Uno y distinto E-Book

Carlos Rejón Altable

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 632

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

La enfermedad del alma, la enfermedad mental, la locura, ha viajado siempre de la mano de un saber oscuro acerca de la multiplicidad de afectos, de ideas y de costumbres que nos habitan sin que parezcan nuestros. Este saber nos empuja a decir, hacer y sentir cosas extrañas, a veces ajenas por completo a nuestra particular mezcla de anhelos, opiniones, juicios e identidades. La conciencia de ser uno y distinto, distinto de los otros, pero también distinto de mí mismo por dentro y aun así uno, es parte esencial del trato con las enfermedades del alma en Occidente. Ahora que la época de las grandes disyunciones entre biología y psicología, farmacología o psicoterapia, parece por fin lista para darse por cerrada, aparece el empeño por elucidar el modo en que lo extraño que va conmigo, esa vida que tornasola entre lo personal y lo impersonal, lo particular y lo de todos y que se resuelve en individuaciones sin fin es un ámbito empírico válido para la psicopatología y la terapia. Uno y Distinto cuenta la historia de este sentirse propio y ajeno a la vez, desde sus figuras primeras, Daimon y Genius a través de su progresiva pérdida de sustancia y desaparición de la experiencia. Y busca también maneras de volver fecunda esa tensión para los problemas del día a día.

Leseprobe

Carlos Rejón Altable

Uno y distinto

Estudios sobre locura e individuación

Herder

Texto realizado en el marco del

Proyecto del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades:

La mirada filosófica como mirada médica

(PGC 2018-094253-B-100)

Diseño de la cubierta: Ferran Fernández

Edición digital: Martín Molinero

© 2021, Carlos Rejón Altable

© 2021, Herder Editorial, SL, Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-4764-8

1.ª ed. digital, 2022

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Herder

www.herdereditorial.com

A L. y L., que crecieron con este libro

Índice

LÓGICA MÉDICA

1. UNO Y DISTINTO (I)

1.1. Quién será este que siempre va conmigo

1.2. Genius y daímon

1.2.1. Genius

• Cómo leer a los antiguos

1.2.2. Daímon

•Digresión sobre el famoso daímon antiguo, que custodia la clave de la locura en toda época, también la nuestra

– La letra de la voz

– Supersticiosos atenienses

– Médicos torpes: herramientas para una semiología antigua de la alucinación

– Visión y locura

– Phántasma y phantasía

– Conclusiones provisionales

•El saber de Apuleyo

•Vísceras y palabras

•Un cuerpo mío y no

•Carácter y destino

1.2.3. Tragedia – euthymía – epidemia

• La semiología ausente: de daímon a phýsis

1.2.4. El fracaso de Arquígenes

1.2.5. Acedia – tristia – melancolía

1.2.6. Naturalia

2. MI NOMBRE ES NINGUNO

3. UNO Y DISTINTO (II)

3.1. Dame Merencolye

3.1.1. Secretum meum: melancolía y cuidadode sí para un mundo nuevo

3.2. Galenismo negado

3.2.1. Cuidado del cuerpo, cuidado de sí

3.2.2. El espacio de la enfermedad mental

3.2.3. Un relumbre: cuerpo, alma, melancolía

3.3. Breve tratado de fisiología fantástica

3.3.1. La melancolía natural. Sus causas

3.3.2. La melancolía adusta. Sus causas

3.3.3. Los daños del cuerpo melancólico

3.3.4. Comentarios al tratado

3.4. Semiología del temor de Dios: de la posesión,la enfermedad melancólica y el diagnósticodiferencial

3.5. Pneûma – spiritus – acrimonia: interiore homine

3.5.1. Pneûma

3.5.2. Spiritus

3.5.3. Acrimonia

3.6. Interiore homine

3.6.1. Vida

UMBRAL: FIGURAS DE LO INDISPONIBLE

4. UNO Y DISTINTO (III)

4.1. Agua nerviosa

4.2. Sensus et motus laesi

4.2.1. Digresión acerca de la psicosis unitaria

4.3. La nada en el centro. Simpatía

4.4. Hijos de Mesmer

4.4.1. Máquina eléctrica animal

4.4.2. Breve excurso vitalista

4.4.3. Magnetismo ilustrado

4.4.4. Confluencias

•Neurosis

•Histeria

•Inconsciente

•Fluidos

•Terapia

4.5. Endon

4.5.1. Coda

4.6. Pas à pas... nulle part

5. LA VIDA EN EL PAÍS DE LOS DRAGONES

5.1. Definiciones

5.2. Individuación: tres prosas

5.2.1. La forma de las formas

5.2.2. Antaño

5.2.3. Aventuras del sujeto

•Claridad

•Hambre de formas

•Tres son multitud

LÓGICA MÉDICA

AGRADECIMIENTOS

NOTAS

INFORMACIÓN ADICIONAL

Lógica médica

La semiología médica moderna conoce en las quejas de los vivos el daño que la disección descubrirá en los muertos.

Aquellas características del signo que no desvelen lesión alguna, que no refieran a un daño, no se consideran relevantes. El signo médico es signo porque representa una lesión y la representa sin resto.

Pero la semiología psiquiátrica no refiere a una lesión cerebral específica, no representa el desarreglo particular de una función psíquica. La falta de finura descriptiva del lenguaje o los conocimientos escasos de las ciencias básicas cargaron durante décadas con la culpa de esta pobreza de referencia. La respuesta es otra: los signos médicos se definen por series de atributos que, reunidos, están por el daño que respalda su validez semántica. Cada nota de la definición de un signo psiquiátrico, en cambio, adquiere su capacidad de significar por relación a un contexto. Cada atributo de un signo pliega una relación.

La semiología psiquiátrica no puede reconstruirse como una lógica de predicados. Es irreductiblemente relacional. Es una lógica de segundo grado. Cada signo contiene en sí un exceso, una exterioridad constitutiva que ha interiorizado.

Así el cerebro.

El cerebro no opera mediante funciones discretas que se componen. El cerebro no es sino redes funcionales de neuronas, distantes o próximas, que trabajan acordadas. La estructura íntima del funcionamiento cerebral es acuerdo en el tiempo. Daños groseros desbaratan el acuerdo, eso no sorprende. Sorprende la pluralidad indefinida de desbaratamientos posibles para cada síntoma. Pero es que posibilidad y estructura del acuerdo, del acorde, dependen ambas de la interiorización de entornos e historias. Del cuerpo, de la madre, de la cultura.

Así el individuo.

El individuo no es sustancia. Es emergencia y acontecimiento. Es puesta en uno singular de lo múltiple individuado, sin cancelación, sin supresión de lo múltiple. Apropiación y desapropiación individuante.

El individuo alberga en sí un exceso, una exterioridad constitutiva que ha interiorizado. El individuo es proceso de hacerse individuo, y la individuación, forma de aparición del exceso, tanto en el individuo consciente de sí como en la ínfima, pululante serie de individuaciones oscuras, semiconscientes, inconscientes, que lo recorren y piden cuidado.

Los síntomas psiquiátricos son casos de individuación.

El nombre del exceso que se individúa es vida. Y la vida del animal humano es hacerse cargo de un exceso que sostiene lo individuado, pero solo se conoce como lo indisponible de lo individuado. La experiencia del movimiento individuante de la vida es experiencia de nada y su extravío, la merma de libertad en la relación con lo indisponible, la fijeza en el movimiento individuante de la vida es el grano de nada donde acontece la enfermedad mental.

La subjetividad es el lugar de manifestación del exceso y de esa relación de nada con sus individuaciones. La historia de la subjetividad cuenta las formas concretas en que los occidentales hemos acogido ese exceso y ese cuidado.

La locura es su nombre empobrecido, casi siempre.

Este libro es la persecución de los descarríos en el trato con el exceso que habita el individuo.

1. Uno y distinto (I)

1.1. Quién será este que siempre va conmigo

En la primera nota a su traducción del Cuento de un tonel, Cristóbal Serra glosa la amargura de Swift ante la fastidiosa condición del individuo, que ni en la locura siquiera puede desprenderse de sí y dejar de ser uno y distinto.1 Muchas cosas singulares escribió Cristóbal Serra, y, entre ellas, esta nota. Porque la protesta ante la contumacia del individuo, que se resiste incluso a la locura, no aparece en el Cuento, ni en sus digresiones sobre las enfermedades del alma, ni en el Ensayo sobre la configuración mecánica del espíritu que lo suele acompañar. Cuando Swift azotaba por escrito a unos y a otros (El Cuento se publicó en 1704), la locura, la manía, el furor aún se tenían como formas en que el individuo quedaba alienado de sí. Véase Robert Burton, por ejemplo, unos pocos años antes. En la parte primera, miembro primero, subsección cuarta de la Anatomía de la melancolía recoge, bajo el término «locura», el furor, el éxtasis de sacerdotes indios y brujas laponas, el rapto poético, la licantropía, la hidrofobia, el baile de san Vito, la posesión u obsesión demoníaca.2 Si algo tienen estas condiciones en común es que los que las padecen hacen, dicen o ven cosas que no saben ni deberían saber cuando son ellos mismos los que hablan o actúan.

El repliegue o desalojo en sí o fuera de sí acompaña las enfermedades del alma desde el llano de Troya hasta la Modernidad. Muchas palabras griegas para la locura recogen este apartarse de la propia mente (phrén) o del recto juicio, ya con el prefijo ek-, fuera (ékstasis, ekphrén, exebakkheúsen) o pára-, a un lado (paraphrén, paránoia o parakopé),un golpe que lo mueve a uno al costado del conocimiento justo y la acción medida. El sano está, por el contrario, émphron (con la phrén dentro o dentro de la phrén) o sóphron (con la phrén segura).3 El vocabulario griego antiguo no disponía de términos o de interés para un concepto como el sí mismo individual, interior. Este ir y venir de fuera adentro o al costado de la mente, el conocimiento o el ingenio de cada cual, la experiencia recogida en estas palabras de ser golpeado más allá de uno mismo es lo más cerca que el griego nos deja de formalizar la intuición de que la locura nos saca de nosotros y nos llena de algo ajeno.

Se ha discutido si el griego de la Ilíada carecía de nombre para una totalidad corporal unificada o si, más bien, la propia abundancia de palabras que denotan partes suponía la propia experiencia de la unidad que se fragmentaba.4 Sí parece que, en el griego trágico, maduro ya cuando aparece la prosa médica, términos como phrén, kardía, kholé, que aparecen con frecuencia en el discurso acerca de la locura, tienen como referentes partes concretas del cuerpo que manifiestan una irritante autonomía con respecto a la voluntad del individuo, a saber, las vísceras. Otras, como thymós o noûs, aun sin referente material equivalente, importaban a su esfera semántica esta materialidad de las vísceras y añadían una experiencia de fluidez, como si esa solidez visceral pudiera volverse líquida, entrar, salir o desbordar el cuerpo. Así, la experiencia de una cierta impropiedad propia, de una ajenidad de la que, sin embargo, hay que cuidarse, como la del hígado, aparece tematizada con un vocabulario corporal específico bien temprano en la historia letrada de Occidente.

Y, sin embargo, en la prosa médica, y en la prosa general, la palabra manía aparece con más frecuencia que estos compuestos con ek- o pará-. Manía está emparentada con ménos, algo así como fuerza colérica. Describe antes una intensidad que un irse fuera de sí en lo ekstatikós, por mucho que podamos suponer una cierta unidad implícita de lo uno y lo otro, que un manikós es un ekstatikós.5 El énfasis en uno u otro aspecto, el intensivo o el topológico, y los modos en que ambos encajan definirán largas épocas del discurso técnico sobre la locura. El término latino furor, por ejemplo, que suele traducir el griego manía y describe un tipo de locura, atiende más bien a la intensidad que no al desplazamiento. Alienatio,6 sin embargo, que en el libro de Celio Aureliano define una condición común a la frenitis y la manía, señala esto alienus, lo extraño a uno mismo, presente en aquellos que enloquecen.7

Junto a la manía y la frenitis, que lo extravían a uno de sí, la melancolía fue el otro gran grupo antiguo de enfermedades del alma. Comenzó por ser un término coloquial, casi vulgar, para la locura, y acabará por denotar, en Robert Burton o en Marsilio Ficino, un estado en el que algo, la bilis negra, pongamos, nos recentra demasiado en nosotros. La tristeza y el temor,8 la náusea y el dejarse sentir del kardía alimentan rumiaciones sobre nuestra condición, nos atraen sobre el cuerpo que se queja, nos clavan en las vísceras que todavía en Cabanis, en Esquirol, gobiernan nuestro ánimo.9 Nos vuelven demasiado conscientes de la distancia y la intimidad entre lo personal y lo impersonal nuestro.

No hay manera de que locura y extravío de sí se puedan desatar, se piense este vínculo o no. Que tal cosa como una locura parcial fuera posible, que un delirio afectara unos aspectos de la vida de un ciudadano pero le conservara el juicio en otros fue uno de los dolores de parto de la psiquiatría, ya en el siglo XIX. Todavía en 1821 Maine de Biran y Royer-Collard podrán cruzarse informes y notas de lectura sobre este asunto, y Maine de Biran podrá todavía insistir en que una locura parcial, una monomanía, no podía concebirse.10 Si había yo, había voluntad y no había locura. ¿De dónde viene, entonces, la nota resignada de Cristóbal Serra? O bien, ¿cómo se articula la experiencia de lo ajeno en mí con las formas que toma la identidad personal y con el discurso médico, religioso, literario sobre la locura?

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En el ensayo «A Category of the Human Mind: The Notion of Human Person» (1938), que abre el volumen The Category of the Person,11 Marcel Mauss exponía a las claras sus dudas de que hubiera existido alguna sociedad en la que sus miembros alcanzaran una mínima conciencia de su individualidad. Otra cosa es que ese asunto mueva una reflexión. Aún otra, que organice la serie de conceptos básicos en los que la sociedad en cuestión se reconoce. Y aún otra que su vocabulario o sus resultados o sus presupuestos coincidan con los que hoy nos resultan familiares. La semiología mental que elaboraron o rehicieron Pinel y Esquirol, a finales del XVIII y principios del XIX, en Francia, se ordenó según la división tradicional de las facultades del espíritu en imaginación, entendimiento y memoria. La personnalité, la conciencia de yo, se hacía depender, como en Condillac, como en Locke, de las impresiones recibidas y recordadas. Hasta Maine de Biran no se tomó esta personnalité como un hecho psíquico primero, que no puede obtenerse por modificación de los productos elaborados por alguna otra facultad básica. Pero en Alemania, Johann Christian Reil, coetáneo exacto de Pinel, propuso como trastornos básicos de los alienados las alteraciones de la conciencia de sí, del discernimiento y de la atención.12 Y esta conciencia obedece a la fisiología del cerebro, claro, pero no a cualquier otra de las facultades del espíritu, y sin ella no tiene mucho sentido hablar de alienados.

La reflexión literaria, filosófica, médica y religiosa acerca de la conciencia que el individuo tiene de sí cobra y pierde importancia según los lugares y las épocas. El vocabulario puede ser más o menos rico y el género del discurso puede moverse entre el ensayo o el tratado filosófico o los libros de devoción. En Safo aparece como conocimiento del dolor por el amante que siente en su alma la pérdida del amor, el recuerdo de la dicha pasada y anticipación de la pena por venir. En la Roma imperial aparece, por ejemplo, en los diálogos y cartas de Séneca o en las recomendaciones de Musonio Rufo, bajo el aspecto del cuidado de uno mismo y el objetivo de alcanzar la apátheia, la tranquilidad del alma. En san Agustín, como narración ejemplar de la transformación de vida y conciencia. Montaigne se toma a sí mismo como objeto de estudio, en el buen entender que se conoce a sí mejor que a ninguna otra cosa, y que de las revueltas particulares con las que le toca lidiar algún aprovechamiento pueden sacar los otros que tal vez lo lean. En san Juan de la Cruz o en Miguel de Molinos, la reflexión acerca del yo aparece al bies, en la descripción de su aniquilamiento en Dios. En Kant, el sujeto trascendental garantiza la cognoscibilidad del mundo. En Hegel, los avatares de la conciencia de uno mismo y de la conciencia de los otros son recorridos como la efectuación humana del mismo ser y acaecer del mundo. En Freud, el sujeto se abisma, en Lacan, se adelgaza en función o efecto del lenguaje del inconsciente.

La medicina de las enfermedades del alma ha afirmado siempre sus conceptos en competencia profesional con la filosofía y la retórica, primero, y con la teología, después, por lo que este ir y venir de la elaboración teórica filosófica o literaria o religiosa acerca del sujeto le ha resultado imprescindible. La percepción, el juicio, la justeza del discurrir, las pasiones y su gobierno forman parte de los intereses de distintas disciplinas, muchas veces enfrentadas. Bajo la presión epistémica de la filosofía estoica, por ejemplo, los médicos posteriores a Galeno refinaron la distinción entre lo que hoy llamaríamos alucinaciones e ilusiones, y las asignaron a la manía o al frenesí. Cuando Hipócrates o Séneca traten de la euthymía, el afecto específico del que goza quien logra acordarse con el mundo y gobernar las pasiones propias, será buscada tanto con un régimen propicio y una atención suficiente a los aires y aguas de los lugares que se habitan o a los temperamentos que nos conforman, como con ejercicios que acostumbren al ciudadano que busca la sabiduría a distinguir entre lo accesorio y lo esencial, o a ser contenido y mostrar cierto temple ante el fastidio cotidiano o las desgracias excepcionales.

La historia del encuentro entre médicos y filósofos puede reconstruirse con nombres y textos. Platón alude a la Medicina antigua, atribuida a Hipócrates, en el Fedro, e Hipócrates critica la concepción religiosa de la enfermedad y propone una física del conocimiento en La enfermedad sagrada. Eso sí, Platón, a su vez, aparta la locura que viene del cuerpo y la que viene de los dioses. En el Timeo y en la República sistematiza su concepción del alma, que Galeno al tiempo recoge y critica, junto con la fisiología del mismo Timeo, que mantiene. Aristóteles propone una fisiología de los sueños y tal vez él, tal vez Teofrasto, naturaliza y reúne el genio, la melancolía y el furor mostrando cómo son efectos los tres de la bilis negra requemada. Cicerón traduce a los médicos griegos y su traducción acota el campo semántico del furor para Celio Aureliano,13 médico romano, quien comienza su capítulo sobre la manía citando la distinción del Fedro entre la locura con que nos carga el cuerpo y la locura que los dioses envían. Como Areteo, que reserva unas líneas en el capítulo V de su libro sobre las enfermedades crónicas para la manía sagrada, cuyo origen es divino y su pronóstico es bueno.14 Celso asegura que ningún filósofo curó jamás la manía. En la Summa Theologiae, aparece una nosología de las enfermedades del alma. Avicena se apropia de Rufo de Éfeso. El Dr. Huarte de San Juan escribe sobre los temperamentos y las facultades del espíritu. Pedro Mercado convierte este ir y venir en la estructura formal del sexto de sus Dialogos de philosophia natural y moral: ni el médico ni el confesor quieren encargarse de la melancolía del pobre narrador, que traspasan sin dudar a las competencias del otro.15 Locke, médico y filósofo, acude en Oxford a las conferencias Sedleian de Thomas Willis, médico que escribe también sobre el alma de las bestias, la hipocondría y el hombre interior. De anima brutorum aparecería en 1672,16 y circula por el mundo una edición de las lecciones de Willis en Oxford anotadas por Locke.17 A su vez, Crichton precisa de Locke filósofo y de Hume para su volumen sobre las pasiones. Sydenham atribuye a la ataxia de los espíritus animales un sufrimiento del cuerpo y del alma tales que agostarían la paciencia del estoico más severo.18 Pinel encarece las Tusculanas de Cicerón y el libro de Crichton. Reil cita a Kant. Hegel a Pinel (en la Enciclopedia, nada menos). Maine de Biran prepara unas Consideraciones para un curso sobre la alienación, Royer-Collard redacta un comentario y refutación de las consideraciones, Maine de Biran, unas notas sobre las refutaciones.

Habida cuenta de la dispersión de saberes acerca del individuo, y de la relación constante de estos saberes con el discurso médico, el pensamiento acerca de las relaciones entre locura e individuo no puede ir a buscarse nada más en la tradición médica o psicológica. Debe extraerse del campo epistémico que acotan, al menos, medicina, filosofía, literatura y religión. Y lo que de allí se obtenga será la figura19 del encuentro entre unas y otras para la constelación20 concreta de hechos y palabras que rija una determinada configuración histórica del saber.

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Es común, en las épocas en que el vocabulario técnico y el interés epistémico permiten plantear estas relaciones entre individuo y locura, que sean concebidas como una pérdida o extravío del individuo, ya sea en sí mismo, ya en un estado primitivo, infantil o animal. En Sobre la localización de las enfermedades, Galeno compara a los melancólicos con los niños y los hombres incultos, que se asustan de la oscuridad. A veces queda la semejanza sin argumentar y debe hurgarse un poco. Aparece en la mezcla de autoridad y razonamiento que defienden Pinel y Esquirol o en la terapéutica de las enfermedades agudas de Areteo. También en la conceptuación de la imaginación como fuente de la locura: una imaginación enferma llevaba al loco a su delirio y así lo arrimaba a la condición de mujeres y jóvenes, dueños de una imaginación volátil y gentes de poco seso, que debían por tanto observar una razonable moderación en la lectura de novelas, por ejemplo, si no querían extraviarse. Nietzsche opuso el principio de individuación21 a la irrupción de lo dionisíaco, y dionisíaca es al menos una de las locuras que reconocen Platón y Areteo. John Hughlings Jackson propuso que las lesiones del sistema nervioso central provocan tanto un minus, por la función que falla, como un plus, por la función primitiva que se encontraba moderada y conducida por las superiores.22 Este es el modelo que Henry Ey tomó para la enfermedad mental: una afección aguda de la conciencia o crónica de la personalidad que, por ejemplo, mengua la capacidad de reconocer la naturaleza interna de sucesos mentales (minus) y los organiza como alucinaciones (plus).

Abunda en la historia de las enfermedades del alma la caracterización del furioso o del melancólico mediante una serie de sinonimias poco analizadas: general, primitivo, instintivo, pasional o inferior.23 El loco se disuelve en una instancia poco diferenciada, o bien, después de la monomanía, aparecen en una individualidad, más o menos lograda, parcelas de atraso, liberación de capas profundas. La fijación de la libido en las neurosis debe entenderse así, probablemente. Y así aparece tematizado en Jung, desde luego, que reúne en su caracterización del inconsciente colectivo la anterioridad filogenética, la uniformidad y la universalidad. Y que describe en los individuos en los que este inconsciente colectivo domina más de la cuenta una des-yoización o una parálisis del proceso de diferenciación personal, ya sean enfermos mentales o pueblos primitivos (sic).24 Se le acerca el concepto de «matriz antropológica» propuesto por Huber. Según su modelo patogenético de la esquizofrenia, ciertos daños cerebrales provocan disfunciones cognitivas, modos aberrantes de percepción e interpretaciones sesgadas del mundo que, cuando progresan y se amalgaman con una «matriz antropológica» (léase común para todos, universal) especulativa, abocan en delirios y alucinaciones floridos. Starobinski ronda esta hipótesis en su interpretación del combate de Cristo y Legión (Mc 5,1-20). La pluralidad desordenada de las voces de Legión aparece aquí como esto general o impropio que se asocia con la locura. Cuando se expulsan los demonios, la curación restablece la identidad singular del poseído.25 Aunque esta serie no es exhaustiva ni excluye otras conceptuaciones, aun en la misma época o en el mismo autor, acompaña la locura desde antiguo y cambia con los modos en que las naciones o las culturas piensan lo propio humano y lo ajeno o indigno: animal, bárbaro, femenino, infantil, incoado o por evolucionar.26

Así, las enfermedades del alma en Occidente no pueden concebirse sin un apoyo en la relación entre cierta individualidad consciente27 y una alteridad propia, que toma al individuo y lo saca de sí, de sus casillas, lo desquicia. Esta alteridad propia también tiene una historia. Áyax o Hércules, en medio de un furor transido de alucinaciones, no son más «ellos mismos», un dios los ha extraviado o poseído. Los melancólicos de Burton o Ficino son demasiado conscientes de sí mismos y de la pesantez del fundamento que cargan. Un paciente cualquiera que sufra esquizofrenia pudo esta misma mañana sentir su cuerpo movido desde un exterior amenazante y sin rostro. La locura es una intensidad que desbarata la articulación entre lo mío y lo ajeno en mí. Un conjunto de encajes posibles entre furor y alienatio. Entre lo propio y lo ajeno en el individuo.

Esta articulación es consustancial a la concepción de lo humano en Occidente. La estructura ontológica del viviente humano es una incoincidencia, una desigualdad constitutiva que se ha pensado de distintas maneras en distintos tiempos y lugares. Como doble naturaleza, animal y divina, por ejemplo, o como multiplicidad de almas. Como cuerpo y alma, desde luego, y como atrapamiento de la una por el otro. Y ahí arraiga la locura, en la misma articulación de la desigualdad consigo del viviente humano, como la posibilidad de enfermar propia de esa estructura de incoincidencia.

La intuición que liga individuo, incoincidencia y enfermedad, tematizada de diversas formas, o aun implícita, es constante en el pensamiento occidental de la locura, aunque no siempre haya ocupado a los médicos. La conciencia de sí y su relación con lo impropio en sí no ha sido un organizador nosológico frecuente, aunque puedan encontrarse descripciones aisladas. La referencia a una mismidad individual en la concepción de la locura queda muchas veces como un concepto operatorio, y la relación de ese individuo con la alteridad que carga consigo se concibe como la del individuo-forma-persona, racional y autoconsciente con el fondo informe que se aloja en él. Pero impersonal no es indiferenciado. Lo impersonal es campo de individuaciones.

Individuación no es individuo. Individuo no es forma-persona. Esta precaución metodológica se debe mantener siempre a la vista. La historia del concepto de individuo en Occidente se ha contado de muchas maneras.28 Su variante moderna se ha querido asentar en Safo, en san Agustín, en Montaigne o en Descartes. Lleven donde lleven el origen, estas historias, o la mayoría de ellas, han concebido el individuo bien como resultado de aplicar una forma cada vez más específica sobre una materia cada vez menos indiferenciada: ente, ser vivo, animal, mamífero, humano, ateniense, sabio, Sócrates; bien como el sujeto de un juicio del que se pueden predicar propiedades universales, particulares y finalmente singulares; bien como la referencia de una descripción definida (la doctora psiquiatra que estaba de guardia el 16 de enero por la tarde en el Hospital de La Princesa). Comienzan con el individuo concluido y desde él van subiendo escalones hacia lo general y abstracto. O bien descienden desde una propiedad genérica hacia una específica, subespecífica, familiar y así hasta el ejemplar concreto. Según se asciende por esta escalera se gana en peso epistémico lo que se pierde en consistencia empírica y al revés, cuando se vuelven a bajar los escalones la relevancia epistémica de los predicados es cada vez menor pero su existencia se adensa. Y sea como sea la escalera, de cuerda, de mano, de incendios, escalinata o gradería, solo encontramos pensados los peldaños, casi nunca los pasos o brincos que los cubren. El procesode individuación mismo se olvida.

Ahora bien, los síntomas de las enfermedades del alma solo pueden entenderse como individuaciones. Ciertos requisitos de su aparición y de su reconocimiento no se dejan entender mediante especificaciones sucesivas a partir de un genum común: alteraciones de la percepción, percepción sin objeto: percepción sin objeto sin conciencia de anomalía: percepción sin objeto ni conciencia de anomalía de voces que dialogan entre ellas acerca de mí. Tanto se resisten a este orden que el mero hecho de fijar los ítems particulares a partir de la información recogida en las definiciones verbales es imposible sin material suplementario individuado, presente en el ítem, pero ausente de la definición.29

Algunos de estos requisitos son la intensidad, persistencia y frecuencia con que se dan en el ítem particular los rasgos de la definición de cualquier síntoma, así como las relaciones de equilibrio o preeminencia establecidas entre ellos; el tipo de relación entre el contenido del acto de habla y sus cualidades expresivas, donde la expresión funciona como un microcontexto30 y el acto de habla toma naturaleza distinta según el modo en que conjuntan;31 el resto de los síntomas presentes o ausentes; la biografía y la estructura de personalidad del paciente; la intensidad de una hipotética señal biológica; las capacidades del paciente para verbalizar experiencias que literalmente no cuentan con palabras en la lengua común; las habilidades diagnósticas del entrevistador; la riqueza del vocabulario semiológico disponible; o el intercambio pragmático de la entrevista, que bien acaba por ayudar al paciente a dar forma a vivencias confusas, bien embute estas vivencias en cualquiera de los forros semiológicos disponibles, a despecho de que le vengan bien o grande o amenacen con hacerlo estallar.32

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En los síntomas mentales la individuación tiene carga epistémica. Cualquier condición que se escoja (comer, dormir, vincularse a los cuidadores) la encontraremos siempre ya individuada, en sus grados, en su tipo, en la variedad de sus características particulares. Este proceso no se resuelve de una vez por todas en la embriogénesis, permanece abierto en tanto duren los años de cada cual. Todos estamos atravesados por vida individuándose, extraña en parte, impropia, impersonal. Desde el nacimiento hasta que se nos transparenta la muerte en el rostro albergamos un exceso del cual debe uno hacerse cargo, aunque no tenga sobre él ni control completo ni conocimiento cumplido. El saber de un exceso impropio y mío habita Occidente desde Homero. La intuición de que la locura se juega en ese envite, también.33

1.2. Genius y daímon

1.2.1. Genius

A mediados de septiembre del 19 a. e. c., el cortejo de Octavio Augusto, que conduce al Princeps Civitas de vuelta a Roma desde las provincias del Este, atraca en Bríndisi. Uno de los miembros ilustres de la compañía se está muriendo de fiebre. Los médicos suponen que el mal puede haberse declarado en Megara, quizás tras exponerse demasiado al sol del Ática, y que el cabotaje del Peloponeso y la travesía final hasta la capital de Apulia no habían podido sino empeorarlo, por los vómitos frecuentes y el aire viciado bajo la cubierta de la trirreme. Tan grave es su estado que Augusto mismo decide esperar la crisis. El 21 de septiembre muere Publio Virgilio Maro. Lo enterrarán cerca de Nápoles. Uno puede pensar que Augusto lo visitó con frecuencia estos últimos días. Tal vez Virgilio, si la fiebre le concedía a ratos cierta lucidez, suplicara al Princeps por su genius que permitiera a Varius y a Tucca, sus albaceas, seguir las instrucciones estrictas del testamento, que ordenaban la destrucción de su obra inacabada. No sabemos qué pudo responderle Augusto, si quiso confortarlo y aliviar su agonía. Pero no debemos suponer que de veras dedicara un instante a sopesar si daría la Eneida al fuego. Cómo iba a quemar un poema que formaba parte de la enorme tarea de construcción administrativa, militar y simbólica de Octavio y que cerraba, como si fuera un expediente favorable a la divinización de su ascendencia, la entronización de facto de la gens julia.

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Pedir algo por el genius de alguien era una antiquísima costumbre romana, con cierta semejanza superficial a la nuestra de pedir por la madre o jurar por los hijos. Si Virgilio en verdad suplicó a Augusto por su genius, la escena debió de rezumar una ironía que el Padre de la Patria seguro apreciaba en todos sus matices. El culto al genius del pater familias contaba entre las costumbres arcaicas de la familia romana, uno de los rasgos propios de la religión de Numa, anterior con mucho a la penetración del panteón griego. Un legado vivo de la Roma rural, austera y ordenada que Octavio decía querer restaurar. Y como otras muchas instituciones, religiosas o civiles, republicanas o prerrepublicanas de las que Augusto se valió para organizar una forma de gobierno completamente distinta, el antiquísimo culto al genius se empleó para apuntalar funciones políticas que hubieran llevado a Catón el Viejo a volver de la granja y a rasgarse la toga de censor. Una metonimia meticulosamente desarrollada hizo de la gens julia la familia común de los romanos. De su pater Octavio, el pater Augusto compartido por todos. Se autorizó el culto a su genius. De allí a la divinización del emperador quedaba poco trecho, que Augusto no anduvo por prudente o porque le quedaba un resto de vergüenza, pero que recorrieron a galope tendido los que detrás vinieron. Mal destino el de genius, la primera figura de la individuación en Occidente.

Genius fue una divinidad.34 Es un nombre latino, aunque se ha encontrado influencia etrusca en el origen del culto a Genius, y deriva de la raíz indoeuropea *gen-, crear, presente en palabras romances como «generación» o «genética». Eso nombra Genius entonces, la fuerza natural o vital presente en todos y que a cada cual faculta para engendrar, para crear a otros. Todo hombre tenía su genius, y toda mujer su correspondiente femenino, llamado Juno. Y esta es la primera síntesis asombrosa. No se adoraba un genius común, del que cada romano participara. Aunque, de algún modo, Genius estaba vinculado a Júpiter (y así aparece en san Agustín, La ciudad de Dios, como una emanación de Júpiter), fuente de toda creación, no se corresponde con el modelo común de los muy abstractos dioses tempranos de Roma, Júpiter mismo, pongamos, múltiple en sus manifestaciones pero dueño de una unicidad subyacente, garante de la unidad natural, social y de culto de esta Roma aún poca cosa más que un puñado de granjas dispersas alrededor de un villorrio. Genius es una divinidad personal. Y, sin embargo, rige en lo más general, impersonal y generosamente distribuido, como es la potencia de engendrar semejantes.

Genius presidía el lecho conyugal (lectus genialis) y a Genius se ofrecían sacrificios incruentos, guirnaldas de flores, vino, incienso y panes de miel. Pero, casi enseguida, Genius nombró también las disposiciones singulares de cada individuo. Y no solo del individuo humano común. La familia tenía su propio genius, el del pater familias, el pueblo romano, el suyo, los dioses tenían también su genius, responsable de su singularidad divina, y más tarde, ciertos lugares albergaron un genius(genius loci) que les hacía ser lo que eran y se aparecía en ocasiones bajo la forma de una serpiente. Siempre que Genius aparece se encuentra una y otra vez repetida esta asociación peculiar entre lo característico, lo inconfundible de este claro en el encinar junto al río, donde crecen también algarrobos y granados y un plátano bajo cuya sombra podemos sentarnos a descansar un rato, y lo más general bajo el aspecto de la generación y el crecimiento de los árboles, los hombres, las familias, los pueblos. De hecho, otro de los significados asociados a *gen- es lo propio en cuanto aquello con lo que se nace, las disposiciones peculiares de cada uno.35 En 1611 Covarrubias36 da en castellano la acepción de «configuración de los elementos propia de cada viviente», o «influencia de los planetas que nos lleva a hacer esto o aquello», y en inglés «characteristic disposition» se recogió en 1580.

A nosotros, modernos, esta reunión de lo más general y lo más singular nos incomoda siempre. El diccionario de autoridades escinde la doble naturaleza de Genius en sendas acepciones: por un lado «natural inclinación, gusto, disposición o proporción interior para alguna cosa y la virtud específica o propiedad particular de cada uno que vive»; y por otro, pluralizado en genios, «espíritus a los que los gentiles atribuían el cuidado e influencia en la producción de las cosas, e inclinan a lo bueno y lo malo». Este matiz moral, que facilitó su asimilación a los ángeles y los demonios judíos y cristianos, es tardío, sin embargo (se apoya recurrentemente en un verso de epístola segunda de Horacio), y un poco adventicio. En cuanto a los apuros que nos cuesta la reunión de particular y general, es suficiente con recordar los esfuerzos de Kant para darle una solución sobria en el análisis del ejemplo como universal concreto. Pero, para un agricultor romano, la generación no podía concebirse sino en los seres concretos, su familia o su poco de tierra o la mula que le había nacido arisca pero briosa. Es quizá una broma fácil achacarlo al Genius del pueblo romano, poco dado a la teoría filosófica.

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Los dioses de la religión romana arcaica no se organizaban en un panteón lleno de caracteres peculiares, lazos de familia, devaneos amorosos y odios eternos. Aunque los romanos vivían rodeados de la constante presencia de la divinidad, apenas habían practicado la costumbre de pensarlos bajo el modelo cansino de los hombres. Muchísimos eran sus dioses, y presidían actos muy menudos: la primera palabra de un bebé o el comienzo de su marcha erguida o el anudado y desanudado del manto nupcial. Y de muchos de ellos no se guarda más que el nombre, vinculado a su tarea específica. Tanto era así que algún ritual, después de invocar los dioses que según la tradición presidían el afilado de la reja de arar, por ejemplo, incluía la fórmula «y a todos aquellos cuyo nombre pude haber olvidado», no fuera alguno a molestarse por el descuido. Esa abundancia de seres divinos a los que había que propiciar o de los que había que cuidarse de ofender protegía tal vez el recuerdo de una religión aún más antigua, un animismo temprano en el que cada ser estaba habitado por un espíritu propio. La palabra numen recoge esta certidumbre de la constante presencia actuante de los dioses en la vida común junto al trecho andado desde un mundo animista a una incipiente abstracción de los poderes divinos. Numen es poder divino impersonal. Aquí nació Genius.

Aunque guardara este sentido primero de divinidad que atiende la fuerza generadora de vida, Genius se fue asociando cada vez con más constancia a lo singular del individuo. Definiciones posteriores lo asimilan al sí mismo espiritual del ciudadano, a su alma o sus potencias intelectuales peculiares, incluso a sus gustos propios. Indulgere genius nombraba la entrega a cierta satisfacción relajada de la afición a un vino siciliano o a una música para la danza. Genius llegó a tutelar el destino de cada hombre o mujer, y del mismo modo que había nacido con ellos, muchos aseguraban que con cada uno moría su Genius.37 Andando el tiempo, este gobierno sobre las inclinaciones propias se duplicó y Genius quedó escindido en aquel responsable de empujarnos a la virtud, y el otro y malvado que nos encarrila hacia actos reprobables: «Eso solo lo sabe el Genio, compañero que templa nuestro astro natal, dios de la naturaleza humana, que muere con cada uno, que puede cambiar de rostro y ser luminoso o sombrío».38

Aún en esta versión tardía Genius alberga esa intuición decisiva. Lo que nos hace ser nosotros mismos no depende por completo de nuestras decisiones libres o ambiciones políticas o juicios morales, ni está sometido a control voluntario. Tiene que ver con la forma concreta que la potencia generadora toma en nosotros. Genius nos excede, aunque sintamos que nos llama desde dentro y aunque hayamos de hacernos cargo de él. Hacerse cargo es la forma de relación esencial con lo propio que me excede y que, por tanto, no es del todo yo. Pero la potencia generadora tampoco puede concebirse si no se singulariza en individuos, lugares o familias. Genius nombra la individuación.

Cómo leer a los antiguos

En un breve ensayo escrito en 2005, Giorgio Agamben abunda en este corresponderse de individuación y Genius.39 En las primeras páginas, Agamben recupera para el lector parte de la historia y de los rasgos propios de esta divinidad menor. Acto seguido, se ocupa en dar lustre con Genius a sus cavilaciones acerca de la individuación: Genius nombra el fondo impersonal y preindividual que nos acompaña desde el nacimiento. Y añade un matiz filológicamente dudoso, o mejor, dudosamente latino y gloriosamente Agamben: «La espiritualidad, ya se ha dicho, es ante todo esa conciencia del hecho de que el ser individuado no está enteramente individuado sino que contiene aún cierta carga de realidad preindividual […] Genius es a quien presentimos en la intimidad de nuestra vida fisiológica [...] Genius es nuestra vida en tanto no nos pertenece».40

Vida, vida fisiológica, impersonalidad son todos asuntos de los que Agamben se ha ocupado durante años, en la mezcla de ensayo histórico, filosófico y político que le resulta tan cara y tanto practica. Uno duda de los escrúpulos de la interpretación, pero cómo renunciar a esta sugerencia memorable: tanto nuestra vida mental como el resto de la vida fisiológica han de entenderse según el modelo que con Genius aparece por primera vez en Occidente: algo en nosotros no enteramente nuestro, allende nuestra identidad, pero de lo que debemos encargarnos. Para cerrar su ensayo Agamben añade una protopsicología en dos máximas acerca de este hacerse cargo. Una la toma de Gilbert Simondon: «La emoción es el medio en que acontecen las individuaciones».41 La otra, supongo que enteramente suya, puede parafrasearse como: «Carácter es el modo en que cada cual se aparta de Genius».42 Pero si esta es una protopsicología, no se conoce ninguna protopsicopatología de Genius, siquiera incoada. Ni en los antiguos ni en los modernos. Ni en Galeno ni en la enciclopedia de Celso ni en las traducciones de Celio Aureliano. No hasta mil cuatrocientos años después de Galeno, cuando Robert Burton llamó «Genio Maligno» a su melancolía.43

1.2.2. Daímon

Ochocientos setenta mil griegos muertos durante diez años y ocho meses de asedio, según las cuentas de Sebastian Münster. Seiscientos setenta mil guerreros troyanos; doscientos setenta y seis mil hombres, mujeres y niños más después de la toma trapacera de la ciudad.44 Y entre tanta sangre vertida a la nada, el llano de Troya dejó noticia de la primera locura escrita en Occidente.

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Aquiles, ofendido por la rapiña que Agamenón hace de su manceba Briseida, que Aquiles rapiñó a su vez camino de Troya, se retira a sus barcos. La bandería troyana arremete, alcanza y toma las fortificaciones griegas. Agamenón consiente en devolver la esclava, aumentada con parte del botín propio, y culpa a un poder divino anónimo, un daímon, de los actos abusivos y las palabras arrogantes con las que reclamó para sí a Briseida. Aquiles desatiende el ruego. Patroclo se reviste con las armas de Aquiles, guía la respuesta aquea, desoye el consejo de no llegarse al pie de las murallas y es muerto por Héctor. Aquiles pide armas a Tetis, vence y mata a Héctor, humilla su cadáver. Tras la tregua y la cremación de Héctor y Patroclo, Paris alcanza a Aquiles con una flecha y Aquiles muere según el destino que le correspondía por nacimiento y elección. Ulises, rico en ardides, gana Troya para los aqueos. La tropa lo escoge como heredero de las armas divinas de Aquiles, por delante de Ájax. Este decide vengarse y darle muerte, pero, loco por intervención de Atenea, arremete contra ovejas y carneros. Cuando cede el furor, Ájax, en su vergüenza, se suicida. El imaginario de la enfermedad del alma en Grecia cabe entre la descarga de Agamenón de su áte en el daímon y la admisión de Ájax de los actos poseídos como propios. Entre el poema de Homero y el Ájax de Sófocles pasaron cuatrocientos años. Cambió el idioma. Cambió la vida en común de los griegos. Cambió aquello que el ciudadano consideraba digno desear. Cambiaron las formas de matarse. Hubo prosa. La historia que aquí compete es la del daímon.

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Agamenón en el llano de Troya no tenía palabras para señalarse a sí mismo como una sustancia individual única. Claro que tampoco las tenía para concebir la unidad de la función o la forma de su cuerpo. El descubrimiento del cuerpo tiene una historia que corre pareja con la conceptuación del alma, y no abunda menos en sabidurías fabulosas. Es difícil orientarse en un cadáver abierto. Hay poco espacio, todo está envuelto, apretado, húmedo. Las conexiones se suponen, las contigüidades se inventan, las funciones se adjudican con criterios perdidos hoy, o incomprensibles. El cuerpo ha sido una temperancia de humores secretados, purgados, requemados. Se han supuesto caminos secretos entre el corazón y el cerebro. Los pulmones han enfriado la cocción del estómago. Los órganos se han comunicado por simpatía. Los nervios se han ahuecado para que por ellos corrieran los espíritus animales. Vapores cálidos han alcanzado la cabeza o el pecho causando furor. El cuerpo no es evidente, el saber del cuerpo no es inmediato.

El vocabulario de la Ilíada abunda en términos que describen funciones o partes concretas del cuerpo o del alma, distintos modos de mirar, por ejemplo, que van con emociones particulares o diferentes maneras de aludir al impulso o vigor de los miembros, pero carece de palabras para designar la unidad que los incluya.45Dérkesthai designa la mirada en cuanto brillo de los ojos que alguien advierte, la expresión con la que va cargada, sea de inquietud, de nostalgia, de fuego o de amenaza. Paptaínein da con la mirada que busca alrededor, por miedo o prudencia. Leússo significa mirar a lo lejos o bien algo luminoso, una cierta libertad de la mirada. Los términos que se las ven con el cuerpo también son varios: sóma para el cadáver; démas para el cuerpo vivo en cuanto a la estatura o la forma; gyía paralos miembros en tanto movidos por las articulaciones; mélea en tanto arrastrados por los músculos; khrós para la piel como superficie y límite del cuerpo. Esta pluralidad semántica del cuerpo resuena en la carencia de un vocabulario unificado para el alma.

La determinación mutua, por analogía o contraposición, de las palabras para el cuerpo y el alma es una viejísima compañera del pensamiento en Occidente. En 1999, un lingüista y un filósofo estadounidenses la resumieron así: el vocabulario filosófico tradicional (sustancia, fuerza, causalidad) se sostiene sobre un conjunto de metáforas cognitivas, esto es, sobre la transposición de experiencias corporales básicas en términos abstractos, efectuada en el cerebro sin que se advierta.46

Así, pareando los múltiples términos que atienden a diferentes aspectos del cuerpo, Homero emplea varias palabras para el alma y sus tareas, que a veces se confunden y solapan, pero que no apuntan hacia una instancia centralizada y unificadora:47psykhé, thymós y noûs. Psykhé deriva del verbo psýkhein, respirar, y por tanto se vierte muchas veces como hálito vital. Psykhé sale del hombre si muere, se le escapa por la boca o por una herida si es grave, como una segunda boca abierta, y vuela al Hades, donde se arrastra como una imagen o simulacro, un eidolon que guarda consigo memoria de lo que fue y que podría recibir un arreón de vida si bebiera de la sangre de una oveja y de un cordero negros, vertida según cierto rito,48 pero nunca tanta vida vicaria que lo arrancara de la sombra y lo trajera a un cuerpo. Hay una primera tensión en psykhé entre la vida impersonal animal y el eidólon único individual49 que pervive tras la muerte, que parece marcar el destino del concepto, sus particiones en múltiples almas y la coalescencia final de significados que nos es más conocida hoy: vida individual consciente y, en la tradición religiosa, de naturaleza divina.50

Donde psykhé nombra el hálito que persiste empobrecido tras la muerte, thymós, que abandona también la carne moribunda, cuaja otra intuición arcaica, la pertenencia mutua de emociones, voluntad y actos. Es thymós quien mueve a Agamenón a pronunciar duras palabras contra Aquiles, y es thymós el que falta a quien quiere y no puede, porque thymós dispone las cosas de otro modo. Y será a thymós a quien los dioses tomen para mover a los humanos a actos terribles o asombrosos.

Hay una cierta extrañeza de cada cual con su thymós.51 Hay extrañeza y ajenidad en la emoción. Este saber vive en la lengua común, cuando alguien cuenta cómo la tristeza se le coge al pecho o cómo, sin más mediador, la cólera lo agarra y pone en su boca insultos o verdades que mejor hubiera callado. Persiste en la lengua literaria. Tolstói: Konstantin Levin, enamorado de Kitty, se siente hacer cosas y asiste a dichos propios que le resultan extraños.52 Rilke: la quinta Elegía de Duino deja constancia de aquello que al amante atraviesa y mueve siendo más antiguo y más grande, inconmensurable con el poco de individuo que ama.

Es fea costumbre la de buscar un núcleo experiencial invariable detrás de complejos culturales viejísimos; casi tan fea como la tentación de psicologizar llanamente las descripciones homéricas, como si no hubiera retórica, cláusulas formalizadas, adjetivación prescrita por tradiciones ya antiguas cuando se puso el poema por escrito. Y, sin embargo, esa cierta extrañeza de la propia emoción no queda lejos de la experiencia corriente que cada cual hace. Cierto que hoy disponemos de recursos epistémicos para manejar sin gran problema la experiencia compleja de una emoción que sabemos nuestra y que, sin embargo, parece más que nuestra. No es así en la Ilíada. Agamenón no puede pensar en sí mismo como ente mental uno, capaz de tensiones internas, contradicción y conflictos (las palabras que le harían falta llegarán con Safo y Heráclito),53 y no alcanza una conciencia de sí como entidad invariable pero en desarrollo.

Aún hoy la emoción nos viene con esta ambigüedad que no se deja reducir y que ancla, por lo que podemos saber, en la doble experiencia que tenemos del cuerpo propio. Este cuerpo que soy es también un cuerpo que tengo, sometido a objetivaciones de distinto grado. Cuando la espalda duele, cuando las manos tiemblan y por su cuenta deciden no sujetar los cubiertos o mantener la taza estable durante el segundo que uno tarda en llevarla a la boca sin que el café se derrame, este cuerpo mío se transforma en un objeto incordiante del cual nos gustaría disponer con más libertad y psykhé se retira a otros rincones que efectivamente somos. Las manos son mías, pero no son yo. La emoción asienta y refuerza en círculo la doble experiencia del cuerpo que nos toca por naturaleza. La emoción es tanto el medio coloidal de la individuación como el recuerdo constante de que nunca es completa, de un resto irreabsorbible. Y para Homero thymós será entonces el lugar predilecto de la intervención divina en los afanes humanos.

Falta noûs. Noûs corresponde al órgano de la reflexión, a las ideas claras, las percepciones acertadas. Un ojo interior que ve claramente, según Snell. Cosa de no poca importancia, en tanto el hombre homérico tiende a explicar su conducta en términos de conocimiento del mundo en derredor.54 Starobinski, en su comentario a la locura de Ájax, vuelve sobre la importancia moral de la percepción correcta y la medida exacta, y cómo la muerte de carneros y ovejas no podía ser más que signo de locura en cuanto merma vergonzante de la capacidad de conocer y así acertar con el hierro al enemigo.55 Los dioses toman thymós para desbaratar el juicio recto de una conducta guiada por noûs.

Cientos de años más tarde, Hipócrates ligó también locura y menoscabo del conocimiento. En EpidemiasI y III aparece la manía en una descripción médica, si bien no se considera aún entidad clínica aparte, sino un grupo sintomático que acompaña procesos diferentes, febriles casi siempre, calmados o con extravagancias de conducta, compañera de vómitos, deposiciones alteradas o cambios en la piel en cuadros de pronóstico incierto, sin la cronicidad que se le adjudica en los tratados de Areteo, Celso o Celio Aureliano.

En las Epidemias, la asociación de manía con distintos compuestos de pará- y noûs es frecuentísima, casi obligada aún en estas descripciones muy breves donde no hay rastro de una elaboración sistemática de las enfermedades del alma o de las enfermedades del cuerpo que perturban el alma. Distinta gravedad, distintas formas de afectación de la capacidad de conocer, pero la presencia siempre de lo que Pigeaud llama oposición estructural entre padecer uno del espíritu perturbado y «tener uno su conocimiento», tener la cabeza en su sitio, como el que dice.56

Que manía y paranoia vengan por lo común juntas en las Epidemias no quita para que puedan encontrarse síntomas que recubran el concepto moderno de las alteraciones del estado de ánimo. Lo contrario es cierto. Temor inmotivado, hilaridad excesiva se anotan como signos válidos de enfermedad, junto a la conducta más o menos extravagante o la insistencia de la paciente en irse de la cama al suelo. Pero, así como los Aforismos dan por suficiente para la melancolía el temor y la tristeza que persisten largo tiempo, en la manía descrita en Epidemias debe hallarse merma del conocimiento; y en la que aparece en Acerca de la dieta, hasta la tristeza y el temor cambian en signos del juicio empobrecido de los pacientes, si bien aquí el término que les corresponde no es noûs, sino phrónesis.

La medicina antigua tiene su buena porción de filología y comentario de texto. Galeno no entendía bien el uso lato de «manía» en las Epidemias y se tomó la molestia de argumentar su lectura por escrito. Rufo de Éfeso se tradujo del griego al árabe y del árabe al latín y así volvió a Europa, como Avicena. Aún en el siglo XIX, Laënnec tradujo los tratados de Areteo al francés; se encuentra una edición aún disponible. Las palabras se discuten, los textos se corrompen, se interpolan, se interpretan, se hacen cuadrar con teorías que lentamente cambian. Hay, pues, que andarse con cuidado cuando se sigue un término por escritos que se compusieron con cientos de años entre sí, y que arrastran con ellos toda una tradición de lectura y comentario.

En cualquier caso, es cierto que alucinaciones y delirios, que son alteraciones del conocer, de noûs, serán los signos cardinales de la locura, junto con la misantropía, el apartamiento del mundo y el miedo o la euforia inmotivados. Tanto de la locura de Orestes, Hércules o Belerofonte, como de la de los casos clínicos de Rufo o el tratado de Areteo. Hércules toma a sus hijos por enemigos. Orestes pelea con los perros invisibles que le mandan las Erinias. Este se cree un ladrillo y no quiere beber agua para no disolverse. Aquel piensa que los dioses le persiguen. Areteo aparta la frenitis de la manía tanto por la fiebre y el curso temporal como por la distinta alteración de la capacidad de conocer: el frenítico ve cosas donde no las hay, el maníaco ve lo que todo el mundo, pero juzga sin tino.57

Noûs podría pensarse, entonces y para resumir, como un órgano de lo intelectual, y en cierto modo aquello que justifica la conducta común del hombre, incluso cuando su thymós medio independiente lo ataca, si no fuera por las muchas superposiciones y contaminaciones que no dejan de difuminar las distinciones claras, hasta el punto de que thymós se deje leer en ocasiones como lugar de un tipo de conocimiento ligado a la emoción.58

No hay confusión aquí, sino una mirada que no es la nuestra del todo. Psykhé, thymós, noûs, ninguno nombra aspectos de una conciencia unificada, ni facultades de un alma para la cual no existe concepto todavía. Nombran aperturas, aperturas a experiencias que no se dejan recortar según funciones, aunque en su tenor dominen las pasiones o el saber frío, aperturas a experiencias que tienden el espacio donde acontece la locura.

En el espacio tendido entre ellas.

En el espacio tendido entre ellas, en su desarticulación por causa de lo ajeno propio.

Sobre este armazón deben colocarse las «intervenciones psíquicas» que describió E. R. Dodds.59 El libro de Dodds es un clásico hoy, pero asombra aún el riesgo asumido al tomar ciertas palabras de un poema épico como la elaboración literaria, estilizada si se quiere, de experiencias mentales si no comunes, sí conocidas para el público que asistía al recitado.

La «Apología de Agamenón» analiza algunas de estas intervenciones psíquicas según se encuentran en Homero: Áte, una especie de encaprichamiento, o de tentación o impetuosidad, en todo caso un enturbiamiento del juicio constatable en las obras insensatas que se llevan a cabo bajo su dominio, una locura parcial y transitoria, que viene con daño para uno y para los otros. Ménos, que atiende al poder que viene del dios, un acceso de energía, de vida ardiente, que llega muchas veces tras pedir a los dioses en la batalla y en el cual se llevan a cabo hazañas inauditas. Y éntheos, inspiración, entusiasmo, algo así como una divina capacidad de creación, el rapto poético que tan larga presencia tuvo en Grecia.

Todas estas intervenciones psíquicas, que afectan al juicio, a la voluntad o a las emociones no son estructuras estables, estilos de apertura solidificados en el cuerpo como thymós o noûs, sino estados,60 formas que las aperturas toman. Comparten dos rasgos: intensidad e impropiedad. Intensidad, porque la presencia del dios es siempre una intensificación de la experiencia, ya se manifieste en el brillo alegre del día o en un coraje súbito. Hay dios, en lo intenso hay dios. Impropiedad, porque a quien toma el dios su propia conducta se le vuelve ajena y también a los otros les extraña, esta conducta, porque los otros saben distinguir los actos corrientes de los que se deben al dios en nosotros.

Áte, ménos, éntheos nombran la presencia de un dios desconocido en algún humano que goza o padece.

Intervenciones psíquicas es el nombre austero del daímon.

Intensidad y extrañeza de sí. El rapto no empuja a la enajenación completa. Uno siente una fuerza extraña, en los miembros, o las palabras llegando solas. Se hace hueco esa fuerza que viene por de dentro desde fuera. Intensidad y topología. Los dos criterios de la locura antigua.

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Daímon es tensión entre impersonalidad y singularidad. Homero nombra con daímon una potencia divina cualquiera, sin mayor cuidado por las funciones o rasgos que convienen a su naturaleza. Cualquier dios es daímon en Homero, si viene a mezclarse en pasiones humanas. Un héroe que siente sus brazos llenarse de ménos puede muy bien no saber el nombre del dios que lo invade, pero el dios es siempre daímon. Este modo homérico de pensar lo divino se muestra en el reparto que opone theós y daímon. Se invoca o propicia o sacrifica un novillo al theós que corresponda según costumbre o según la tarea que debe quedar amparada. Se padece al daímon que llega a los hombres y tuerce su phrén.61

Frente a la impersonalidad activa del daímon homérico, Hesíodo escribe de los muchos daímones. En Hesíodo los daímones son dioses menores, mensajeros entre los olímpicos y los humanos. Es posible que esta tradición se continúe en la Magna Grecia, donde Empédocles nombra con daímon una entidad divina singular, condenada por la gravedad de sus faltas a sufrir una serie de encarnaciones que lo purifiquen.

La impersonalidad y singularidad del daímon es fecunda. Se reitera en la época arcaica, alcanza el siglo V, la tragedia y Platón, y se va recubriendo de matices nuevos sin dejar caer los significados antiguos.62 Persistió el vínculo de áte con el daímon, y se le añadieron la esperanza, el terror o el amor, que no son personificaciones literarias sino la vigencia de una vislumbre homérica: en ocasiones algo nos toma y nos arrastra hacia un acto ajeno a nuestra voluntad; cólera, terror, deseo nos habitan, pero no disponemos libremente de ellos. Las emociones nunca son del todo propias, ni en Jonia ni hoy. Las emociones siempre median. Median entre el organismo que funciona según su ley y la conciencia y el albedrío al que pensamos debernos. Se sienten en nosotros, pero no queda sino reconocer que siguen normas por ellas solas dispuestas.

Daímon también comenzó a pensarse como una personalización de las Moiras, la suerte que le toca a cada cual, como parte del lote que todos traemos con el parto, como el vigor físico o el color del pelo. Daímon se aproxima a Genius, hasta casi tocarse. Gobierna el carácter del humano, su éthos, su modo de guiarse. Aquí la ambigüedad del daímon alcanza a Platón. La República o el Fedón recogen este daímon asignado a cada cual, que abre un destino, y en el Ión o el Fedro, el daímon es un dios que nos toma, del que participamos sin dejar de ser nosotros y que nos concede palabras que sin él nunca hubiéramos sabido elegir o disponer en un orden que aunara verdad y belleza.

Ya sea como la manifestación de lo divino cuando se mezcla con el cuerpo mortal, ya como un mensajero que los dioses mayores envían con nuevas a los hombres, siempre se asigna al daímon una tarea esencial de mediación entre instancias dispares. A través de la elaboración filosófica del siglo IV, que debe dar cuenta de la ciencia jónica, de la medicina hipocrática y de la sofística, Daímon recose el desgarrón que separa cualidades humanas y divinas. Así, desde luego, lo advirtió Plutarco mucho más tarde:63 los daímones llenan un espacio imposible entre dioses y hombres, y al hacerlo aseguran la solidez de la cosmogonía griega. Pero son las lecciones que Sócrates toma de Diotima junto al lecho, en el Banquete, y que Fedro recibe de un Sócrates con la cabeza cubierta, raptado por el Dios bajo un plátano en el estío ateniense, las que seguiremos aquí.64

Dodds advierte que Platón emplea en su elaboración de lo daimónico creencias y doctrinas antiguas que refunde y refuncionaliza simbólicamente. Así, la mediación del daímon viene a contextualizarse en el tratamiento platónico de Éros. Eros es un daímon ambiguo. Hijo de la Necesidad y el Recurso, ansía lo que no tiene porque sabe que es bueno. Lo sabe porque conoce, aunque sin claridad completa, porque solo se conoce de veras lo que ya se tiene, y si Eros poseyera lo que ansía no sería esta moción hacia lo distinto que le es natural. Hijo de inmortales, es también inmortal, pero no con la inmortalidad olímpica, que viene con la perfección y la ausencia de carencias como las que sufre Eros. Es inmortal porque una y otra vez muere y renace. Completud, conocimiento, inmortalidad. Eros debe llevar al hombre por este camino. Las moradas son bien conocidas: amor a los cuerpos bellos primero, a los espíritus bellos enseguida, a la idea de la belleza a partir de ahí, en lo que alcance el ojo intelectual humano a contemplar.

Muchas son las interpretaciones de esta ascensión del alma del hombre de la mano de Eros, tantas como para que no moleste mucho una doméstica. La coexistencia de mortalidad e inmortalidad, conocimiento a medias y anhelo de lo otro de sí del daímon Eros reitera la estructura del alma humana, o del compuesto de varias almas que le es propio, y la necesidad de alguna mediación entre ellas.

El alma es doble o triple según los textos de Platón,65 pero el análisis del Timeo, que da dos almas según la mortalidad y en tres tipos según la función, alcanzó, gracias a los trabajos de Galeno, la influencia mayor sobre la literatura médica premoderna. Sócrates explica allí (69 c-71 d)66 cómo el alma inmortal, encargada del conocimiento de aquello que las cosas son, capaz de conocer lo bello y verdadero, debe separarse de un alma mortal ligada al cuerpo, que reparte entre la belicosa y la apetitiva.

La belicosa (irascible en la tradición posterior), asentada en el corazón, se ocupa de la voluntad, la ira, el coraje: las pasiones que mueven hacia actos. Sometida a la razón, colabora con ella en el gobierno del alma apetitiva (luego concupiscible), que habita el hígado y atiende a la animalidad del hombre, a su deseo de nutrición y a su afán por reproducirse, atada allí como una fiera.67

Siempre que aparece una escisión interna del alma, como la del Timeo, al fondo alumbra la división inaugural entre alma y cuerpo, o entre lo reconocido como propio y lo que cargamos sin saber de quién es: el hígado y su deseo, el thymós