Überzeugen E-Book

Alfons Reckermann

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 571

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

In diesem Buch geht es um den Beitrag, den die antike Rhetorik zum normativen Selbstverständnis der Polis und zur politischen Ethik ihrer Zeit leistete. Anders als im neuzeitlichen Kontraktualismus gilt für die antike Ethik die überzeugende Rede als einzige Kraft, die bei besonnenem »Gebrauch« individuelles und kollektives Handeln auf gegenseitige Verständigung einzustellen und durch die Begründung einer rechtlichen Ordnung den Naturzustand roher Gewalt zu überwinden vermag. In Absetzung von der Sophistik profiliert sich die Rhetorik als Alternative insbesondere zur platonischen, jedoch auch zur aristotelischen Philosophie. Der Autor behandelt u.a. die Polis-Ethik des Isokrates, ihre Vorformen bei Solon und Aischylos sowie ihre Parallele bei Xenophon. Herodot, Thukydides und Aristoteles verdeutlichen darüber hinaus Probleme ihrer »Implementierung« und zeigen, dass ihrer Wirkungsmöglichkeit durchaus auch Grenzen gesetzt sind. Dabei geht es um die sozialen Folgen von Gewalt und Überzeugungskraft, das Verhältnis von Verfassungsordnung und Außenpolitik sowie die Herstellung von »Bürgerfreundschaft « als Voraussetzung einer erfolgreichen Verbindung von Macht und Recht. Dank ihrer Verzahnung von Individual- und Institutionenethik und ihrer Kritik an Versuchen, politische Verhältnisse auf der Grundlage eines epistemisch begründeten Gerechtigkeitswissens in der Orientierung an transpolitischen Normen zu gestalten, ist die rhetorisch fundierte Ethik für ein modernes Verständnis demokratischer Politik, die auf öffentliche Rede und eine belastungsfähige Streitkultur angewiesen ist, von Bedeutung.

Leseprobe

Alfons Reckermann

Überzeugen

Rhetorik und politische Ethik in der Antike

Meiner    

Dem Andenken an meine geliebte Frau Ursula in unzerstörbarer Verbundenheit

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in derDeutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar.

eISBN (PDF) 978-3-7873-3438-4eISBN (ePub) 978-3-7873-3582-4

www.meiner.de

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Inhalt

Einleitung

I.Das Problem: Von der Stasis zur Polis

Die Stimme AthenesDieErzeugungder Polis als Ort des guten Zusammenlebens von Göttern und Menschen in derOrestiedes Aischylos

1.Die Handlung derOrestieund die theologischen Voraussetzungen ihrer Darstellung

2.Sprachlich erzeugte Vorstellungsbilder und ihre Bedeutung für die Handlungsorientierung

3.Der Rechtskonflikt und seine politische Lösung

a)Der Weg von Argos über Delphi nach Athen

b)Das Urteil im Prozess vor dem Areopag

c)Die politische Verhandlung mit den Erinyen

d)Die Polis als Ort des neu befestigten Zusammenlebens von Göttern und Menschen

II.Die konzeptionellen Grundlagen der rhetorisch fundierten Polis-Ethik

A.Gorgias: Die Rhetorik als größte soziale Gestaltungsmacht

B.Die Überwindung destierischenAnfangszustands der menschlichen Natur durch die soziale Gestaltungskraft der Sprache

C.Die Bedeutung der besonnenen Rede in Xenophons politischer Ethik

1.Der Begriff des Wissens und das Konzept dialektischer Praxis

2.Die Wahl der besten sozialen Gestaltungskraft

3.Das MusterguterHerrschaft und die Bedingungen ihrer Verwirklichung

D.Isokrates und sein Konzept politischer Rhetorik

1.Die Überwindung destierischenDaseins

a)Die Kultur begründende Kraft der Sprache und ihre Bedeutung für die Polis

b)Athen als Entstehungsort menschlicher Kultur

2.Der Gegensatz zwischenguterund gewaltgestützter Herrschaft

3.Die Möglichkeit der Rückkehr zuguterHerrschaft

4.Griechische Erfahrungen mit kooperativer Politik

5.Der Beitrag der politischen Rhetorik zur RealisierungguterPolitik

III.Realisierungsprobleme – Möglichkeiten und Grenzen rhetorisch fundierter Politik

A.DerRufdes Theseus oder die Gründung der Polis durch überzeugende und machtgestützte Rede

B.Solon und seine Politik derEunomia

1.Die Vorstellungen des 4. Jhs. von Solons Politik

2.Solons Dichtung als Lobrede auf dieEunomiaund als politische Selbstreflexion

C.Die Isonomiepolitik des Kleisthenes

1.Gewalt, List und Überzeugungskunst in der Politik des Kleisthenes

2.Diegesetzgeberische Kunstdes Kleisthenes oder die Verankerung der Praxis derIsegoriein einerisonomenVerfassung

D.Themistokles oder: Die Praxis derIsegorieals Grundlage für eine Politik deskühn wagenden Mutes

1.Die Machtmittel des Themistokles: Überredungskunst, Bestechung, List, Gewaltandrohung und Zwang

2.Herodot über den Nutzen und Nachteil derIsegoriefür die politische Gestaltung dermenschlichen Angelegenheiten

3.Das Handlungsmuster von Salamis und die Politik der Athener im delisch-attischen Seebund

E.Perikles in der Sicht von Isokrates und Thukydides

1.Das Perikles-Bild des Isokrates

2.Thukydides und die Praxis derIsegorie

3.Die Bürger-Polis Athen – eine sichere Insel im Umfeldgrößter Bewegung?

a)Der griechisch geprägte Handlungsraum und seine Bewegungsformen

b)Die Bürger-Polis unter dem Druckgrößter Bewegung

c)Die Grenzen der politisch verantwortlichen Rhetorik im Umfeldgrößter Bewegung

Zur philosophischen Bedeutung der rhetorisch fundierten Polis-Ethik

Abkürzungen

Bibliographie

1.Quellen

2.Literatur

Anmerkungen

Personenregister

Einleitung

›Gewalt‹(βία,vis) und ›Überzeugungskraft‹ (πειϑώ,persuasio) sind zwei gegensätzliche Gestaltungs- und Machtfaktoren des sozialen Handelns. ›Gewalt‹ besteht in der Anwendung physischer Zwangsmittel zur Durchsetzung des eigenen Willens, während ›Überzeugungskraft‹ sich auf sprachliche Mittel stützt, um Konflikte zu entspannen, Interessen auszugleichen und Vertrauen herzustellen. Gewalt begründet physische Verhältnisse, in denen Schwächere der Herrschaft des Stärkeren unterworfen sind, Überzeugungskraft hingegen moralisch-rechtliche Verhältnisse, die auf freiwilliger Zustimmung der Beteiligten und insofern auf Gleichheit beruhen. Beide Gestaltungskräfte stehen im ethischen Diskurs natürlich nicht gleichberechtigt nebeneinander, vielmehr gilt dort die bereits von Bias von Priene – einem der Sieben Weisen – formulierte Maxime: »Gewinne durchÜberzeugungund nicht durchGewalt« (DL I 88). In der ›politischen Kunst‹ als Einheit von ›kriegerischer‹ und ›gesetzgeberischer Kunst‹ (Protagoras) wird daraus ein Verhältnis der Subordination, in dem ›Überzeugungskraft‹ als kommunikative Gestaltungsmacht dafür sorgen muss, dass die nach außen gerichtete kriegerische ›Gewalt‹ lediglich alsMittelder Politik und das innerstaatliche Gewaltmonopol ausschließlich in der Bindung an gemeinsam beschlossenes Recht zur Wirkung kommt. Die Umwandlung der Naturkraft ›Gewalt‹ in rechtlich legitimierte ›Macht‹ ist die Geburtsstunde der Polis als politischer Gemeinschaft, die ihre Macht dadurch gewinnt, dass sie ihre innere Ordnung und ihr Handeln nach der klassischenDefinitiondes Aristoteles an Recht und Gesetz bindet.1

Im vorliegenden Buch geht es um antike Konzepte der ÜberwindunginnergesellschaftlicherGewalt durch die ›Herstellung‹ (ποίησις,constitutio) rechtlich gebundener Einheiten des Zusammenlebens, die sich, wenn nötig, auch mit ›Gewalt‹ gegen innere und äußere Gegnerschaft behaupten können. Die Überwindung der Gewalt durch das Recht ist der Anfang aller Politik. Wenn mandarunter einen historischen Vorgang versteht, dann gibt es dafür keine belastungsfähigen Zeugenaussagen. Da aber gerade die Art und Weise, wie er gedacht wird, für das Verständnis der Politik von entscheidender Bedeutung ist, muss der ›Übergang‹ von der Gewalt zum Recht im Rahmen einer ›Vermutung‹ rekonstruiert werden, die ihre Glaubwürdigkeit nur dadurch gewinnt, dass sie sich gegenüber anderen ›Vermutungen‹ als die ›wahrscheinlichere‹ erweist.2Die politische Ethik, die im Zentrum des vorliegenden Buches steht, hält sich dafür an die Vorstellung, dass am ›Anfang‹ der ›menschlichen Dinge‹ kein Goldenes Zeitalter und keine wie auch immer geartete politische Natur des Menschen gestanden hat, sondern wie später in der Naturrechtstheorie von Thomas Hobbes ein Zustand roher Gewalt. Cicero beschreibt ihn als einen Zustand, in dem die Menschen »zerstreut und einzeln umherstreifend auf den Feldern lebten und nur so viel besaßen, wie sie gewaltsam mit der Faust unter Morden und Blutvergießen anderen entreißen und behaupten konnten«. Beendet wurde diese Lebensweise durch den Auftritt besonders tugendhafter und kluger Männer, die »die spezifische Bildungsfähigkeit des Menschengeschlechts und seine Veranlagung erkennen konnten und deshalb die zerstreut Lebenden an einem Ort zusammengeführt und aus tierischer Wildheit zu einer gerechten und gesitteten Lebensweise hingeführt haben«.3Dafür haben sie sich auf die Fähigkeit gestützt, »ihre Mitmenschen von dem, was sie durch vernünftige Überlegung herausgebracht hatten, mit den Mitteln der Beredsamkeit zu überzeugen«, so dass diese ihr vereinzeltes, allein auf Körperkraft gegründetes Dasein freiwillig aufgegeben haben.4Nur wortgewaltige Redner, die imstande waren, das ›Gewicht‹ (gravitas) ihrer Einsicht mit dem Reiz unwiderstehlicher ›Süße‹ (suavitas) zu verstärken, haben sogar die Stärksten überreden können, den Naturzustand zu verlassen und ihr Zusammen leben mit allen anderen durch »öffentliche, dem Nutzen der Allgemeinheit dienende Einrichtungen« und ein »neu erfundenes göttliches und menschliches Recht wie mit einer Mauer zu befestigen«.5

Cicero entnimmt diese Vorstellung von der Entstehung politisch-rechtlicher Ordnung einer politischen Ethik, die in dergriechischenWelt maßgeblich im Ausgang von der Rhetorik entwickelt worden ist. Wenn sie in der bisherigen philosophischen Diskussionkaum Beachtung gefunden hat, so liegt das zum einen daran, dass der von Platon und Aristoteles begründete Begriff der Philosophie als wissenschaftlicher Darlegung der »ersten Gründe des Seienden« ein Denken zur Wirkung gebracht hat, für das am ›Anfang aller Dinge‹ eine göttliche Macht des Guten steht, die auch dem menschlichen Leben einschließlich seiner Gemeinschaftsformen verbindliche Normen vorgibt. Die Verwirklichung von Gerechtigkeit besteht nach dieser ›Vermutung‹ in der ›Übertragung‹ einer transpolitischen Norm des Richtigen auf konkrete Sozialverhältnisse. Unter transzendentalphilosophischen Voraussetzungen wird daraus die Pflicht zur Orientierung des Handelns an einer ›regulativen Idee‹ des Gerechten und unter kommunikationstheoretischen Bedingungen seine Bindung an eine epistemisch rekonstruierbare ›Natur‹ sprachlicher Interaktion, die auf Gegenseitigkeit und Gleichheit beruht. Wenn der Vernunft die Einsicht in eine ›Natur‹ des Gerechten zugetraut wird, ist der von ihr belehrte und insofern von Herrschafts- und Machtinteressen ›gereinigte‹ Wille die einzig authentische Quelle des Guten, während die Rhetorik – exemplarisch bei Platon – dem Feld des strategischen Handelns zugeordnet wird, in dem es nur um den Aufbau von Macht-, aber nicht um die Begründung von Rechtsverhältnissen geht. Der andere Grund für die Vernachlässigung des Beitrags der antiken Rhetorik zur politischen Ethik besteht darin, dass die dafür relevanten Texte entweder nur fragmentarisch überliefert sind oder wie das Drama, die Lyrik, die Historiographie, der Dialog oder die künstlich gebaute Rede andere Formen des Glaubwürdigmachens verwenden als die, die seit Platon und Aristoteles für die wissenschaftliche Rede als verbindlich gelten.

Die Voraussetzungen des klassischen Begriffs der Philosophie und der von ihr begründeten Ethik sind bereits in der Antike bestritten worden. Erst recht sind heute ethische Fragen und die Grundlagen für ihre Klärung der kontroversen Diskussion ausgesetzt. Ethische Debatten führen deshalb in Gesellschaften, in denen unterschiedliche normative Vorstellungen aufeinander treffen, zu einem Dissens, der, wenn er den sozialen Zusammenhalt bedroht, nur politisch entschärft werden kann. Das geschieht dadurch, dass ›der Gesetzgeber‹ auf dem Weg rechtlich vorgeschriebener Verfahren ein ›Richtiges‹ festlegt, das sowohl sachlich vertretbar alsauch für den sozialen Frieden ›nützlich‹ ist. Von daher verdient eine politi sche Ethik das Interesse nicht nur der Experten, sondern auch das einer breiteren Öffentlichkeit, die bereits in der Antike den Bürgern einer Polis zugetraut hat, auf der Grundlage von Rede und Gegenrede zu einer gemeinsamen Entscheidung über die Form ihres Zusammenlebens zu kommen und das eigene Handeln Gesetzen zu unterwerfen, die sie sich selbst nach kontroverser Debatte durch Mehrheitsbeschluss gegeben haben.6

Die rhetorisch fundierte Polis-Ethik steht dem gegenwärtigen Bewusstsein aber auch dadurch nahe, dass ihr im Gegensatz zur platonischen und aristotelischen Philosophie eine Anthropologie zugrunde liegt, die den Menschen als ›Mängelwesen‹ auffasst. Danach steht am Anfang der ›menschlichen Angelegenheiten‹ ein Zustand der Not, in dem die elementaren Grundlagen für das eigene Leben durch ›Kunst‹ hergestellt werden müssen. Die Grundform des menschlichen Handelns ist deshalb ein inhaltlich offenes Streben nach Vorteilen. Das geschieht zunächst auf der Grundlage physischer Kraft. Da sie im gedachten Anfangszustand unterschiedlich verteilt ist und die Stärkeren deshalb ihren Vorteil leicht durch die Unterwerfung Schwächerer fördern können, kommt derpolitischen Kunstbei der Überwindung des ›tierischen Daseins‹ die Schlüsselrolle zu, weil nur sie stabile Handlungseinheiten ›herstellen‹ kann, die auf dem wechselseitigen Austausch von Rechten beruhen. Sie ist deshalb auch die Quelle rechtlich gehegter ›Gewalt‹, die als legitime Macht ›räuberischer Wildheit‹ Einhalt gebietet und dadurch der ›gesetzgeberischen Kunst‹ den Rücken dafür freihält, die Binnenordnung einer Gesellschaft ebenso wie das individuelle Streben nach Vorteilen an Recht und Gesetz zu binden.

Die hauptsächlich in Athen entstandene rhetorisch fundierte Ethik ist für die heutige Zeit auch deswegen von besonderem Interesse, weil sie in paradigmatischer Direktheit mit der Bändigung innergesellschaftlicher Gewalt befasst war. Die attische Gesellschaft der archaischen Zeit hat nämlich keine festen sozialen Bindungen und keine staatliche Ordnung gekannt, so dass die entscheidenden Träger des sozialen Handelns die ›Herren‹ der großen ›Häuser‹ gewesen sind, die, um den eigenen Besitz vor gewaltsamen Zugriffen ihrer Konkurrenten zu schützen und die Gestaltungsmacht über ihre Angelegenheiten nach Möglichkeit in die eigene Hand zu bekommen, ihr Gegeneinander in der Kampfform derStasisausgetragen haben.7In diesem Rahmen konnte sich nur eine »extrem individualistische Wettbewerbsethik« entwickeln8, die gerade die Mächtigen verpflichtet hat, »immer der Beste zu sein und den anderen überlegen« (Homer, Il. 6, 208). Die Auseinandersetzung mit der agonalen Ethik des heroischen Handelns und mit ihren gesellschaftlichen Voraussetzungen war die wichtigste Aufgabe für die Polis und ebenso für die ihr zugehörige Ethik. Die Polis profiliert sich dabei zum Ort eines Wettbewerbs von Reden und Gegenreden, den derjenige gewinnt, den seine Mitbürger als den besten Ratgeber für die Gestaltung ihres Zusammenlebens und für ihr gemeinsames Handeln anerkennen. Politische Rhetorik hat deshalb ihr Vorbild in der von Homer beschriebenen Praxis des Redewettstreits der »Besten im Kampf und im Rat« (Ilias9, 441 ff) und in der Fähigkeit der »zeusgenährten Könige« Hesiods, mit ›gewinnenden Worten in gerechter Entscheidung rasch und klug gewaltigen Streit zu beenden‹ (Theog. 80 ff). Das Medium, in dem sie ihre Wirkung entfaltet, ist deshalb zum einen die Rede des Einzelnen, der andere von der Richtigkeit seiner Vorstellungen überzeugt und dadurch Handlungseinheiten herstellt, und zum anderen die Institution der agonalen Debatte, mit der eine Gemeinschaft von Gleichen die Regeln ihres Zusammenlebens festlegt und über ihr konkretes Handeln entscheidet. Die Wettbewerbsstruktur, die in der archaischen Epoche die Quelle der Stasis war, wird also in der Polis nicht beseitigt, sondern so umgeformt, dass der ›große Wettkampf‹ nicht mehr das physische Gegeneinander der Starken ist, sondern die agonale Debatte, in der um Wohl und Nutzen der politischen Gemeinschaft, aber auch um den Besitz politischer Gestaltungsmacht und das damit verbundene öffentliche Ansehen gestritten wird.

In der Polis konkurriert die politische mit der sophistischen Rhetorik, der das Verdienst zukommt, die Techniken sprachlicher Darstellung systematisch erschlossen und in Lehrbüchern zusammengestellt zu haben. Auf der Grundlage dieses Wissens ist auch der politische Redner imstande, »gegen alle und über alles so zu reden, dasserden meisten Glauben findet beim Volk«9. Da er jedoch ›bewirken‹ will, dass den Bürgern »statt des Verderblichen das Heilsame gerecht zu sein scheint und es deshalb für sie auch ist«10, stützt er sich ausschließlich auf die von Aristoteles als ethisch qualifizierten Überzeugungsmittel, d. h. vor allem auf seine persönliche Glaubwürdigkeit11und auf eine Vortragsweise, die im Unterschied zur demagogischen Rede »in belehrender Form(διὰ τοῦ δεικνύναι) Wahres oder Wahrscheinliches« zum Ausdruck bringt.12Es geht deshalb im vorliegenden Buch nicht um die technische, sondern ausschließlich um die politisch-ethische Dimension derars bene dicendi, die der Form wie dem Inhalt nach ›gute‹ Rede sein will.13

Ein besonderes Problem der rhetorisch fundierten Polis-Ethik besteht offensichtlich darin, dass sie die ›Herstellung‹ des Guten einem Medium anvertrauen muss, von dem sie selber weiß, dass es auch das Gegenteil bewirken kann. Im Zentrum ihrer Selbstreflexion stehen deshalb der politisch vorteilhafte ›Gebrauch‹ sprachlicher Kunstmittel und die Notwendigkeit, ihn gegen ihren schädlichen ›Gebrauch‹ durchzusetzen.14Dabei kommen zwangsläufig auch ein erkenntnistheoretisches Problem, das sie selbst, und ein politisches Problem zur Sprache, das ihre Außenwirkung betrifft. Daserkenntnistheoretischeresultiert daraus, dass die Rhetorik für die Herstellung des Glaubwürdigen und ›Heilsamen‹ auf allgemein verbreiteteMeinungenzurückgreifen muss, weil nur sie für eine ›Menge‹ von Menschen zustimmungsfähig sind. Sie müssen für diesen Vorteil aber den Nachteil in Kauf nehmen, hinsichtlich ihrer Brauchbarkeit für ein öffentlichkeitswirksames Sagen des Guten schwer durchschaubar zu sein. ›Meinungen‹ sind grundsätzlich ambivalent, so dass sie falsch, aber auch richtig sein können, sich aber in den meisten Fällen in der Mitte zwischen diesen beiden Extremwerten bewegen, so dass es oft aussichtslos ist, das Richtige aus seiner Vermischung mit Falschem herauszulösen.15Die politische folgt der sophistischen Rhetorik darin, dass sie nicht die Erkenntnis des Wahren, sondern die Ermittlung des ›Wahrscheinlichen‹ zum Ziel hat. Um das damit verbundene Moment von Willkür so gut wie möglich unter Kontrolle zu halten, muss sie sich zu der Kunst profilieren, die innerhalb des Wahrscheinlichen zwischen Schwäche und Stärke begründete Unterscheidungen treffen kann.16Nach Platon ist das »Wahrscheinliche« nur dann etwas anderes als das, »was die Menge leicht glaubt«, wenn es »aus einer Ähnlichkeit mit dem Wahren entsteht«, so dass es »am besten von dem zu finden« ist, der »die Wahrheit in der Sache erkannt hat« (Phaedr. 273 a und d). Da sich die politische Rhetorik von diesem Ideal des Wissens bewusst distanziert, ist die Grundlage ihrer Kunst eine besondere Form der Urteilsklugheit (φρόνησις, prudentia), die sich auf ethische und politisch-praktische Streitfragen konzentriert und die Einsicht in die ›Natur der Dinge‹ einer anders gearteten wissenschaftlichen Erkenntnis (ἐπιστήμη, scientia) oder der Gottheit überlässt. Sie muss deshalb erklären, wie sie »unter der Bedingung kognitiver Ungewissheit«17eine allgemein überzeugende Vorstellung entwickeln und mit ihr einer Gemeinschaft dazu verhelfen kann, ihr ›Wohl‹ zu befördern.

DaspolitischeDilemma ist darin begründet, dass in der Polis verschiedene Interessen und widersprüchliche Meinungen über die ›richtige‹ Handhabung der öffentlichen Angelegenheiten aufeinander stoßen. Ihr ordnungspolitisches Grundproblem ist deshalb diegewaltfreieHerstellung von Konsens bei gegebenem oder jederzeit möglichem Dissens. Wissenschaftliche Sätze allein können, selbst wenn sie wahr sind, nicht mehrheitlich von einer Gemeinschaft als das für sie ›Heilsame‹ nachvollzogen werden, weil eine ›Menge‹ von Menschen keine Versammlung der ›Besten‹ im Sinne Hesiods ist, die »alles selbst einsehen und bedenken, wasdanachundhin bis zum Endedas Beste ist« (Erga293 ff). Die Lösung des Konsensproblems gelingt deshalb nur der ›Kunst‹, die in der Auseinandersetzung mit widersprüchlichen Meinungen von unterschiedlicher Wertigkeit eine Vorstellung ausbilden und öffentlich so darlegen kann, dass eine ›Menge‹ glaubt, ihr folgen zu müssen, um aus einer Situation der ›Ratlosigkeit‹ herauszufinden. Themen ihrer Selbstreflexion sind aber auch die Möglichkeit des eigenen Irrtums und das mögliche Scheitern einer ›guten‹ Rede am Widerstand einer unbelehrbaren ›Menge‹ oder an der Wirkungsmacht einer schlechteren Gegenrede.

Zur Verdeutlichung dessen, worum es in der politisch verantwortlichen Rhetorik und der von ihr begründeten Polis-Ethik geht, ist das vorliegende Buch in drei Hauptteile gegliedert. Im ersten soll, angeregt durch Überlegungen Christian Meiers zurEntstehung des Politischen bei den Griechenund zurPolitischen Kunst der griechischen Tragödie, das Grundproblem dieser Ethik, die Überwindung lebensbedrohlicher ›Wildheit‹ durch eine soziale Ordnung, die auf gemeinsamen Überzeugungen beruht und aufKooperation eingestellt ist, am Beispiel derOrestiedes Aischylos veranschaulicht werden.18Sie ist gleichsam der dramatische Grundtext für die rhetorisch fundierte Polis-Ethik, weil dort die Entstehung einer der artigen Ordnung auf die »gute Zunge« (Eum. 988: γλώσση ἀγαϑή) der Göttin Athene zurückgeführt wird, die mit ihrem »besänftigenden Klang« (886: μείλιγμα καὶ ϑελκτήριον) »zu rechter Zeit« (1000) dem Guten durch belehrende Rede (881: λέγουσα τἀγαϑά) gegenüber denen zum Sieg verhilft, die sich wie eine hartnäckige Stasispartei dem Wettkampf für das gemeinsame Wohl auf eine gefährlich lange Zeit »wild in Weigerung versagt« haben (974 f). Die Befreiung aus einer Welt der Gewalt gelingt nicht allein durch die Ablösung der Rache durch das Recht, sondern erst dadurch, dass die normativen Folgelasten dieses Übergangs durch besänftigendes Reden und politisches Verhandeln so aufgefangen werden, dass zwischen den bisherigen Streitparteien ein Verhältnis gegenseitigen Wohlwollens zustande kommt. DieOrestieveranschau licht außerdem die ambivalente Wirkungsmacht sprachlich gefasster Vorstellungsbilder, die ebenso zu tödlicher Gewalt wie zu einem allseitig vorteilhaften Zusammenleben ›überreden‹ können. Auch in dieser Hinsicht ist sie für die politische Rhetorik ein grund legender Text.

Im zweiten Hauptteil geht es um konzeptionelle Begründungen für eine Ethik, die die von der Athene des Aischylos als göttlich gepriesene Macht derPeithōauf eine menschliche Stimme übertragen und als rhetorische Kunst im Raum der Polis als Mittel der Problemlösung vergegenwärtigen will. Am vollständigsten ist diese Ethik von Isokrates entwickelt worden (D). Er gewinnt ihre philosophischen Grundlagen dadurch, dass er die These seines Lehrers Gorgias von der Sprache als universaler Gestaltungsmacht (A) mit der sophistischen Anthropologie menschlicher Schwäche und der für sie charakteristischen Vorstellung des ›künstlichen‹ Übergangs vomstatus naturaliszumstatus civilis(B) verbindet. Er kann deshalb Xenophons Konzept der Herstellung von Freundschaft und guter politischer Herrschaft durch besonnen überzeugende Rede (C) zu einer Bestimmung des Logos als der besten sozialen Gestaltungskraft erweitern. Ihre Leistung wird von Isokrates in seinen großen politischen Reden konkretisiert. In ihnen macht er deutlich, dass die Wirkungsmacht der besonnenen Rede für die Athener der entscheidende Urheber alles Guten, ihre Schwächung hingegen der Urheber des Schlechten gewesen ist, nämlich die Ursache dafür, dass sie ihre Politik einseitig auf den Machtfaktor ›Gewalt‹ umgestellt und damit letztlich ganz Griechenland ins Elend gestürzt haben. Da diese Aussagen nicht nur für Athen, sondern für jede politische Gemeinschaft gelten, gehören sie in den gedanklichen Horizont einer philosophischen Theorie der Politik.

Der dritte Hauptteil gilt in erster Linie den problematischen Realisierungsmöglichkeiten, aber auch konzeptionellen Erweiterungen der rhetorisch fundierten Polis-Ethik. Die Überlegungen dazu folgen der von Isokrates aufgestellten Liste der vier ›besten‹ Politiker Athens: Solon, Kleisthenes, Themistokles und Perikles. Sie wird im Blick auf seineHelena-Rede an ihrem Anfang um Theseus erweitert, weil die Polis im Akt der ihm zugesprocheneninstitutio rei publicaedie Kraft erhalten hat, mit der sie in späterer Zeit bürgerkriegerische und äußere Gefährdungen überwinden und ihre Macht nicht nur quantitativ ausdehnen, sondern, in der Sicht des Isokrates, zur gewaltfrei überzeugenden Wirkungsmacht der Schönheit steigern konnte. Da sich sein Lob der besten Politiker Athens mit wenigen Andeutungen begnügt, wird deren Bild vor allem durch Texte von Herodot (Kleisthenes, Themistokles), Thukydides (Themistokles, Perikles) und Aristoteles (Solon, Kleisthenes) ergänzt. In diesem Rahmen wird Solons Dichtung alslyrischeUrsprungsform der politischen Rhetorik vorgestellt. Sie sollte nämlich nicht nur dazu beitragen, einen besonderen Bürgerkrieg zu beenden, sondern vor allem das Bewusstsein dafür wecken, dass die Bürger für die konkrete Gestalt ihres Zusammenlebens eine Verantwortung tragen, die ihnen niemand abnehmen kann. Solons Dichtung appelliert an den Willen zur Gerechtigkeit als der einzig tragfähigen Voraussetzung für die ›gute Ordnung‹ (Eunomia) einer Polis. Sie thematisiert aber auch Grenzen, die einer Politik der Verbindung von Macht und Recht gesetzt sind, wenn sie ausschließlich von der freiwilligen Zustimmung der Bürger abhängt, und plädiert damit für die gegenseitige Verstärkung von Individual- und Institutionenethik.

Das Bild von der Politik des Kleisthenes, der in der Antike als guter Redner galt, obwohl keine einzige Rede von ihm erhalten ist19, wird nicht nur durch aristotelische Referate, sondern auch imBlick auf Herodot präzisiert. So wird deutlich, dass Kleisthenes nur durch eine kluge Verbindung von ÜberredungskunstundGewalt die gesellschaftlichen Voraussetzungen der Stasis beseitigen und einer Verfassung zur Macht verhelfen konnte, die auf überzeugende Rede und damit auf eine alle Bürger umfassende politische Kooperation eingestellt war. Herodot spricht in diesem Zusammenhang von der Praxis derIsegorieals einer Institution, die dafür sorgt, dass erst dann gehandelt wird, wenn die Bürger einerisonomverfassten Polis ihre Vorhaben zuvor in Rede und Gegenrede ausführlich diskutiert haben. Er betont außerdem, dass die Orientierung an dieser Praxis die Handlungskraft Athens entscheidend verstärkt hat. In seiner Darstellung des Krieges zwischen Persern und Griechen hat er seine These vom machtpolitischen Vorteil der Isegorie vielfältig differenziert und dabei der Redekunst des Themistokles besondere Aufmerksamkeit gewidmet. Mit seiner Interpretation des menschlichen Handelns als einem unvermeidlichen, aber letztlich zum Scheitern verurteilten Versuch, den Mangel an Autarkie zu überwinden, der zur menschlichen Natur gehört, bewegt er sich im Rahmen einer Anthropologie, die auch der rhetorisch fundierten Polis-Ethik zugrunde liegt.

Anknüpfend an Herodot zeigt Thukydides, dass die Reden des Themistokles, die den Athenern bei Salamis den ›kühnen Mut‹ eingegeben haben, die höchste alle Gefahren, nämlich die des Nicht-Seins, freiwillig auf sich zu nehmen, um die Freiheit ganz Griechenlands zu ›retten‹, in ihr politisches Handeln ein Muster ›eingepflanzt‹ haben, das den Machtfaktor expansiver Gewalt von Persien nach Griechenland geholt, ihn dort zu ›größter Bewegung‹ entfesselt und damit die Politik kooperativer Verständigung ins Reich frommer Wünsche verwiesen hat. Im letzten Abschnitt des dritten Hauptteils geht es deshalb um Grenzen, die der Praxis derIsegorieunter den Bedingungen ›größter Bewegung‹ gesetzt sind. Im vergleichenden Blick auf verschiedene Formen der ›Ingebrauchnahme‹ politischer Rhetorik wird deutlich, dass bereits der Antike bewusst war, dass ihre Gestaltungskraft von Voraussetzungen abhängt, die auch der beste Redner nicht selbst in der Hand haben kann. In einer Schlussbetrachtung wird die Bedeutung dieser Einsicht für das Selbstverständnis der rhetorisch fundierten Polis-Ethik herausgestellt und sie selbst in den Zusammenhang der antiken praktischen Philosophie eingeordnet.

Im vorliegenden Buch geht es nicht um die Darstellung historischer Prozesse, obwohl auf sie immer wieder Bezug genommen wird, sondern um die Verdeutlichung der begrifflichen Konzepte, die den Beschreibungen und Bewertungen politischer Organisationsformen und ihrer Handlungsmuster zugrunde liegen.20Eine Antwort auf die Frage, ob die Ausführungen dazu auch für ein gegenwärtiges Politikverständnis »Anreizungen zum Nachahmen und Bessermachen« enthalten, muss dem Leser überlassen bleiben. Es ist jedenfalls weder beabsichtigt, ein gegenwärtiges Bewusstsein zu überreden, in eine Vergangenheit ›überzusiedeln und sich darin ein heimisches Nest zu bereiten‹, noch ein Vergangenes durch den Nachweis der darin wirksamen ›Macht menschlicher Gewalt und Schwäche‹ zu ›dekonstruieren‹.21Die antike Polis unterscheidet sich viel zu stark von der gegenwärtigen repräsentativen, vom Prinzip der Gewaltenteilung geprägten Demokratie, als dass einfache Übertragungen möglich wären. Die rhetorisch fundierte Polis-Ethik gehört in die uns fremd gewordene Lebenswelt einer Demokratie, die sämtliche politischen und juristischen Streitfragen in Tagversammlungen der Bürgerrechtsträger, also der freien erwachsenen Männer, entschieden hat. Politik war deshalb nicht die Angelegenheit einer dafür zuständigen, von einer professionalisierten Bürokratie unterstützten Regierung, sondern tatsächlich die Sache des gesamten ›Volkes‹. Die aus der Rhetorik entwickelte Ethik war außerdem an Bürger adressiert, die in den knapp 150 Jahren zwischen ca. 600 bis 450 v. Chr. Stasis und Tyrannis, ihre institutionelle Überwindung durch die Einrichtung einer Bürger-Polis und deren Umgestaltung von einer aristokratischen ›Herrschaft der Besten‹ zur ›Herrschaft des Volkes‹ erlebt und zunehmend mitgestaltet haben. Der Arbeit an der konkreten Form ihrer politischen Gemeinschaft hat kein bewusster Plan, sondern die Notwendigkeit zugrunde gelegen, die eigene Lebensform vor Stasis und Tyrannis und der imperialen Großmachtpolitik Persiens zu schützen. Der Erfolg dieser Anstrengung hat für Athen den rasanten Aufstieg von einer mittleren Regional- zur politischen und kulturellen Führungsmacht Griechenlands bedeutet. So wie die Stadt verfasst war,konnten diese Veränderungen, aber auch die späteren Erfahrungen des Peloponnesischen Krieges nur auf der Grundlage freier Diskussion bewältigt werden. Wer die Stilisierung der Rhetorik zur Primärquelle des Guten für eine weltfremde Idealisierung hält, sollte bedenken, dass die öffentliche Debatte der LebenskerneinerBürger-Polis war, die immer wieder vor der Notwendigkeit gestanden hat, sich in ihrem Inneren gegen den Ausbruch und nach außen gegen den Zugriff zerstörerischer ›Wildheit‹ zu wehren.

I. Das Problem: Von der Stasis zur Polis

Die Stimme AthenesDieErzeugungder Polis als Ort des guten Zusammenlebens von Göttern und Menschen in derOrestiedes Aischylos

Für Aristoteles ist diepolitischedie beste menschliche Gemeinschaft, weil alle Mitglieder an ihr in der Weise teilhaben, dass ihnen das gemeinsam gestaltete Leben zusammen mit wirtschaftlicher Autarkie (Pol. I 2, 1252 b 29) das normative Gut rechtlicher Ordnung sichert (ebd. 1253 a 17 ff). Der Herrschaft von Gleichen über Gleiche mit ihrem Wechsel von Regieren und Regiertwerden geht zeitlich – und für Aristoteles auch logisch – die Herrschaft des Königs über das ›Volk‹ (Demos) voraus, die derjenigen entsprochen hat, mit der die ›Herren‹ größerer und kleinerer ›Häuser‹ über ihre Familie und die mit ihr verbundenen ›Unfreien‹ regiert haben. Das von Homer beschriebene ›Haus‹ des Odysseus in Ithaka oder das des Alkinoos bei den Phäaken veranschaulichen diese für die nachmykenischen Verhältnisse in Griechenland charakteristische Form der hausgebundenen Königsherrschaft, die sich wesentlich von der im Orient verbreiteten theologisch legitimierten Monarchie und der auf sie zentrierten Palastökonomie unterscheidet.1Die ›gute Ordnung‹ des ›königlich‹ regierten ›Hauses‹ war als personales Gut abhängig von der Fähigkeit seines Herrn, beim Entscheiden von Streitfällen und der Regelung der allgemeinen Angelegenheiten ›in Scheu vor den Göttern unter vielen starken Männern (sc. das sind die ›königlichen‹ Herren der kleineren Nachbarhäuser, AR) zu herrschen, dabei die guten Rechtsweisungen (εὐδικίας) hoch zu halten‹ (Homer, Od. 19, 109 ff) und den eigenen Besitz vor dem Zugriff anderer zu schützen. Kritische Vorgänge wie die Abwesenheit des Herrn, seine Vertreibung durch Mächtigere, problematische Erbschaftsregelungen, in größeren Häusern auch Herrschaftsteilungen oder Rivalitätskämpfe zwischen Thronprätendenten konnten selbst glänzende Häuser vernichten. Auch in Athen wardie mythisch erinnerte Frühzeit vom stasislastigen Streit um die Machtposition des Königs bestimmt.2In historischer Zeit geht der Bürger-Polis eine Periode heftiger Rivalitätskämpfe zwischen den führenden Grund besitzenden ›Adligen‹ und ihren Anhängerschaften um die Vorherrschaft in Attika voraus. Der Preis für deren Beendigung konnte die Tyrannis sein, bei der der Herreines›Hauses‹ durch die gewaltsame Ausschaltung seiner Konkurrenten für eine bestimmte Zeit das Machtmonopol behauptet und damit den allgemeinen Frieden gesichert hat. Stasis3und Tyrannis4sind deshalb die entscheidenden Hindernisse gewesen, gegen die sich die Polis mit ihrer Orientierung an der Norm bürgerlicher Gleichheit durchsetzen musste.

In derOrestiewird der Gegensatz zwischen ›Haus‹ und ›Polis‹, den Athen zum Zeitpunkt der Erstaufführung im Jahre 458 historisch bereits überwunden hat, in tragisch-dramatischer Zuspitzung noch einmal auf die Bühne gebracht. Sie zeigt den Zusammenbruch des königlichen Hauses der Atriden in Argos und stellt dieser Welt des Todes das Bild eines sittlich fundierten, göttlich geschützten und für alle Bürger vorteilhaften Lebens in der Polis entgegen. Dabei wird deutlich, dass die Polis ihre Sittlichkeit zwar aus sich selbst erzeugen, aber auch normativen Ansprüchen gerecht werden muss, die für das königlich regierte ›Haus‹ verbindlich waren. DieOrestieist ein Musterbeispielpolitischer Kunst5, weil sie zeigt, wie die Polis durch ihren Eingriff in eine Kette ›urerster Schuld‹, die im ›Haus‹ entstanden ist und auch sie ohne eigenes Verschulden bedroht, ein verlässliches Wachstum des Guten begründet. Außerdem zeigt sie, dass der Übergang von tödlicher Gewalt zu lebensfreundlichem Recht in der gelebten Wirklichkeit ein außerordentlich schwieriger und immer wieder von Gegenkräften bedrohter Prozess sein kann. In der folgenden Interpretation soll deshalb den Verwicklungen nachgegangen werden, die erst nach langem und oft hoffnungslos erscheinendem Ringen bei allen am Konflikt Beteiligten die Besonnenheit aufkommen lassen, mit der tödliche Gegensätzlichkeit entspannt und ein sozialer Zusammenhang begründet werden kann, in dem eigene ›Tugend‹ das ›freudevollste, mit Sicherheit verbundene Leben‹ erzeugt und deshalb die Kraft entfaltet, sich einen ›Überfluss an Besitz und Gesundheit zu erwerben und zu bewahren‹.6

1. Die Handlung derOrestieund die theologischen Voraussetzungen ihrer Darstellung

Im ersten Teil der Tragödientrilogie kehrt Agamemnon aus Troja nach Argos zurück und wird dort von seiner Gemahlin Klytaimestra, die sich mit ihrem Schwager Aigisthos verbunden hat, ermordet. Sie rächt damit den Tod ihrer Tochter Iphigenie, die vor dem Aufbruch der Griechen nach Troja von ihrem Vater der Artemis geopfert wurde. – Der zweite Teil thematisiert die Rückkehr des von Klytaimestra früh aus dem Haus entfernten und bei Verwandten in Phokis aufgewachsenen Orest. Zentrum der Handlung ist die ihm von Apoll aufgetragene Rache an der Mörderin seines Vaters. – Der dritte Teil handelt vom Schicksal Orests, der von den Rachegeistern seiner Mutter auf den Tod verfolgt wird. Die Befreiung von ihrem Zugriff gelingt nicht durch die üblichen Reinigungsrituale7und auch nicht in Delphi, sondern erst nach seinem Freispruch durch den Areopag in Athen, den Athene als »des Landes Herrscherin« (Eum. 288)8bei dieser Gelegenheit als das Richtergremium einsetzt, das zukünftig für die Blutgerichtsbarkeit zuständig sein soll. Das Urteil erregt den Zorn der Erinyen, die daraufhin ihre Vernichtungsdrohung gegen die Polis richten. In dieser Situation kann die Stimme Athenes eine Wirklichkeit der Instabilität, der einseitigen Verfolgung normativer Ansprüche und einer sich selbst reproduzierenden Gewalt in eine Welt verwandeln, in der Menschen und Götter in wechselseitiger Gunst miteinander verbunden sind.9

Die Theologie, die derOrestiezugrunde liegt10, kennt das Göttliche als Einheit und Gegensatz zwischen alten, dunklen, unerbittlich handelnden chthonischen Gottheiten, die mit den Wachstumskräften der Erde und dem in ihrer Tiefe gelegenen Reich der Toten verbunden sind, und jungen, hellen, verhandlungsfähigen, rational argumentierenden olympischen Göttern, die primär in das Geschehen oberhalb des Erdbodens eingreifen. Im Hintergrund dieser Unterscheidung steht die Theogonie Hesiods mit der für sie leitenden Vorstellung, dass der politisch-rechtlichen Herrschaft des Zeus innergöttliche Stasiskämpfe vorausgegangen sind, die in ihrer Heftigkeit den Gesamtbestand des Kosmos bedroht haben. Ihre Ursache waren die tyrannischen Ambitionen von Uranos und Kronos, die aus Furcht vor einem Rivalen unter den eigenen Söhnen mit hybriden Eingriffen in den naturhaften Vorgang der Lebensreproduktion Aufstände provoziert haben, die erst mit einem gewaltsamen Sieg der olympischen Götter über entfesselte titanische und gigantische Urkräfte beendet werden konnten. Die Entmachtung des Kronos durch Zeus markiert den entscheidenden Übergang von tyrannischer Gewalt zupolitischerOrdnung. Weil sie auf einer gerechten, durch Vertrag und Versprechen gesicherten Verteilung von Macht beruht und dabei auch die Ansprüche vorolympischer Götter auf ›Ehre‹ berücksichtigt, scheint mit ihrer Errichtung die Gefahr einer innergöttlichen Stasis gebannt zu sein. Hesiods Darstellung der Überwindung eines Zustands der Gewalt durch die Herrschaft des Rechts ist als Vorbild für die Überwindung der Stasis durch die Herstellung einer politischen Ordnung in der menschlichen Welt konzipiert.

In der Rechtsordnung des Zeus war es die Aufgabe der Erinyen, als »Helferinnen der Dike«11das Gesetz ihres königlichen Oberherrn zur Geltung zu bringen, nämlich die Bestimmung, dass derjenige, der die göttlich sanktionierte Ordnung des Lebens verletzt, das von ihm begangene Unrecht an sich selbst erleiden muss.12Das gilt insbesondere für den ›Mord an verwandtem Blut‹ (Eum. 212), der als Muttermord nicht nur ein individuelles Verbrechen, sondern einen massiven Angriff auf die Reproduktionsquelle des menschlichen Lebens darstellt. Nach der Ermordung Klytaimestras durch Orest droht die Epoche der Einheit zwischen olympischen und chthonischen Göttern zu zerbrechen und muss deshalb auch im Blick auf die menschliche Welt neu gefestigt werden.

Athen hat in historischer Zeit aus einer hoch entwickelten Sensibilität für Tötungsdelikte weit gehende institutionelle Konsequenzen gezogen.13Mordprozesse unterlagen einer strengen rituellen Form und waren besonderen Gerichtshöfen anvertraut, wobei der Areopag für vorsätzliche Morde an Bürgern Athens zuständig war.14Auch in der Polis betrafen Tötungshandlungen zunächst das ›Haus‹ des Opfers, so dass in der Regel nur der nächste männliche Verwandte gegen den Täter Klage erheben konnte und das, wenn er seine ›Ehre‹ wahren wollte, auch musste. Vor dem historischen Areopag waren Kläger und Beklagter verpflichtet, ihre Aussagen mit dem »größten und stärksten aller Eide« zu bekräftigen (Antiphon 5, 11) und für den Fall einer Falschaussage die »Vernichtungihrer selbst, ihrer Angehörigen und ihres Hauses« auf sich herab zu rufen (Selbstverfluchungseid).15Die Polis bleibt also Normen verpflichtet, die bereits im ›Haus‹ das menschliche Leben vor Verletzung schützen sollten. Dabei will sich Athen dem eigenen Mythos nach unter Hintanstellung eigener Machtinteressen in besonderer Weise für fremde, ›haus‹-flüchtige ›Schutzflehende‹ eingesetzt haben, die außerhalb Attikas Unrecht erlitten hatten.16In derOrestiekommt es zu einem Streit zwischen olympischen und chthonischen Gottheiten über die gerechte Strafe für den Muttermord Orests, der als ›Bittflehender‹ in Athen auf besonderen ›Schutz‹ rechnen darf. Dabei ist Apoll Mithandelnder, weil er Orest diese Tat unter Androhung schwerster Bestrafung befohlen hat (Choeph. 269 ff) und ihn im Prozess vor dem Areopag in Athen verteidigt (Eum. 465 und 597 f). Sein Versuch, einen Menschen vor göttlichen Rechtlichkeitsmächten in Schutz zu nehmen, beschwört die Gefahr einer Stasis zwischen ›alten‹ und ›jungen‹ Göttern herauf, die auch für die menschliche Welt katastrophale Folgen hätte.

2. Sprachlich erzeugte Vorstellungsbilder und ihre Bedeutung für die Handlungsorientierung

In derOrestiewerden Handlungen auf Binnenprozesse der menschlichen Psyche zurückgeführt. Bei ihrer Darstellung bringt Aischylos eine Form der Handlungssteuerung durch sprachlich erzeugte Vorstellungsbilder ins Spiel, die später von der Rhetorik aufgenommen wird. Gorgias hat sie ausdrücklich thematisiert und insbesondere Isokrates hat sie nach dem Vorbild Solons politisch konkretisiert. In den beiden ersten Teilen derOrestiegeht es um Inter aktionen zwischen Sprache und Handlung mit zerstörerischen Folgen, während im dritten Teil mit der Stimme Athenes erstmals ein ›Sagen des Guten‹ erklingt, das die Fortzeugung destruktiven Handelns verhindert und eine Wirklichkeit schafft, in der das Gute auf Dauer gestellt ist.

Der erste Teil derOrestiebeginnt mit einer Rede des zum nächtlichen Wachdienst bestellten Dieners, der vom Dach der Königsburg aus auf das Feuersignal achten muss, das die Eroberung Trojas anzeigt und die bevorstehende Rückkehr Agamemnons ankündigt. Er beklagt dabei nicht nur das ihm persönlich auferlegte »Hundeleben« (Ag. 3), sondern ebenso »dieses Hauses Unglück«, in dem »nicht mehr wie früher das Beste waltet« (18 f). Was er darüber nicht sagen will, erfahren wir alsbald vom Chor der Männer, die bereits zehn Jahre zuvor für die Teilnahme am Krieg gegen Troja zu alt gewesen sind. Sie nennen die Gräueltat beim Namen, die seitdem das öffentliche Bewusstsein belastet: das von Agamemnon an seiner eigenen Tochter vollzogene Menschenopfer am Altar der Artemis. Der Seher Kalchas hatte zu dieser Tat geraten, um den Zorn der Göttin zu besänftigen, die mit widrigen Winden die Abfahrt der griechischen Flotte nach Troja verhindern wollte.17Der Chor erinnert an Agamemnons verzweifelte Klage über seine Doppelrolle als Heerführer der Griechen und als Vater: »Schwer ist mein Los, wenn ich (sc. dem Rat des Kalchas) nicht gehorche« (204 f), weil dann mit dem Krieg gegen Troja die von Zeus Xenios gebotene Widervergeltung für geschehenes Unrecht unterbliebe. Ein »schweres Los« (βαρεῖα κήρ) wäre es aber auch, »des Hauses Kleinod« zu »schlachten«, denn dann erwiese sich das eigene ›Haus‹ erneut als Ort der Lebenszerstörung (206 ff). Gegenstand der kollektiven Erinnerung ist aber auch das Geschehen in der ›Seele‹ Agamemnons, das seine Tat erst möglich gemacht hat. Unter dem Eindruck der Rede des Kalchas, mit der er das »Adlerzeichen« interpretiert, das die Griechen in Aulis beunruhigt (104 ff: Zwei Adler verschlingen eine trächtige Häsin), befürchtet Agamemnon, er werde die »kindrächende Wutgier« (155) verstärken, die seit langem schon mit dem ›Haus‹ des Atreus verwachsen zu sein scheint. Diese Vorstellung hemmt sein Handeln und treibt ihn dadurch in eine Ausweglosigkeit, in der das Bild vom Rachezug gegen Troja seine anfängliche Strahlkraft verliert. Um diese Blockade aufzulösen, muss er das Schreckensbild der Opferung seiner Tochter in ein »Schönes« umdeuten, das nicht nur rechtlich geboten18, sondern mit höchstem »Eifer« vollzogen werden muss. Damit leitet er die Energie des vom Zorn der Artemis verursachten Sturms um in das Innere seiner ›Seele‹, so dass er dort als »gottlose Windsbraut« den »alles wagenden Mut« (τὸ παντότολμον) entfacht, in dem er wie unter der Wirkung eines Rauschtranks seine Wirklichkeit als Vater vergessen und in »maßloser Gier nach jungfräulichem Blut« zum »Opfrer … eigenen Bluts« werden kann (214–226).

Der Chor beschreibt sowohl den psychischen Mechanismus, der ein solches Verbrechen vollziehbar macht, als auch die Folgen für den Täter: Ein betörendes Bild erzeugt in der Seele des Handelnden den »Rausch«, der die Fähigkeit zum ruhigen Überdenken des eigenen Tuns lähmt und dadurch den ares-artigen »Wagemut« so weit verstärkt, dass er sogar »zertreten« kann, was durch stärkste Tabus vor Verletzung geschützt ist (370 ff). Die Überredungsmacht, die von einem derartigen Bild ausgeht, erweist sich als »unheilvolle Verführung« (τάλεινα πειϑώ), weil sie eine »Krankheit« verursacht, für die Hoffnung auf »Heilung« »eitler Wahn« ist. Die bannende Macht eines »Glanzes arger Glut« bringt »Schuld« auf eine »Bahn«, an deren Ende sie auf den Handelnden als »untragbares Leid« zurückfällt, weil »keiner der Götter sein Flehen erhört«, sondern einer von ihnen als »Rechtswächter« (ἐπίστροφος) auftritt und den »Frevelnden zu Boden streckt« (385 ff).19

In der Sicht Kassandras hat der »alles wagende Übermut« (221) Agamemnons das Tor geöffnet, durch das »urerstes Verhängnis« (1192: πρώταρχος ἄτη) erneut in das Haus der Atriden eindringen konnte, das schon seit langem ein »Menschenschlachthaus« (1092: ἀνδροσφαγεῖον) ist. Sie spielt damit auf die von Tantalos auf seine Nachkommen übertragene Neigung zur Lebenszerstörung an. Sie hatte Atreus dazu getrieben, die Kinder seines Bruders Thyest, der im ehebrecherischen Bündnis mit seiner Schwägerin die Herrschaft über Argos an sich reißen wollte, zu töten und ihrem Vater als Speise vorzusetzen. Diesem Mord war nur das dritte Kind entkommen, nämlich Aigisth, der jetzt in ehebrecherischer Verbindung mit Klytaimestra erreichen will, was seinem Vater misslungen war. Im Haus der Atriden herrscht also seit Generationen »schandbare Verirrung« (222), bei der »ruchlos schlimmes Tun immer zahlreichere Brut … seinesgleichen« hervorgebracht hat (758 ff, 765 ff). Kassandra verbindet die Vergegenwärtigung dieser Frevelkette mit der Ankündigung »neuen Leids« (1101) und meint damit die unmittelbar bevorstehenden Morde an Agamemnon und Klytaimestra. Obwohl Agamemnon nach seiner Rückkehr ankündigt, die Ordnung in Argos wiederherstellen und alles, »was Stadt und Götter anbelangt«, nach überlieferter Sitte »gemeinsam … in der Versammlung allen Volks beraten« zu wollen (844 ff), erleben die Bürger den Ausbruch neuer »unstillbarer Zwietracht«(1117), nämlich das »wilde Wagnis« (1231) der »allverwegnen« (1237: παντότολμος) Klytaimestra, die mit Agamemnon den legitimen Herrn und Rechtlichkeitsgaranten eines in ganz Griechenland hoch angesehenen ›Hauses‹ tötet.20Sie ist für Kassandra nicht nur eine individuelle Täterin, sondern verkörpert eine Kraft der Lebenszerstörung, für deren Umschreibung ihr nur mythische Bilder des äußersten Grauens einfallen: »verhasste(s) Untier«, »Schlange oder Skylla … hausend in Felsenhöhlen, Schiffern zum Verderb«, »rasende Hadesmutter« und »Are« (= »Verletzerin«; 1232–1235). Klytaimestra tritt denn auch selbst nach ihrer Tat als Verbündete des Hades und als Rebellin gegen die Ordnung des Lebens auf, indem sie gesteht, vom Blutstrom, den der tödlich verletzte Agamemnon im Sturz auf sie gespieen hat, in nicht mindere Erregung geraten zu sein, als wenn sie, von seinem Samen geschwängert, neues Leben empfangen hätte (1388–1392). Sie feiert ihre Tat als »übergerecht« (1396: ὑπερδίκως), weil mit ihr derjenige, der »den Krug im Haus mit so viel fluchwürd’gem Unheil gefüllt hat«, nach der Regel vom Erleiden des Getanen gezwungen wurde, ihn selber auszutrinken (1395 ff).21

Am Schluss desAgamemnonwollen die Bürger von Argos verhindern, dass die Ermordung ihres rechtmäßigen Königs zum »Vorspiel« für die Errichtung tyrannischer Herrschaft wird (1354 f). Sie verlangen deshalb die Verbannung Klytaimestras (1411 f) und, nachdem sie für deren Tat ein gewisses Verständnis aufgebracht haben (1560 ff), die gerichtliche Verurteilung Aigisths zur Hinrichtung durch »der Steinigung Fluch« (1615 f). Klytaimestra verhindert mit ihrem beruhigenden Wort zwar den Ausbruch einer gewaltsamen Auseinandersetzung zwischen dem Volk und Aigisth (1651 ff), was aber nichts daran ändert, dass ihre Herrschaft den Charakter einer Tyrannis annimmt (Choeph. 973).

Im zweiten Teil derOrestiewird deutlich, dass die Herrschaft von Klytaimestra und Aigisth ganz Argos in einen Zustand handlungslähmender »Furcht« versetzt (31, 35, 59). Gegen sie richtet sich der Widerstand des heimlich aus seinem Exil zurückgekehrten Orest, von dem seine Schwester Elektra und die Bürger der Stadt erwarten, dass er als Rächer und legitimer Nachfolger seines Vaters das Land, das gegenwärtig ein Ort der Schande ist, wieder in einen Ort derFreude (Chor 342 ff) verwandelt, an dem nach dem Willen des Zeus Macht (Κράτος) und Gerechtigkeit (Δίκη) zusammenwirken (Elektra 243). Bei diesem Vorhaben gerät Orest jedoch in eine Situation, die ihm wie seinem Vater in Aulis die Wahl zwischen zwei Übeln abverlangt: entweder die eigene Mutter töten oder es nicht zu tun, mit der Folge, dass er dann selbst von göttlichen Rachemächten vernichtet und das eigene ›Haus‹ weiterhin tyrannisch regiert wird. Obwohl er zu seiner Tat von Anfang an fest entschlossen ist, kann er die natürliche Hemmung, die Mutter zu ermorden, nur überwinden, wenn ihm diese Handlung im Schönheitsbild einer gerechten Befreiungstat vor Augen steht, nämlich als der letzte, aber absolut notwendige Gewaltakt, der den alten Mordfluch »durch neue Rechtssprüche« aus dem eigenen Haus vertreibt (804 ff) und damit eine »Fahrt des Guten« in Gang setzt, die allen Bürgern Vorteile (κέρδος) bringt (824 ff). Der Chor teilt seine Hoffnung und betet deshalb zu Zeus, er möge seinem »Lauf« (δρόμῳ) »Maß« (μέτρον) und »Takt« (ῥυϑμός) auferlegen (796 f), damit sein Handeln keine hybride Tat wird, die erneut eine gleiche »zeugt« (805), sondern als rituelle »Reinigung« (καϑαρμός) eines Hauses wirkt, das seit langem von Unheil befleckt ist (968). Die Bürger von Argos wissen aber auch, dass die aresartige Gewalt, die von der zum Mann entarteten Klytaimestra ausgeht, nur durch Gleiches zu besiegen ist22, so dass sie fürchten, Orests Tat werde letztlich doch wieder das Gesetz ( νόμος) bestätigen, dass »des Mordbluts Strom, vergossen zur Erd, aufs neue verlangt nach Blut« (400 ff).

Indem Orest nach der Tat vom »Rauschtrank« seines »Wagemuts« (1029: φίλτρα τόλμης) spricht, bekundet er, dass er in demselben Zustand affektiver Enthemmung gehandelt hat, in dem Agamemnon und Klytaimestra ihre Morde begangen haben. Um diesen »Rausch« im richtigen Augenblick auszulösen, hat der Chor die Krise des handlungslähmenden Zweifels, die aufkäme, wenn Orest in Klytaimestra das Ehrfurcht gebietende Bild seiner Mutter wahrnähme, vor der Tat zweimal probeweise durchgespielt und ihm dabei geraten, er solle, wenn ihm Klytaimestra, um seine Mordgier zu hemmen, mit dem WortMutterentgegentrete, mit dem GegenwortVaterantworten und dann in der Macht dieses Spruchs die »nicht zu tadelnde Tat« »in aller Kühnheit« vollziehen (827 ff, 838 ff). Dennoch macht ihn Klytaimestra zunächst dadurchhandlungsunfähig, dass sie ihm ihre entblößte Brust mit den Worten entgegenhält: »Halt ein … und hege Scheu vor ihr, mein Kind, der Brust, an der du oft … süß ernährende Milch saugtest!« (896 ff).23Nur weil sein Begleiter Pylades ihn an das strafbewehrte Gebot Apolls erinnert (vgl. 278 ff), kann sich Orest unter der Wirkung des Spruchs: »Du erschlugst, den du nicht solltest; Gleiches dulde nun!« (931), in jenen Rausch versetzen, der das Bild der eigenen Mutter und Ernährerin auslöscht und an seiner Stelle das Bild der Mörderin seines Vaters zur Wirkung bringt. Obwohl Orest seine Tat als »nicht ohne Rechtlichkeit« (Choeph. 1027) und »außerhalb einer üblen Ursache« (1031) vollzogen bezeichnet, führt sie nicht zu der erhofften Reinigung. Orest spürt das daran, dass ihm unmittelbar danach »der Mutter wütge Hunde« (1054) vor Augen stehen. Gleichzeitig nimmt er an sich »Befleckungen« (1017: μιάσματα) wahr, die ihn in den Ohnmachtszustand der Qual, des Leids und der Furcht versetzen (1024). Er begibt sich daraufhin als Bittflehender in der Hoffnung auf Reinigung nach Delphi (1059 f)24und lässt die Bürger von Argos im politischen Elendzustand der ›Herrschaftslosigkeit‹ zurück.

In den beiden ersten Teilen derOrestiesteht alles Handeln unter dem Bann explosiv ausbrechender Mächte der Lebenszerstörung. Sie zeigen, dass sich im Haus des Atreus immer wieder ein »Wagemut« ausgetobt hat, der die tödliche Gewalt des Ares ›mehr schnauben lässt, als recht ist‹ (Ag. 373 ff). Seine Entfesselung bringt den »blutrünstigen«25, »alles wagenden« Eros26zur Herrschaft, der in der »Gewaltgier« der Söhne des Atreus (1470) und in der »kindrächenden Wutgier« Klytaimestras (155: μῆνις τεκνόποινος) als Todesdaimon auftritt.27Der Bann, der damit über dem Haus der Atriden liegt, wird durch die obsessive Beschwörung des Tuches veranschaulicht, das jeden, über den es wie ein Fangnetz geworfen wird, am freien Ausschreiten hindert. Es kann zwar manchmal erkannt und dann als unerträgliche Last beklagt, aber nicht abgeworfen werden. Das »Fangnetz der Ate« versetzt seine Opfer in den Zustand der Handlungsohnmacht (ἀμηχανία) und verhindert damit, dass »Mut sich setzt voll Vertraun auf der Seele lieben Thron« (Ag. 982), die dann nicht die Kraft hat, die ›wirren Traumbilder‹ zu vertreiben, die sie in Angst und Schrecken versetzen (975 ff). Ineiner Welt der Handlungsohnmacht besteht das Beste im privaten und deshalb unbeneideten Glück (471 ff) oder, wie Agamemnon unmittelbar vor seiner Ermordung betont, in der Gottesgabe eines Denkens, das »in nicht übler Weise sinnt« (927 f). Nur wer im eigenen Denken der Versuchung zur Hybris widersteht, kann hoffen, auf längere Zeit vom Unglück verschont zu bleiben oder sogar das Leben in »Wohlergehn« zu beschließen (928 f). Da dem Helden einer Tragödie der Rückzug ins Private ebenso versagt ist wie die Gunst des besonnenen Denkens, bestätigt sie den Satz: »Keinem Sterblichen glückt’s, unversehrt seinen Gang, / Bis zum Lebensend leidlos zu wandeln« (Choeph. 1018 f).

3. Der Rechtskonflikt und seine politische Lösung

a)Der Weg von Argos über Delphi nach Athen

Der Schlussteil derOrestiebesteht aus zwei Handlungseinheiten, die mit Delphi und Athen verschiedenen Orten zugewiesen sind. Die in Athen spielende Handlung beginnt am Tempel der Athena Polias auf der Akropolis, wechselt von dort zum Gipfel des benachbarten Areopag und endet mit einer Prozession, in der die Bürger die Erinyen zu ihrem Kultort bei den Höhlen am Fuß des Ares-Hügels geleiten. Der Ortswechsel von Argos nach Delphi enttäuscht Orests Hoffnung auf Befreiung von der Verfolgung durch die Rachegeister seiner Mutter. Delphi ist nicht mehr die Wirklichkeit, die zu Beginn des dritten Teils derOrestievon der Pythia beschworen wird. Sie beschreibt die Geschichte ihres Kultortes als bruchlosen Übergang von chthonischen zu olympischen Gottheiten, an dessen Ende mit Apoll ein männlicher Gott als Sprecher des Zeus auftritt und seinen Besitz mit Dionysos, Poseidon und Pallas Athene teilt.28Diese Einheit von männlichen und weiblichen Gottheiten aus verschiedenen Generationen droht jetzt zu zerbrechen. Erst am Schluss derEumenidenkann sie glanzvoll erneuert werden.

Der Konflikt, der damit aufbricht, wird am Streit zwischen den Erinyen und Apoll manifest, der wie sein Schützling die Tötung Klytaimestras als Muttermord (Eum. 463, 580), aber nicht als Mord an einer Blutsverwandten (606; 657 ff), sondern als legitime Rachefür den ermordeten Vater bezeichnet (464, 602; 213 ff, 625 ff). Apoll beruft sich dafür auf Zeus, der für ihn die Autorität darstellt, die sämtliche Streitfragen des Rechts allein entscheiden kann (614 ff). In den Erinyen sieht er lediglich »alte Frauen« und böse, »im Dunkel« des Tartaros »hausende« Mächte, die Göttern und Menschen verhasst sind (69 ff). Er hat sie deshalb aus seinem Tempel in Delphi vertrieben und beschimpft sie noch beim Prozess in Athen als »allverhasste Ungeheuer« (645), die »in der jungen wie der ältern Götter Kreis … ohne Ehre« (ἄτιμοι) sind (721 f). Verständlicherweise vertreten daraufhin die Erinyen ihr Rechtlichkeitsverständnis ebenfalls mit problemverschärfender Härte. Ursprünglich haben sie von der Moira das »Amt« erhalten,jedemMörder »am verwandten Blut auf der Spur zu sein« (335 ff). Da ihre Tätigkeit vom Willen aller, auch der olympischen Götter getragen ist (391 f), die ihr ›leichtes‹ Leben der Tatsache verdanken, dass die Erinyen ihnen die »Mühen« des Vollzugs der Todesstrafe im Einzelfall abnehmen (363 f), sind sie nach ihrem Selbstverständnis »Hohe« (383: σέμναι). Für sie wird dieser Anspruch von Apoll mit Füßen getreten, weil er mit seiner Parteinahme für Orest »wider Götter Gesetz Sterbliches ehrt und schützt« und dafür »uralt Götteranrecht« umstürzt (171 f). Sie sehen in ihm deshalb den Protagonisten einer innergöttlichen Stasispartei, der die letzten Repräsentanten einer für alle Götter verbindlichen Rechtlichkeitsnorm »ins Nichts« verstoßen (747) und die menschliche Welt, in der dann kein Mörder mehr mit tödlicher Strafe rechnen müsste, in den Zustand der Anomie versetzen will (490–515). Da die Erinyen ihr Amt auf den Vollzug der Blutrache an Muttermördern festlegen29, kann Apoll ihnen im Gegenzug vorwerfen, ihre Aufgabe zu vernachlässigen, die sie doch verpflichte, die Integrität des Lebens ohne jede Ausnahme zu schützen (217 ff).

Da dieser Streit in Delphi nicht zu lösen ist, soll er in Athen in Form eines Prozesses entschieden werden. In seinem Verlauf wird deutlich, dass die Antwort auf die konkrete Frage nach der Schuld Orests (quaestio finita) mit einer Klärung der allgemeinen Frage nach der richtigen Verwirklichung von Gerechtigkeit (Dike) und Recht (Nomos) in der göttlichen und menschlichen Welt (quaestio infinita) zusammenhängt.30Während Apoll Athenes Richterrolle akzeptiert, fällt dies den Erinyen schwer, weil für sie das Gerechteallein schon dadurch, dass es auseinander genommen (472: διαιρεῖν, vgl. 488), ganz oder teilweise widerlegt (433: ἐξελέγχειν) und zum Gegenstand einer Abstimmung gemacht wird (433: κρίνειν, vgl. 613), die Würde seiner unbedingten Geltung verliert. Sie lassen sich auf das Verfahren prozeduraler Rechtsfindung nur ein, weil sie Athene als Richterin ›Ehrfurcht‹ gebietende Weisheit ( σοφία) zutrauen und ihr deshalb unterstellen, dass sie die Tat Orests gar nicht anders beurteilen kann als sie selber (431 ff). Orest hingegen ist durch die Umstellung seines Streits mit den Erinyen von der Gewalt auf einen gerichtlichen Prozess ihrem unmittelbaren Druck entzogen (469), so dass er sich frei genug fühlt, seine Tat offen als frevelhaften (236) Muttermord (456 ff) zu bezeichnen und, wie sein Anwalt Apoll, die strafrechtliche Bewertung Athene zu überlassen (469). Die Göttin überrascht jedoch beide Prozessparteien mit der Feststellung, dass der an sie herangetragene Streit zu gravierend ist, als dass ihn eine Einzelperson entscheidenkönnte.31Zugleich betont sie dessen politische Dimension, indem sie ausspricht, dass die Eri nyen für den Fall einer Prozessniederlage ihre Vernichtungskraft gegen eine Polis richten würden, die einen Muttermörder rituell entsühnt und damit dem Zugriff ihrer Strafgewalt entzogen hätte (441, 474). Die Erinyen können deshalb so, wie sie sind, nicht in Athen bleiben, denn sie würden im Fall der Anerkennung ihres Rechtsanspruchs den schutzwürdigen ›Teil‹ einer für ihre Hikesiepolitik in ganz Griechenland berühmten Polis vernichten. Sie können aber auch nicht fortgeschickt werden, weil jede Rechtsgemeinschaft Muttermord als Angriff auf die Quelle des natürlichen Lebens bewerten und deshalb aufs schwerste bestrafen muss.

Die Auflösung dieser tragödientypischen »Ausweglosigkeit«32leitet in derOrestiedie entscheidende Wende ein, die aber bezeichnenderweise nicht in einem einmaligen Akt und erst recht nicht in einem vermeintlich letzten Einsatz ›reinigender‹ Gewalt besteht. Eine Lösung gibt es vielmehr erst am Ende einer langen Handlungskette, die weit über den Prozess und das ihn abschließende Urteil hinausreicht. Indem Athene die ihr zugedachte Richterrolle ablehnt, entzieht sie sich zunächst der unmittelbaren Notlage, auf der Stelle zwischen zwei Übeln wählen zu müssen, und übernimmt stattdessen die den Zuschauern des 5. Jahrhunderts vertraute Aufgabe des Archon Basileus, der bei Tötungsdelikten nach der Befragung(Anakrisis) des Klägers und des Beklagten den Fall an das zuständige Blutgericht überweist.33Im Drama muss sie diesen Gerichtshof allerdings erst einmal einrichten, indem sie vereidigte Richter (48) in ein Gremium beruft, das für die Zukunft auf der Grundlage von Zeugenbefragung (μαρτύρια) und Beweisführung (τεκμήρια) Mordfälle beurteilen soll (483–486).34Damit entsteht ein neuartiger Ort für ein Gerecht- und Vernünftigsein »außerhalb unmittelbar drohenden Zwangs« (550), der aber dennoch »unter dem Druck« (519: ὑπὸ στένει) begrenzter Zeit Handlungen durchdenken muss, die die ›Reinheit‹ der Polis bedrohen. Die Unterscheidung zwischen prozeduralem und substantiellem Recht ist für die Polis des Jahres 458 längst zur Wirklichkeit geworden. Wenn sie im Drama erneut durchgespielt gespielt wird, so soll das daran erinnern, dass ein gerechtes Urteil über schwerste Angriffe auf menschliches Leben nicht nur ein formal korrektes Verfahren, sondern auch Personen voraussetzt, die sich durch »unirrbar gerechten Sinn« (489) auszeichnen und deshalb von Athene als ihre ›besten Bürger‹ bezeichnet werden (487). Aischylos macht also an dieser für sein Drama entscheidenden Stelle deutlich, dass die Präsenz des Gerechten in der Polis nicht nur von einer Institution abhängt, sondern auch von der individuellen Rechtlichkeitsqualität der Personen, die in ihrem Rahmen ihr Urteil fällen.35

Bezeichnenderweise weicht das Verfahren gegen Orest von dem für Mordprozesse im 5. und 4. Jahrhundert Üblichen deutlich ab. Man erkennt zwar mit dem Ruf des Herolds und dem Erklingen der Schweigen gebietenden ›tyrrhenischen Trompete‹ (566 ff) Teile des Eröffnungszeremoniells, vermisst aber die vorgeschriebenen Opferrituale und die Selbstverfluchungseide der Prozessparteien.36Nachdem sich Apoll als Zeugen, Entsühner, Anwalt und Mittäter Orests vorgestellt (576 ff) und Athene aufgefordert hat, das Verfahren ›einzuleiten‹, stellen die Erinyen den Tatbestand der Anklage »von Anfang an« (582: ἐξ ἀρχῆς) dar, und zwar im Kreuzverhör mit dem Beklagten37, der dabei seinen Mord gesteht (588), das Tötungsinstrument identifiziert (592), die Tötungshandlung beschreibt, auf Apoll als Mithelfer verweist (594) und sein Handeln als gebotene Rache für eine doppelte Freveltat bezeichnet (600: Gatten- und Vatermord). Nachdem die Tat den Richtern deutlich genug vor Augen steht, streiten sich die Parteien im nächsten Verfahrensschritt überihre Bezeichnung, die ja die Grundlage ihrer rechtlichen Bewertung darstellt. Apoll beginnt sein Plädoyer mit der Aufforderung an die Richter, den zuvor geschworenen Eid auf ihren Gerechtigkeitssinn der Autorität des Zeus unterzuordnen und nur ihn selbst als dessen authentischen Sprecher anzuerkennen (614 ff). Danach versteigt er sich zu einseitigen Argumentationen38und Diffamierungen der Gegenseite39, aber auch zu Schmeicheleien (664) und Vorteilsversprechen gegenüber den Richtern (667 ff), die deutlich gegen ›das Angemessene‹ verstoßen. Die Erinyen verhalten sich ähnlich, indem sie das Plädoyer Apolls immer wieder unterbrechen (622 ff, 640 ff, 652 ff) und unmittelbar vor der Urteilsfindung ihre Drohung, im Fall des Freispruchs für Orest in Attika alles Leben vernichten zu wollen, mehrfach wiederholen (711 f, 719 f, 731 ff). Der Prozess ist in dieser Phase kein Wettstreit um das Gerechte, sondern ein Parteienstreit, der den Charakter eines üblen Wortgefechts annimmt.40

Im Blick auf das Problem der Balance zwischen Gerechtigkeit und Recht ist jener Teil der Rede Athenes besonders aufschlussreich, in dem sie ihrem Gerichtshof seinen Namen gibt (685 ff) und erklärt, die für ihn gültige Satzung nunmehr vollständig verkündet zu haben (710). Das geschieht im Verlauf des Verfahrens, nämlich nach der Verteidigungsrede Apolls, der als weitere Schritte die Abstimmung der Richter, die Stimmauszählung und die Urteilsverkündung folgen. Diese Sequenz wird nach der Stimmabgabe der Richter durch die Erklärung Athenes erneut unterbrochen, es sei ihr »Amt, als Letzte den Fall zu beurteilen« (734: κρῖναι δίκην). Sie macht damit ihre frühere Ankündigung wahr: »Ich, nachdem ich meiner Bürger beste ausgewählt, / Komm zu entscheiden diesen Fall wahr und wirklich« (487 f), so dass sie als göttliche Stifterin eines neuen Gerichtshofes den Anspruch erhebt, über dem Verfahren zu stehen, das in seinem Rahmen stattfindet. Ihrem Votum, das sie offen für Orest abgibt, liegt offensichtlich kein besonderer Gerechtigkeitssinn zugrunde, sondern eine grundsätzliche Sympathie für das Männliche, die sie auf den Umstand ihrer ›mutterlosen‹ Geburt zurückführt.41Zudem verletzt sie jedes Empfinden für Verfahrensgerechtigkeit, wenn sie erst zu diesem Zeitpunkt die Regel einführt, dass der Angeklagte bei Stimmengleichheit freigesprochen wird (734–743).

Auf der anderen Seite ist der Freispruch für Orest im Rahmen der Handlungsführung des Dramas der einzige Weg, auf dem die »von Zeus her klar leuchtenden Rechtszeugnisse« zur Wirkung kommen können, die von vornherein festgelegt haben, dass seine Tat vom »Schaden« der Widervergeltung frei bleiben soll (799). Im Kern bedeutet das die Aufhebung des von Zeus sanktionierten »uralten Spruchs« (Choeph. 313 f, Ag. 1564: ϑέσμιον), nach dem das Gerechte dadurch zum Tragen kommt, dass der unrecht Handelnde sein Tun an sich selbst erleidet. Möglich wird diese Aufhebung, weilOrestsTat ambivalent ist, nämlich gerecht, weil die Ermordung des Sicherheits- und Gerechtigkeitsgaranten (Eum. 740 ἐπίσκοπος) einer Polis nicht ungesühnt bleiben darf, und zugleich ungerecht, weil sie massiv gegen die Normen des Familienrechts verstößt.42Sie gehört demnach in eine Wirklichkeit, die denjenigen, der die von Zeus her geltenden Rechtszeugnisse in der menschlichen Welt zur Wirkung bringt, der Gefahr aussetzt, selbst Unrecht zu begehen und deshalb dem grausamen Gesetz vom Erleiden des Getanen unterworfen zu bleiben. Zu lösen ist dieses Dilemma nur, wenn zusammen mit dem Urteil über Orest für die Zukunft sichergestellt ist, dass der Sieg des Rechts auch einen Sieg des Guten bedeutet. Der Zwangsmechanismus desius talionis, der in der Anwendung auf das ›Haus‹ dessen Lebensquelle zerstört, muss deshalb soaußerKraft gesetzt werden, dass dem alle Götter und rechtlich gesonnenen Menschen zustimmen können. Weil dieses Ziel mit dem Urteil über die Tat Orests nicht erreicht ist, wird aus dem Konflikt der Erinyen mit Orest ein Konflikt zwischen den Erinyen und der Polis, der außerdem ihren Streit mit Apoll zu einer innergöttlichen Stasis verschärft. Weil damit erneut eine Situation der »Ausweglosigkeit« eintritt, die nicht durch einen weiteren Prozess überwunden werden kann, muss Athene in einer politischen Verhandlung nach einer für alle Konfliktparteien zustimmungsfähigen Lösung suchen. Die Darstellung dieser Verhandlung wird zum Bild für dienormativeSelbstkonstitution der Polis und zugleich für eine neuartige Realisierungsform des von Zeus her geltenden Rechts. Der Rache gebietende Zeus Xenios des heroischen Mythos wird dabei zum Zeus Agoraios, der als »Hort der Redenden« dafür sorgt, dass in der Bürger-Polis die gerechte Rede zur Quelle des Guten wird.43

b)Das Urteil im Prozess vor dem Areopag

Die Areopagiten können sich für das ihnen zugemutete Urteil weder auf göttliches Wissen noch auf göttliche Macht stützen. Zugleich sind sie als Richter über gegensätzliche Rechtlichkeitsansprüche, die von verschiedenen Gottheiten an sie herangetragen werden, in mehrfacher Hinsicht der Versuchung zur Hybris ausgesetzt. Athenes Areopag (= »Hügel des Ares«) hat nämlich seinen Namen von dem Ort, an dem die Zwölf Götter als Richter im ersten Gerichtsverfahren über ein in Attika begangenes Tötungsdelikt den von Poseidon verklagten Ares freigesprochen haben.44Der mythischen Überlieferung nach haben die Zwölf Götter von demselben Ort aus auch die Anklage der Erinyen gegen Orest zurückgewiesen.45Bei Aischylos besteht der Rat auf dem Areopag aus elf Athenern, zu denen mit Athene nur eine der kanonischen Zwölf Gottheiten hinzukommt.46Sie lässt allerdings ihre Richter selbständig handeln, so dass elf Menschen, die sich durch ihren Gerechtigkeitssinn auszeichnen, vom Areopag aus ein Urteil über Orest fällen sollen, ohne den ›Rechtsspruch‹ des Zeus zu kennen, und zum Zeitpunkt ihrer Stimmabgabe auch nicht wissen können, dass und wie Athene in den Vorgang der Urteilsbildung eingreifen wird.

Die vom Mythos festgelegte Freispruchserwartung für Orest sollte im Drama des Aischylos jedoch leicht zu erfüllen sein, weil Apoll als Bruder Athenes und Stammgott der Ionier den Athenern besonders nahe steht und Orest nicht nur das neuerdings mit ihnen verbündete Argos verkörpert47, sondern auch als ›Schutzflehender‹ ihren besonderen Beistand erwarten darf. Die Erinyen hingegen sind Inbegriff des Bedrohlichen, weil ihr gegenwärtiger Auftritt, wie Athene ausdrücklich betont, an die Gefährdung der Stadt durch die Amazonen erinnert. Nach einem anderen aitiologischen Mythos heißt der Areopag nämlich deswegen so, weil die Amazonen auf diesem Hügel »ihre neue Burg« der Akropolis »entgegengetürmt« und ihren Vater Ares mit einem Opfer gebeten hatten, sie bei ihrem Vorhaben zu unterstützen, die Stadt des Theseus »voller Hass mit Kampf zu überziehn« (685–690). Zuletzt hatten die Perser im Jahr 480 vom Areopag aus die Akropolis und damit das religiöse Zentrum der Stadt und deren altehrwürdige Königsburgzerstört (Hdt. VIII 52, 1). Wenn Athene die Athener des Jahres 458 überhaupt noch als »Volk des Aigeus« ansprechen kann (Ag. 683), dann nur, weil dessen Sohn und Nachfolger Theseus die Amazonen vom Areopag vertrieben und die in ihm verkörperte Kraft, wenn auch auf eine völlig andere Weise, wenige Jahrzehnte zuvor noch einmal im Kampf gegen die Perser zum Tragen gekommen war.