metafísica hegeliana, desarrollada sobre todo por Schelling y Feuerbach. Marx desarrolló aún más el materialismo “antropológico”, crítico con la posición sobre la religión de Feuerbach, y Freud, en un materialismo biológico, tiende a lo (cultural-)histórico. La “materia” de la que Marx se ocupa es la de la historia social, es decir, las formas variables de socialización (en los medios del trabajo, el lenguaje y la dominación) que funcionan como matriz del desarrollo de las fuerzas productivas humano-técnicas, posibilitándolo, promoviéndolo o bloqueándolo. Las técnicas dominantes de control de la naturaleza y de las personas son en cada caso de formas específicas, al igual que las correspondientes imágenes, a menudo contradictorias, del mundo y de las personas. Estas imágenes que los hombres de distintas épocas se hacen de la materia (del mundo) inorgánica y orgánica, de sí mismos y de sus instituciones, no pueden pretender ninguna validez supratemporal; son discutidas en cualquier momento, defendidas, rechazadas, olvidadas y reactualizadas. El materialismo histórico es esencialmente una crítica de los dogmatismos “ideológicos”, no necesita una ontología materialista global6, ni una fórmula del mundo, aunque sus representantes -desde Engels7 y Plejánov hasta Lenin y Trotsky- siempre volvieron a ceder a la necesidad ontológica cuanto menores eran las perspectivas de superar la formación social del capitalismo en su presente.8 La investigación científica del microcosmos y del macrocosmos, las técnicas necesarias para ello y las transformaciones resultantes del concepto científico de la materia (junto con las nuevas posibilidades técnicas que surgen de ello) son del mayor interés para el materialista histórico. Desencantan los dogmas (críticos con la ideología), proporcionan conocimiento sobre las posibilidades de “este mundo” (en lugar de creencias en milagros y esperanzas en el más allá), conducen a un aumento de la productividad laboral y, por lo tanto, reducen el tiempo de trabajo necesario para la (ampliada) reproducción de la vida colectiva. Pues esa es la condición previa para superar las sociedades de clases.

La tesis general del materialismo filosófico (o “materialismo contemplativo”9) es que el cosmos, la Tierra y la vida orgánica, en última instancia, no son más que materia en movimiento (y que todos los fenómenos son, en última instancia, reducibles a esto).10Esta tesis, al igual que la historia natural de nuestro planeta, el desarrollo de los organismos vivos y el “origen de las especies” (Darwin), forma parte de los presupuestos del materialismo histórico.11 Su tema, sin embargo, es otro, a saber, la autotransformación y la transformación del mundo a través del trabajo (es decir, con la ayuda de inventos acumulativos de herramientas cada vez más eficaces), ligada a la comunicación lingüística12, incrustada en las autointerpretaciones y en las interpretaciones del mundo, y que requiere y posibilita una crítica con el objetivo de optimización de las técnicas disponibles en cada caso, de las tradiciones transmitidas y de las instituciones existentes.

El materialismo histórico de Marx -al igual que el psicoanálisis freudiano- se debe a la búsqueda de una salida a la crisis de la sociedad existente. Sirve para “cuestionar el destino” (Sonnemann, 1969), es decir, el amenazante “hundimiento común de las clases en lucha” (Marx y Engels, 1848, p. 462). Walter Benjamin lo acentuó cuando escribió (1940) que Marx había hablado de las revoluciones como “locomotoras de la historia mundial”, pero quizás “sea completamente diferente. Tal vez [las revoluciones sean] el asimiento al freno de emergencias de la gente que viaja en [el tren de la historia del mundo]” (2010, p. 153).13

Como escribe Trotsky siguiendo a Engels, si hay que cuestionar el “destino” de la sociedad existente, a los “cuestionadores” de poco sirve, ni siquiera de consuelo, si se puede demostrar que los pioneros de las innovaciones científicas (o de los cambios de paradigma) -como el biólogo Darwin o el químico Mendeléyev- procedieron “dialécticamente”, ciertamente sin ser consciente de ello-. Su procedimiento (científico) el cuestionamiento (falsificación) de las teorías “dominantes” y de las hipótesisprovisionales en base a los resultados empíricos contradictorios -puede tal vez interpretarse como “dialéctico”-. En cualquier caso, esto conduce al descubrimiento de relaciones más complicadas (“¿dialécticas”?) en la estructura y la dinámica de los “objetos” (naturales), ya sea en la evolución de las especies (mediante mutación y selección) o en el sistema “periódico” de la ordención de elementos químicos (respectivamente) conocidos y de elementos que (por el momento) sólo se suponen conocidos, de acuerdo con su peso del átomo. En este ámbito, Trotsky se interesó especialmente por las “revoluciones científicas”, es decir, aquellos momentos en los que los resultados de una larga serie de investigaciones empíricas desbordan el marco de una doctrina dominante y obligan a su transformación o abandono. En este modelo de progreso científico, vio una analogía con la dialéctica histórica (o mutación) desarrollada por Marx de las sociedades “naturales”, cuya respectiva estructura estalla por el desarrollo (y la dinámica) de nuevos tipos de “fuerzas productivas”.

“Mientras el hombre puso a la ciencia al servicio del conocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza, intentó obstinadamente y persistentemente sustraerse a sí mismo de la ciencia […].” Marx consideraba al hombre “como un eslabón natural en el proceso de desarrollo de la naturaleza material; la sociedad humana como organización de la producción y la distribución; el capitalismo como una etapa de la sociedad humana […].” Marx no tenía la intención de descubrir las leyes eternas de la economía. Negó la existencia de tales “leyes” porque cada sistema económico sigue sus propias leyes históricamente específicas. “Son la dependencia mutua de personas, grupos, clases y naciones que surge de la división del trabajo y no está controlada por nadie. [...]” Las leyes objetivas del capitalismo se formaron antes de que la ciencia empezara a pensar seriamente en ellas. Hasta el día de hoy, la inmensa mayoría de la gente no sabe nada de las leyes que rigen la economía capitalista. “Toda la fuerza del método de Marx residía en el hecho de que observaba los fenómenos económicos no desde el punto de vista subjetivo de ciertos individuos, sino desde el punto de vista objetivo del desarrollo general de la sociedad, igual que un científico experimental observa una colmena de abejas o un hormiguero.”14

La analogía elegida aquí de la sociología marxiana con la “ciencia natural experimental” pasa por alto su diferencia. Si exista o no algo así como una “ciencia natural experimental”, y que los “estados” de las hormigas o las abejas se conviertan en un tema para ella, depende del concepto de naturaleza que forme una sociedad concreta y de las técnicas de observación disponibles en su marco. Lo mismo es válido para las imágenes históricamente variables del hombre y las técnicas humanas (es decir, las técnicas de la medicina y de la dominación). El conocimiento de las sociedades históricas sólo es accesible a la sociología por medio de descriptivos análisis de viajeros, conquistadores, comerciantes, legados, “historiadores” y “etnólogos” que veían y no veían lo “extranjero” a través de los ojos de su época y buscaban interpretar lo que veían con la ayuda de las categorías sociales con las que estaban familiarizados. Los relatos sobre el modo de vida y las instituciones de los antiguos egipcios y germanos, de los incas y aztecas, de los iroqueses y trobriandeses están encuadrados y estrechados por teorías deficientes que deben pasar primero por el purgatorio de la crítica si se quiere descifrar el secreto de la “economía” de esas comunidades. Para llegar a comprender el funcionamiento de nuestra propia sociedad capitalista moderna, Marx estudió durante años y décadas los intentos de sus predecesores de hacerse entender a sí mismo y a sus contemporáneos el desarrollo social del capitalismo en Europa y en el mundo colonizado por Europa -una larga serie de análisis de contenido real, de interpretaciones contradictorias y de malinterpretaciones interesadas que debían ser comprendidas y criticadas en su sucesión- según la comprensión hegeliana de que incluso lo “falso” resultará ser “relativamente verdadero” en el contexto del conocimiento progresivo.15

El límite de la analogía entre la crítica social y la ciencia natural también queda claro cuando se confronta con la característica del método de Marx (la crítica de la economía política). Él distingue (1867; 1873, p. 27) primero el “modo de investigación” (la apropiación detallada del material y el descubrimiento de la “línea interna” de sus formas de desarrollo) de la posterior representación (dialéctica) del movimiento real. En la “Introducción” de 1857 a los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política [Nota de traductor: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie] se afirma (en el capítulo A, I, 3) lo siguiente: “El método de la economía política”, parte de la idea que toma a la sociedad como un “todo vivo”, para luego llegar mediante el análisis a determinaciones cada vez más abstractas, más simples, a partir de las cuales se reproduce luego el todo como un “concreto espiritual” (ibid., p. 35). Del objeto de la crítica, es decir, de la forma de la mercancía, se dice en El capital: El análisis de la forma de la mercancía tiene que ver con “las cosas sensibles-suprasensibles o sociales”. “Hasta ahora ningún químico ha descubierto valor de cambio en la perla o el diamante”. Por lo tanto, “ni el microscopio ni los reactivos químicos pueden servir en el análisis de las formas económicas […]. El poder de abstracción debe sustituir a ambos”. Op. cit. (1867; 1890), p. 86, p. 98 y p. 12.16

Marx no era un “científico” (como tampoco lo eran Engels o Lenin), y Freud dijo Valet [Nota del traductor: “Valet” un concepto antiguo de latín: valete; un saludo de despedida como “que vivas bien”] a la ciencia de laboratorio de orientación fisiológica cuando vio que los “sufrimientos sociales” (Sándor Ferenczi17), es decir, las “religiones privadas” de la histeria y la obsesión, no podían tratarse con microscopio, bisturí y fármacos. Abandonó su “proyecto” de “una psicología científica natural”, escrito en 1895 con la “intención” de “representar los procesos psíquicos como estados cuantitativamente determinados de partes materiales demostrables [y hacer así estos procesos] comprensibles y libres de contradicciones”18, y -con respecto a la “naturaleza” específica de los fenómenos enigmáticos de los que tenía que ocuparse (primero en su trato terapéutico con sus pacientes, luego consigo mismo)- llevó a cabo una revolución científica: El giro dado en 1899 (con La interpretación de los sueños) de la ciencia natural u objetal a la investigación (dialógico-anamnética) de la psique de los sujetos socializados, es decir, a la ciencia social19, cuyo movens es la crítica de la ideología.

Los críticos sociales y los revolucionarios difícilmente invocarán el hecho de que su pensamiento y su acción corresponden a las “leyes” dialécticas de la materia en movimiento (es decir, la transformación de la cantidad en cualidad, la transformación unificada de los opuestos y la negación de la negación).20No necesitan ninguna justificación metafísica, ninguna ontología, ni siquiera la certeza de que su causa triunfará. “La actividad del conspirador profesional, como lo ha sido Blanqui”, escribió Benjamin (1974, p. 687), “no presupone en absoluto la fe en el progreso” -y se podría agregar, la creencia en la dialéctica de la naturaleza- “sino en primer lugar solamente la determinación de eliminar la injusticia actual.”21

El sociólogo Marx y el psicólogo Freud no eran científicos ni metafísicos; pero conocían la tradición filosófica y recurrieron sobre todo al “procedimiento dialéctico” modificado en la crítica de Hegel. Tanto la “teoría crítica” marxiana como la freudiana son figuras de una filosofía post-metafísica.

Freud, recordando sus orígenes en la “Escuela de Helmholtz”22, creía ciertamente que su nueva ciencia del alma era también una ciencia natural especial (y que tal vez sería sustituida en un futuro lejano por una tecnología humana avanzada23). Marx, a su vez, hablaba de las formas e instituciones de socialización como “naturales”, que podían ser “observadas” -en el “laboratorio” de la historia social y las luchas políticas- a la manera de un científico.24 “Naturalmente”, es decir, sin plan y sin conciencia, las (diferentes) formaciones sociales25 (con sus instituciones específicas) han surgido en el curso de un “peculiar proceso [cultural] que recorre sobre la humanidad” (Freud26) y le permite progresar en el autodominio y el dominio de la naturaleza. Este desarrollo natural de la humanidad (“filogénesis”) se recapitula abreviadamente y se modifica en las historias vitales de los individuos socializados, generación tras generación (“ontogénesis”). Los procesos de socialización sirven a la interiorización de las tradiciones culturales, es decir, a la estructuración (y economía) de energías pulsionales “excesivas” de forma variable. Tanto Marx como Freud reconocieron la “posicionalidad excéntrica”27 como rasgo específico de nuestra especie: Entre la esencia pulsional del hombre y las (fetichizadas) estructuras creadas (más o menos) inconscientemente por él -y abrumadoras por esa inconsciencia- hay un antagonismo (irrevocable), que es variado en las diferentes formaciones sociales (culturas) e impulsa el desarrollo histórico (en el ámbito de las luchas de clases). El descubrimiento de Freud de la psico-sexualidad afirma que los individuos socializados llevan a cabo interiormente el proceso de “cultivar” sus deseos pulsionales “anárquicos” bajo la presión social -esto es precisamente lo que constituye su vida psíquica-.28

II

Marx como Freud resolvían enigmas y se hicieron críticos de las instituciones. Lo que les desconcertaba eran figuras como las “mercancías”-portadoras materiales de valor de cambio (“tiempo de trabajo coagulado”), es decir, “cosas sensibles-suprasensibles o sociales”29- o los “síntomas” histéricos (insuficiencia orgánica sin resultados somáticos, es decir, sufrimiento “social” o sufrimiento por el renunciamiento que la “cultura” nos impone). Marx (op. cit., nota 35) llamó a tales figuras enigmáticas (con un término etnológico) fetiches; impresionan como “naturaleza” (es decir, como encontradas, no producidas) sin serlo. Esta mascarada “mística” les inmuniza contra el conocimiento (la solución de los enigmas); la apariencia natural impide el desencantamiento de los fetiches y los sustrae de la revisión práctica. Su dominio, la supremacía de las instituciones caducas sobre sus portadores que se resisten, se basa en que éstos no las reconocen como productos de la práctica humana (sino que las confunden con condiciones de la naturaleza), se basa en que no son conscientes de su carácter histórico, es decir, transitorio.

Freud corrigió de forma realista la sobreestimación ilusoria del alcance de la conciencia, es decir, retrajo un límite que se había fijado demasiado lejos. Y, a su vez, ha llevado muy lejos los límites de la conciencia potencial hacia la supuesta “naturaleza”, ha hecho comprensible lo “incomprensible” y ha ampliado enormemente las posibilidades de la crítica práctica. Entre el “espíritu” y la “naturaleza”, lo comprensible y lo incomprensible, abrió la tierra de nadie de la práctica inconsciente y sus producciones a través de este doble desplazamiento de los límites: un laboratorio de solucionadores de enigmas, críticos y cuestionadores del destino.30

Los enigmáticos “objetos” de la ciencia marxiana y freudiana, como decíamos, se hacen pasar por “naturaleza” sin serlo. Síntomas neuróticos, la justicia penal, el ciclo coyuntural y el curso de revoluciones y guerras se sustraen inicialmente a la comprensión si uno no se contenta con pseudoexplicaciones simples. El carácter bastardo de tales fenómenos se refleja mejor a través de un procedimiento dialógico que, de acuerdo con su apariencia natural, comience de forma explicativa y, orientado en el “objeto”, que es “potencialmente” un sujeto, apunte a una comprensión: a la “adopción” de la interpretación propuesta.31 En el caso del psicoanálisis, se trata de redescubrir y recuperar la “autoría” olvidada-oculta de la historia vital. Esto es posible con la ayuda de un diálogo entre el terapeuta interrogador (que tentativamente aduce un diagnóstico, una “explicación” teórica de los síntomas) y el paciente que responde con “ocurrencias libres”, que no sabe lo que le ha pasado y busca ayuda. Se espera la ayuda de un descubrimiento que reconstituye la historia vital traumática y secreta del paciente, no sólo mediante la interpretación de sueños y asociaciones, sino también con la ayuda de la reactivación (una re-escenificación) de conflictos tempranos no resueltos en el marco de la “transferencia” y la “contra-transferencia”.

En el caso del materialismo histórico, se trata, por un lado, de entrar en un “diálogo” (o cuasi-diálogo) como “erudito del movimiento [socialista]” (A. Labriola) con los historiadores sociales y los economistas que consideran que la sociedad existente es la mejor posible, y -respecto a un “cambio de sujeto” (Korsch, 1938, p. 175) en el desarrollo social, ya retrasado y posible- de invocar el carácter contradictorio y transitorio de la sociedad existente.32 Por otro lado, se trata del diálogo “esclarecedor” entre los teóricos comunistas del movimiento social y la mayoría asalariada de la población, cuyo objetivo es hacer conscientes su situación social y su historia común, demostrar la posibilidad de intervenir en la historia y cambiar la dirección del “progreso”, que está dirigido por intereses particulares, a saber, intereses que dan beneficios.

Tanto Marx como Freud recurrieron al procedimiento “dialéctico” desarrollado por los idealistas alemanes (Kant, Fichte, Hegel y Schelling) para descifrar lo que parece natural. El problema sobre el que trabajaban los filósofos “clásicos” antes mencionados eran las peripecias de la Revolución Francesa y su decepcionante final, así como el consiguiente problema del empobrecimiento de las “grandes masas” con la simultánea concentración de la riqueza en unas pocas manos.33Según Schelling, la “dialéctica” consiste en que dos “sujetos”, uno que interroga y otro que responde, intentan juntos desentrañar -conceptos, opiniones y autocomprensiones- el significado de las instituciones incuestionablemente válidas, es decir, dominantes, y así emancipándose en forma de cuestionarse, paso a paso de las convenciones y restricciones, y descubriendo (reconstruyendo) poco a poco la génesis de las “instituciones“ que los dominan, con el fin de empoderarse para revisarlas o deshacerse de ellas.34Hegel y Schelling parafraseaban programáticamente este procedimiento dialéctico con la fórmula de que “todo depende de concebir y expresar lo verdadero no como sustancia, sino igualmente como sujeto”(Hegel).35 Este “programa” de una superación de la alienación social (o del “ser fetiche”) también subyace tanto en las teorías críticas de Freud como en las de Marx, de las cuales no son “ciencias naturales” sino críticas de la pseudo-naturaleza, es decir, para hablar con Nietzsche, ciencias “no naturales” (a saber, reflexivas).36Que los hombres socializados no reconozcan las instituciones que ellos mismos crearon y mantuvieron como propias, sino que las desconozcan como creadas (o queridas) por la naturaleza o por Dios, es decir, que las fetichicen, ha llevado en la modernidad al desarrollo de dos ciencias complementarias y contrapuestas, una de las cuales se dedica a la investigación de la economía política, mientras que la otra se dedica a la investigación de la economía psíquica. Ambas se ocupan de “objetos” que pueden convertirse en “sujetos”. Y en ambos casos, sus “sufrimientos” vitales e histórico-sociales (sintomáticos) se estudian y diagnostican primero “científicamente” de modo objetivo (“como un monólogo”, por así decirlo). Sin embargo, la definición de los sufrimientos y la reconstrucción de su etiología presuponen (ya sean crisis económicas o el curso de enfermedades) una “community of researchers and interpretators”, es decir, una comunidad de comunicación, dividida como siempre en clases (Apel).37 Y porque tanto en el caso psicológico como en el social se trata de romper las obligaciones de repetición por la superación de la “pérdida de conocimiento de los participantes”38 que no saben qué (y por qué) piensan y qué hacen, lo que piensan y hacen, la crítica sólo alcanza su objetivo cuando los “objetos” de la diagnosis adoptan (pueden adoptar) la crítica, la asumen en su autocomprensión, salen de sus rutinas y pasan a una práctica que cambie las instituciones. Tanto la crítica marxiana como la freudiana niegan la condición dada de la sociedad y el alma para hacer conscientes sus potenciales latentes (para poner en palabras); apuestan por “el tremendo poder de lo negativo” (Hegel39).

III

El psicoanálisis y el marxismo tienen un “objeto” común: los individuos socializados de una forma históricamente específica, es decir de manera indirecta (a través de las relaciones de intercambio). Su relación es de “dependencia” mediada “imparcialmente”, lo que les permite una forma precaria de “independencia personal” (en forma de trabajo asalariado “libre”).40La forma de “dependencia personal” directa que caracterizaba a las sociedades anteriores (más tarde: la esclavitud o las relaciones feudales amo-sirviente) se relativiza en la sociedad “burguesa” moderna, basada en la producción y el intercambio de mercancías. “Las “corporaciones”41 de clases, intermediadas e informales, cuyos individuos compiten por la producción y distribución de la plusvalía, han reemplazado a los estamentos (formales). Las actuales “comunidades” voluntarias o forzadas (familias, “masas”, campos...) dependen, presuponen la “base” capitalista.

La sociología de Marx y la psicología de Freud se esclarecen mutuamente. Ambos proceden ni de manera científica ni humanistas, sino crítica. Su objetivo no es ni la exploración de la estructura de la “materia”, ni el establecimiento de hipótesis de leyes (falsables) con intención técnica, y tampoco la interpretación (actualizadora) de objetivaciones culturales en interés de una comunicación tradicionalista, sino el desencanto de la lo que parece natural. La crítica desfetichizadora se dirige a instituciones obsoletas de la historia vital y social, cuyo poder sobre los individuos (de clases) se basa en que éstos los confunden con la “naturaleza”.42Tales instituciones (familia, trabajo asalariado, Estado o mecanismos de adaptación y defensa, síntomas “neuróticos” y “mentalidades”) se han independizado del desarrollo colectivo o bien individual y lo fuerzan a un camino circular de repetición. La crítica pretende hacer frente a la “inconsciencia” de los implicados historizándolos43: Reconstruye dialógicamente la genealogía de la sociedad contemporánea y la condición psicológica de los contemporáneos (adaptados y no adaptados), su moral y sus ilusiones. Las reconstrucciones (Freud, 1938) y las explicaciones nomotéticas (del tipo “siempre que, entonces”) sólo tienen un significado provisional en los procesos dialógicos de esclarecimiento. Aquí todo depende de que los “objetos” de la interpretación se sientan afectados por ella, puedan hacerla propia, reconociéndose en ella. Gracias a la ampliación de la comprensión de sí mismos y de su situación, se les abre una salida -bajo circunstancias “externas“ favorables- previamente no vista de una situación supuestamente sin salida.44

Marx y Engels se veían a sí mismos -de forma análoga al proyecto crítico social y terapéutico de Freud- implicados en un diálogo sociológico-político de esclarecimiento. De sí mismos, en tanto que “comunistas”, decían que tenían “teóricamente por delante del resto de la masa del proletariado” -es decir, de la clase obrera asalariada- “la visión de las condiciones, el curso y los resultados generales del movimiento proletario.” Sus “proposiciones teóricas” son, por supuesto, “sólo expresiones generales de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que está ocurriendo bajo nuestros ojos”, a saber, la abolición del control de los propietarios privados de los medios de producción sobre la producción social. “La revolución comunista es la ruptura más radical con las relaciones de propiedad tradicionales, no es de extrañar que en su curso de desarrollo se rompa más radicalmente con las ideas tradicionales.”45Pero como “la teoría [...] sólo se realiza en un pueblo en la medida en que es la realización de sus necesidades”46, los teóricos comunistas deben convertir sus conocimientos teóricos en exigencias prácticas (“medidas”) que “variarán según los distintos países”, pero que para los más avanzados “pueden aplicarse de forma bastante general”.47La tarea de los teóricos comunistas y de esa “parte de los ideólogos burgueses que han ascendido hasta la comprensión teórica de todo el movimiento histórico” es promover en los conflictos político-sociales la concienciación y la organización de los trabajadores “libres”, que como clase “en sí” sólo son objeto de represión y de la explotación oculta en la relación salarial, es decir, siempre empujarlas cada vez más lejos.48Y con respecto a las condiciones alemanas en el “Vormärz”, Marx escribe: “Así como la filosofía encuentra sus armas materiales en el proletariado, así el proletariado encuentra sus armas espirituales en la filosofía, y una vez que el rayo del pensamiento haya caído a fondo en esa tierra ingenua del pueblo, se producirá la emancipación de los alemanes en seres humanos.”49

1 Por ello, los ideólogos estalinistas inventaron la etiqueta “idealismo humanizador” para el “trotskismo”.

2 Freud escribió (1905, p. 67): “Por una pulsión no podemos entender inicialmente otra cosa que la representación psíquica de una fuente de estímulo interior-somática que fluye continuamente [...]. Pulsión es [...] uno de los conceptos de la demarcación de lo psíquico y lo físico“. Y Ricœur interpretó (1965, p. 161): “El psicoanálisis nunca nos pone frente a fuerzas desnudas, sino siempre frente a fuerzas en búsqueda de un sentido; esta vinculación de la fuerza al sentido hace de la pulsión misma una realidad psíquica, o más exactamente: un concepto límite entre lo orgánico y lo psíquico”.

3 “Eros” y “Thanatos”, de los que emana la compulsión a la repetición (es decir, el impulso a restaurar estados anteriores más satisfactorios), son “seres míticos, magníficos en su indeterminación” (Freud, 1933, p. 113). Pasan por encima -en individuos y “masas”- los instintos de autoconservación, eran y son tabuizados en todas las culturas (también en las “occidentales” después de 1968) como algo “ajeno”, “siniestro” en nosotros, como lo siempre inquietante, tentador-peligroso (Dahmer, 1977). Sólo unos pocos (como Nietzsche y Freud) han podido sustraerse al tabú de las pulsiones, especialmente de la sexualidad multiforme, entre ellos algunos anarquistas y artistas, pero no los revolucionarios de orientación marxista… Cf. por ejemplo, leer la siguiente observación de Trotsky sobre el llamado “Freudismo” en su texto “Cultura y Socialismo” (3 de febrero de 1926): “Por supuesto, el cultivo del método pseudofreudiano como jugueteo erótico no tiene nada en común con [el psicoanálisis freudiano como método de investigación]. Tal chamullo, que solamente es característico de los estados de ánimo decadentes, no tiene nada que ver con la ciencia: entonces el foco [de interés] se desplaza del hipocampo a la médula espinal...” Trotsky (1981), texto 50 (2 de 3 capítulos); completo en: Trotsky (2023/24), vol. 2, texto 92.

4 Nietzsche (1886): Jenseits von Gut und Böse, Aforismo 62; SW (1980), vol. 5, p. 81. Lo que parece querer decir Nietzsche es que porque “aún” no está fijado, puede fijarse. Es decir, “Pues el hombre está más enfermo, es más inseguro, más alterable, más indeterminado que ningún otro animal, no hay duda de ello, -él es el animal enfermo-” (Nota del Editor)

5 Arnold Gehlen, después de Herder, habla del hombre como un “ser deficiente” que compensatoriamente se convierte en un “Prometeo”. En este sentido se expresa Helmuth Plessner (1961, p. 43): La “relativa debilidad instintiva y la falta de especialización física del ser humano, vistas como desventajas vitales, se convierten en una ventaja para él. “El hombre, como ya vio Herder, es un inválido de sus poderes superiores”. Freud (1930, p. 451) llama al hombre un “dios prótesis”.

6 Cf. Korsch (1938), III. parte, § 4, y Maus, H. (1947): “Materialismo” en: Ders. (1981), pp. 279-289.

7 Engels, Friedrich (1877/78): Herr Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (“Anti-Dühring”). Marx-Engels-Werke (MEW), vol. 20, Berlín (Dietz) 1962, pp. 1-303; esp. cap. XII y XIII. - Ders. ([1873-86] 1925): Dialektik der Natur. op. cit., pp. 306-568.

8 La imagen del mundo de la física “clásica”, válida desde finales del siglo XVII y modelada por Newton, fue completada y relativizada en las primeras décadas del siglo XX por la mecánica cuántica de Planck y la teoría de la relatividad de Einstein. Trotsky siguió con gran interés esta transgresión de la física tradicional (“clásica”) y el desarrollo de la nueva teoría de la estructura de la materia. Ya en 1926 -en un discurso ante la Sociedad de Amigos de la Radio el 1. 3. 1926, “Radio, Ciencia, Tecnología y Sociedad”- vio la posibilidad de “liberar la energía intranuclear”. La “tarea de la física” consiste ahora en “liberar esta energía, sacar el corcho para que esta energía oculta pueda emerger”. Luego se abre la posibilidad de reemplazar el carbón y el petróleo con energía nuclear, que también se convierte en la fuerza motriz más importante” (“Radioactividad y Materialismo”; Denkzettel (1981), Texto 55, p. 413). Tampoco creía (1939) que el modo económico capitalista sobreviviría a una segunda guerra mundial, tampoco contaba (1926) con la posibilidad de que el nuevo medio de producción obtenido mediante la fisión nuclear (o fusión nuclear) resultaría ser un medio de destrucción al servicio de grandes corporaciones del capital y Estados nacionales en guerra, que amenazaría la continuidad de la existencia de la humanidad.

9 El punto más alto alcanzado por el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no comprende la sensualidad como actividad práctica, es la contemplación de los individuos individuales y de la sociedad civil (Nota de los editores).

10 Cf. Trotsky, “El materialismo dialéctico y la ciencia” (1925); Denkzettel (1981), texto 54, y capítulos IV.3 y IV.4.

11 La tesis, establecida por los filósofos naturales antiguos y retomada por los materialistas franceses del siglo XVIII, de que todo lo que existe es producto de la materia en movimiento, se presentó en los escritos de muchos teóricos marxistas del siglo XIX y XX como una mala copia del “Sistema” hegeliano bajo un signo materialista. Si Hegel había interpretado la “naturaleza” como “espíritu en su otredad”, ellos consideraban el espíritu como materia en su otredad... Sobre el concepto de naturaleza de Marx, cf. K. Korsch (1938), III. parte, § 1, y A. Schmidt (1962).

12 Cf. Apel, Karl-Otto (1973): Transformation der Philosophie. Frankfurt (Suhrkamp); Vol. II, Cap. II: “El Apriori de la sociedad de la comunicación”.

13 Ya Engels, en su debate con las teorías de Eugen Dühring (“Anti-Dühring”, 1887, pág. 146), caracterizaba a la burguesía como una “clase bajo cuya dirección la sociedad corre hacia la ruina como una locomotora cuya válvula de escape atascada el maquinista es demasiado débil para abrir”.

14Der Marxismus und unsere Epoche, 2ª sección (“El método de Marx”), p. 2 y ss. -Trotsky sólo se ocupa superficialmente del método específico de la crítica