Unverwertbar E-Book

Fabio Vighi

• Herausgeber: Promedia Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 367

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

"Unverwertbar" diskutiert den fortschreitenden Zusammenbruch unserer globalisierten Welt aus drei unterschiedlichen Blickwinkeln: der Eliminierung von Arbeit durch technologische Automatisierung, der Auflösung unserer gemeinsamen sozialen Narrative und der subtilen Durchsetzung einer zunehmend alles durchdringenden ideologischen Ordnung, die kein Außen mehr toleriert. In dem Bestreben, den "verlorenen Grund" dieses Zerfalls zutage zu fördern, kehrt Fabio Vighi über Denker wie Georg Friedrich Hegel, Jacques Lacan, André Gorz, Robert Kurz, Jean Baudrillard und andere, die über die komplexe Struktur der Moderne und ihre verborgenen Grundlagen nachgedacht haben, zu Karl Marx zurück. Vighi argumentiert, der Kapitalismus habe die Bedeutung von Arbeit grundlegend neu definiert und das Entstehen alternativer Lebensformen verhindert. Seiner Analyse zufolge sind die Vorstellung von Arbeit und die daraus abgeleiteten Werte, die das Leben im Kapitalismus bestimmen, in unserer Zeit unbrauchbar geworden, da die Verwertung der Arbeit trotz aller bis ins Sinnlose gesteigerten Produktivitätszuwächse und damit die Verwertungslogik selbst an ein Ende gelangt sind. In einer zunehmend "arbeits-losen" Gesellschaft halten wir uns weiterhin an die gleichen Gesetze von Produktivität und Profit – mit den desaströsen Folgen einer nicht endenden Serie von Krisen und Notständen. Vighis Buch ist eine eindringliche Warnung vor autoritären und totalitären Tendenzen eines Notstandskapitalismus. Gleichzeitig ermutigt es uns, der kapitalistischen Notstandsrhetorik mit Distanz zu begegnen.

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Prolog

Schwerkraftverlust inmitten der kapitalistischen Galaxie

Kapitel 1 – Arbeit, Wert und weitere kapitalistische Wahnvorstellungen

Dialektische Totalitäten

Flüchtige Begegnungen

*Setzung der Voraussetzungen

Hegel nach Marx

Vom Phantasma des Mehrwerts

Hegel in und außerhalb der politischen Ökonomie

Kapitel 2 – Zusammenbruch der Arbeitsgesellschaft

Selbstentfaltung der Moderne

Die Auslegung und Verwirklichung des allgemeinen Geistes

Wahre Betätigung und Arbeitszeit

Den Schwindel aufdecken

André Gorz’ Kritik der Arbeit

Katastrophenökonomie

Das Problem des Loslassens

Kapitel 3 – Der fehlende Grund

Chronische Verstopfung

Ein weltloser Diskurs

Der neue Herr

Kolonisierung des produktiven Geistes

Wolken des Unvermögens

Arbeit als schwindende Voraussetzung

Marx’ Teleologie

Das transzendentale Schema der kapitalistischen Zeit

Jenseits der Ausbeutung

Kapitel 4 – Dialektische Kurzschlüsse

Die Katastrophe der Befreiung

Die Blindheit des automatischen Subjekts

Hegel: Sein als selbstvermittelte Grundlosigkeit

Spekulativer Durchbruch

Der Arbeitsköder

Big Data und der Fanatismus des Atmens

Kapitel 5 – Der Finanz-Dämon

Von Nostalgie gefesselt

Kapitalistische Bulimie

Die Anatomie der Finanzen ist der Schlüssel zur Anatomie der Realwirtschaft

Der Geist aus der kapitalistischen Wunderlampe

Neoliberale Perversionen

Populistische Symptome

Virale Simulationen

Epilog

Notstands-Kapitalismus und die Erschöpfung einer Lebensform

Literaturverzeichnis

Der Promedia Verlag im Internet

Orientierungsmarken

Cover

Fabio VighiUnverwertbar

Wahnvorstellungen einer zusammenbrechenden Welt

Aus dem Englischen von Alex Janda

© 2025 Promedia Druck- und Verlagsgesellschaft m.b.H., Wien

Titel der englischen Originalausgabe : Unworkable. Delusions of an Imploding Civilization © 2022 State University of New York Press

Covergestaltung : Gisela Scheubmayr

ISBN: 978-3-85371-936-7(ISBN der gedruckten Ausgabe: 978-3-85371-553-6)

Der Promedia Verlag im Internet: www.mediashop.atwww.verlag-promedia.de

Über den Autor

Fabio Vighi, geboren 1969 in Reggio Emilia (Italien), ist Professor für Kritische Theorie an der Universität von Cardiff/Wales. Seine Forschungsschwerpunkte liegen in den Fachbereichen Marxismus, Ideologiekritik und theoretische Psychoanalyse. Zuletzt erschien von ihm: »Emergency Capitalism: Financial Hubris, Economic Collapse and Systemic Manipulation« (Sublation Media 2024).

Über die Übersetzerin

Alex Janda studierte Geschichte, Politik und Philosophie, gefolgt von Arbeitsaufenthalten in Äthiopien, Ägypten und Kenia. Ihre Lehr- und Übersetzungstätigkeiten liegen unter anderem in den Bereichen Politische Theorie und Philosophie. Sie lebt in Berlin.

Editorische Notiz:

Mit Asterisk (*) gekennzeichnete Wörter stehen im englischen Originaltext auf Deutsch.

Prolog

Schwerkraftverlust inmitten der kapitalistischen Galaxie

Dieses Buch diskutiert den fortschreitenden Zusammenbruch der Arbeitsgesellschaft aus drei unterschiedlichen Blickwinkeln: der Dialektik von Kapital und Arbeit (Hegel und Marx), dem Verlust symbolischer Wirksamkeit unserer Gesellschaften (Lacan und Gorz) und der Ideologie der Simulation (Baudrillard). Das übergreifende Ziel meines dreigliedrigen Ansatzes ist es zu zeigen, dass unser implosiver Zustand in der unaufhaltsamen Auflösung unseres gemeinsamen Narrativs der Arbeit sowie in einer allgegenwärtigen ideologischen Struktur wurzelt, die uns daran hindert, uns mit der Ursache dieser Auflösung auseinanderzusetzen. Zu diesem Zweck werden Hegel und Lacan als Denker des »leeren Grundes« befragt, der untersucht werden muss, will man der gegenwärtigen Pattsituation entkommen. Marx hingegen ist zwischen radikaler Kritik und der Würdigung von Arbeit als ontologischem Horizont der Moderne verortet. Schließlich wird Baudrillard miteinbezogen, um die heimtückische ideologische Textur unserer Zeit näher zu beleuchten, in der die Verflüchtigung des sozialen Bandes durch die Auferlegung einer viralen Hyperrealität verdeckt wird.

Während die zentralen Themen des Buches in jedem seiner fünf Kapitel wiederkehren, beginne ich mit der Analyse der kapitalistischen Dialektik und schließe mit einer Kritik zeitgenössischer Ideologie. Der Großteil des Buches ist ein Versuch, die kapitalistische Akkumulation als erschöpfte Produktionsweise zu entlarven, die nun Rechenschaft ablegen muss. In meinem ersten Ansatz geht es darum, aufzuzeigen, dass der Zusammenbruch des Kapitalismus nur dann richtig eingeschätzt werden kann, wenn Marx’ Kritik der politischen Ökonomie durch Hegels spekulative Dialektik adressiert wird. Die einzige Möglichkeit, Arbeit dialektisch zu denken, besteht darin, ihre spekulative Identität mit dem Kapital anzunehmen. In dieser Hinsicht wird die kritische Diskussion über Arbeit mit der Bewertung des Einflusses technologischer Automatisierung beim Niedergang der Reproduktionsfähigkeit unserer Welt ergänzt. Ungeachtet der verheerenden Auswirkungen der Automatisierung seit der dritten industriellen Revolution argumentiere ich, dass sich der Kapitalismus weiterhin durch die schiere Kraft seiner Ideologie reproduziert, nämlich durch die Simulation von Bedingungen, die nicht mehr gegeben sind.

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Unsere Zeit wird von der Vorstellung dominiert, wir befänden uns in einer Art Zeitlupe des Abstiegs in ein albtraumhaftes Gefilde, in dem sich das Leben nicht mehr auf die Voraussetzung gemeinsamer symbolischer Werte stützt und die Zukunft unaufhörlich in eine klaustrophobische Gegenwart zurückfällt. Dieser Abstieg ist so real und unumkehrbar wie die globale Souveränität des Kapitals – ein sich selbst verstärkender Profitdrang, der seine eigene Wertschöpfungsgrundlage liquidiert und ganze Bevölkerungen in Elend und Verwerfung stürzt. Wir können uns den Zusammenbruch unserer Zivilisation wie die unwiderstehliche Anziehungskraft eines schwarzen Lochs vorstellen. Je mehr wir uns ihm annähern, desto mehr beginnt es, die äußeren Arbeitsgesellschaftsschichten abzutragen und das Ende des transzendentalen Feldes kapitalistischer Raumzeit einzuläuten. Doch obgleich sich diese Meta-Fiktion vor unseren Augen in Luft auflöst, halten wir an der Verleugnung jeglicher Einsichtigkeit fest und glauben stattdessen fest an die ewige Erneuerbarkeit unseres sozioökonomischen Narrativs.

Als ein Diskurs, der auf wechselseitiger Vermittlung von Geld und Arbeit beruht, war es dem Kapitalismus gelungen, die Moderne zu erobern und sich als unsichtbare Dichte unserer Welt zu etablieren – als jene Lebensform, in die wir von der Wiege bis zur Bahre eingetaucht bleiben. Seine Geschichte lässt sich nicht nachvollziehen, ohne die Art und Weise zu berücksichtigen, wie er ein System symbolischer Relationen zwischen unzähligen Möglichkeiten errichtete, das jegliche Bedeutungen um ein einziges Glaubensgebilde organisierte, das auf dem Arbeitsdogma und der Wahnvorstellung endloser Produktivität fußte. Indem der Kapitalismus alle Gesellschaftsbereiche überflutete und sie seiner Sprache und Rationalität unterwarf, erfand er die Arbeitsgesellschaft, den mächtigsten Apparat, den die Menschheit je erdacht hat. Trotz der fortschreitenden Auflösung unserer Wertproduktionsmaschine können wir uns dem metaphysischen Bann des Kapitals nicht entziehen. Die Abnutzung symbolischer Signifikation scheint uns bestenfalls zu einem langwierigen Zustand fassungsloser Duldsamkeit innerhalb einer zerfallenden sozialen Bindung zu verdammen, die nun den Taschenspielertricks der Finanzindustrie ausgeliefert ist. Dieses Buch untersucht, inwieweit der Zusammenbruch des modernen Kapitalismus als eine sich selbst auflösende Dialektik begreifbar ist. Während das Kapital stets mit seinem sozialen Antagonisten (der Lohnarbeit) versöhnt war, hat ihre Beziehung nun das Verfallsdatum überschritten – den historischen Kipppunkt, an dem der Widerspruch aufhört, für das Kapital zu arbeiten und beginnt, seine gesellschaftliche Grundlage zu zerstören.

In einer Ökonomie, die permanent von der selbstreflexiven Logik des Finanzwesens getrieben wird, entpuppt sich das Kapital als das, was es schon immer war: die ungebrochene Akkumulation seiner Fetischzeichen. Mit dem Schwinden seiner gesellschaftlichen Maske eröffnet sich nun die Chance, die elementare Form des Profitmachens zu beobachten, die das Maß für die Freiheit des Kapitals als auch für dessen Auflösung ist. Damit schließt sich der Kreis heutzutage: Mit der Abschaffung der Arbeit als »Wertsubjekt« offenbart das Kapital unwissentlich den eigenen Bluff und zeigt sein wahres Gesicht: den Fanatismus für die Reproduktion seiner Insignien. Um Arbeit gekümmert hat sich das Kapital natürlich noch nie. Vielmehr benutzte es sie, um seinen gigantischen Appetit zu stillen und gleichzeitig ein Wertesystem zu begründen, das seinen Appetit gesellschaftlich rechtfertigt. Die parasitäre Natur des Kapitals betrifft also nicht nur die Ausbeutung von Mehrarbeitszeit, sondern insbesondere die nachträgliche Definition der Zeit an sich als gesellschaftliche Arbeitszeit. Doch nun schwindet das referenzielle Universum der Arbeit, wie wir es vom 20. Jahrhundert her kannten. Mit anderen Worten: Das Kapital erreicht ein Stadium, das Hegel NegationderNegation nannte, jene dialektische Figur, in der ein Begriff negiert wird, nicht um einen positiven Inhalt jenseits von ihm, sondern die dem Begriff selbst innewohnende Negativität zu bejahen. Falls die zeitgenössische Kapitalismuskrise den angemessenen hegelianischen Status selbstbezüglicher Negativität erlangen soll, brauchen wir einen kollektiven politischen Willen, die Krise als solche anzuerkennen.

Die Ersetzung der Arbeit durch die rein differenzielle Logik des kapitalistischen Signifikanten beweist, dass die Verwertung von Arbeit immer schon eine strukturelle Täuschung war, die eine eindeutige Kapitalbestimmung verhinderte. Mit dem Schwinden des Wertgesetzes muss sich das Kapital auf die Wirksamkeit seines zeitlosen Selbstreplikationstriebs verlassen, der unbewussten Matrix unserer Welt. Und dies, so sollte man annehmen, erfordert von uns, noch die letzten Reste kritischen Bewusstseins aufzugeben und sich unserem Schicksal wie Lemminge, die von der Klippe springen, zu fügen. Dieses Buch handelt zwar vom Zerfall unserer Welt, doch argumentiert es auch, dass die unmittelbare Folge dieses Prozesses der Aufstieg des »Zombie-Kapitalismus«1 ist, dessen aktuellere Version ich »Notstandskapitalismus« nenne. Am Ende seiner Reise angekommen, wird der Kapitalismus seinen verwesenden Leichnam weiterhin um den Globus schleifen wie einen Wiedergänger, von dem wir nicht loskommen. Auf absehbare Zeit überlebt er wahrscheinlich seinen strukturellen Niedergang, indem er Untot-Sein vortäuscht – Unterstützung findet er in prekären Arbeitssubjektivitäten und einer aggressiven Ideologie, die die Existenz gemeinsamer Werte simuliert, welche nicht mehr auffindbar sind.

Wenn die Zerstörung des Ökosystems die äußere Grenze unserer Produktionsweise darstellt, so stellt die Auflösung des Wertgesetzes ihre innere Grenze dar. Die vierte industrielle Revolution verschärft nur weiter den Zusammenbruch der Kapital-Arbeits-Dialektik, sodass sich diese heute auf ihren nackten Kernwiderspruch reduziert vorfindet. Letztlich laufen äußere und innere Grenzen jedoch auf dieselbe absolute Grenze der Mehrwertproduktion hinaus. Denn letztere entpuppt sich schließlich als das, was sie schon immer war: jenes schwarze Loch, das das Gravitationsfeld der Moderne aufrechterhält. Insbesondere in den letzten zwei Jahrzehnten wurde diese absolute Grenze durch verschiedene globale, ideologisch gesteuerte Notlagen verschleiert.

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Je schneller gesellschaftlich notwendige Arbeit ohne jegliche Möglichkeit ihrer Wiederaufnahme eliminiert wird, desto mehr verfällt unsere globale Zivilisation in Wahn und Barbarei. Ob wir es wahrhaben wollen oder nicht: Eine absolute Grenze der kapitalistischen Expansion ist erreicht worden. Jenseits von ihr erwartet uns kein Wirtschaftswunder (keine Green New Deals oder andere fromme Illusionen), sondern eine Zukunft voller dystopischer Szenarien. Im Vorwort zur PhilosophiedesRechts schrieb Hegel, die Aufgabe der Philosophie bestehe darin, eine »alt gewordene Gestalt des Lebens«2 offenzulegen, die als solche ihre historischen Möglichkeiten ausgeschöpft hat. Dieser Mission sollten wir nun Priorität einräumen, denn jene Vermittlung, die uns jahrhundertelang geprägt hat, löst sich auf, was den Boden unter unseren Füßen erodieren lässt. Wir stehen am Einbruch der Dämmerung, und die Eule der Minerva muss ihren Flug vorbereiten.

Obgleich unsere geteilte Geschichte immer brüchiger wird, sind wir bisher nicht in der Lage, von den ihr zugrunde liegenden Annahmen loszukommen. Unsere Angst rührt von unserer Unfähigkeit her, die Bedingungen und Herausforderungen der Widersprüche unserer Epoche zu artikulieren. Angesichts dieser Sackgasse besteht der erste hegelianische Schritt darin, Angst in Leidenschaft zu wandeln, indem wir alle falschen Hoffnungen aufgeben und uns rational in die Leere unseres Daseins stürzen. Mit den Worten Emil Ciorans müssen wir unsere Entgleisungen zügeln und unsere Glut abkühlen, im Bewusstsein, dass all das nur fortdauert, weil »unsere Wünsche dieses so dekorative All hervorbringen, das ein Schimmer von Klarsicht wieder entblößen könnte.«3 Klarheit erfordert jedoch dialektisches Denken. Unsere Welt muss nicht als vielfältiges Konglomerat von Lebensstilen und Kulturen begriffen werden, sondern als Gesamtheit sozialer Beziehungen, die vom kapitalistischen Signifikanten überdeterminiert werden, als stillschweigende Koalition eines zunehmend sterilen Lebens »inmitten einer sich über der Wirklichkeit auftürmenden, baufälligen Masse von Überzeugungen und Wünschen.«4

Unser hegelianischer Moment ist also weder eine Zeit der Hoffnung noch der Weisheit. Was dieser Augenblick erfordert, ist kluger Fatalismus.5 Allein er könnte dazu beitragen, Gebote aufzugeben, die unsere erschöpfte Zivilisation zur Leichtgläubigkeit verdammen. Vor uns offenbart sich das moderne Vorbild des ökonomischen Wertes – die Meta-Fiktion, in der alle anderen Werte wurzeln. Und doch schaffen wir es nicht, von unserer Versklavung durch diese abzulassen, weil ihr Verzicht die Aufgabe unserer eigenen Identität bedeutet. Unsere gezügelte Ruhelosigkeit ist symptomatisch für die fehlende Kraft im Angesicht jener Befangenheit, die uns an ein historisches Schicksal bindet. Als Fanatiker ohne Überzeugung werden wir von Trümmern einer lodernden Welt angelockt, vor deren Altar wir kriechen – halb wissend, dass diese Welt allein für unseren leidenschaftslosen Blick existiert. Doch gilt: »Wir werden das Zeremoniell unserer Widersprüche nicht mehr lange aufrechterhalten können.«6

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Von einem psychoanalytischen Standpunkt aus betrachtet, befasst sich das vorliegende Buch mit der historischen Sackgasse der Zivilisation, die mit der modernen Erfindung der Arbeitszeit entstand. Als diskursives Phänomen ist der kapitalistische Prozess der Signifizierung von Arbeit zweischneidig. Einerseits überwacht er die Verbindung zwischen Geld und Arbeit und etabliert die Allmacht der Wertform. Andererseits aber bringt er jene höchst rätselhafte Entität hervor, die wir in Anlehnung an Marx Mehrwert nennen. Die Mehrdeutigkeit des kapitalistischen Diskurses lässt sich anhand dialektischer Kategorien analysieren, die seinen Kern freilegen – nicht bloß Arbeitszeit, sondern vornehmlich Mangel. In Anlehnung an die psychoanalytische Theorie von Jacques Lacan besteht die zentrale Annahme darin, dass ein SignifikantdesMangels das Herzstück der kapitalistischen Erzählung einnimmt. Dieser Signifikant ist nichts anderes als der Mehrwert, ein streng genommen bedeutungsloser Rest der Mehrarbeitszeit, der den Kapitalismus als nachträglichen Signifikationsprozess aufrechterhält. Aus dieser Perspektive ist es die Zentrifugalkraft der kapitalistischen Dialektik, die uns bis zur gegenwärtigen Sackgasse davor bewahrte, in das schwarze Loch des Mehrwerts zu fallen.

Als Manifestation der Widersprüchlichkeit des Mehrwerts ist das Kapital ambivalent und oszilliert zwischen seinen konkreten Bestimmungen (Lohn, Profit, Zins, Rente) und jener Leere, aus der es seine unerbittliche Dynamik schöpft. Um eine Sozialanthropologie zu erzeugen, muss diese Dynamik ihren negativen Kern sowohl einbringen als auch verschleiern, weshalb Lohnarbeit als gesellschaftliche Kategorie erfunden werden musste. Lohnarbeit hat das Kapital erst durch seine Vergesellschaftung im Kapitalismus möglich gemacht; sie ist die menschliche Maske des Kapitals, sein Zeichen und seine Möglichkeitsbedingung. Der Kapitalismus als gesellschaftlicher Diskurs will uns glauben machen, Lohnarbeit sei die naturalisierte Substanz unseres Lebens. Entgegen Marx’ Ansicht führt die Dialektik zwischen den Produktivkräften und Produktionsverhältnissen jedoch nicht zur Freiheit der Arbeiter. Vielmehr führt sie zum einseitigen Triumph des Kapitals über die Arbeit (Globalisierung) und schließlich zum Zerfall unserer Lebensform. Welche Gestalt der Postkapitalismus auch annehmen wird, er wird die gegenwärtige Produktionsweise durch eine Lebensweise ersetzen müssen, in der die Menschen lernen, vom Unbrauchbaren anderen Gebrauch zu machen.7

In psychoanalytischen Begriffen: Entfernt man die Arbeit aus dem Kapitalismus, erhält man das kapitalistische Symptom. Dieses Buch argumentiert, dass sich unsere Welt rapide ins Symptom Kapital hineinziehen lässt, welches seinen Selbstzerstörungstrieb kaum verbirgt. Erinnern wir uns an Lacans aufschlussreiche Passage aus Seminar XXII: »Ich definiere das Symptom durch die Art, wie ein jeder das Unbewußte genießt, insofern das Unbewußte ihn bestimmt.«8 Wenn Kapital das pulsierende Genießen seines »wahnsinnigen Tanzes« ist, dann war Kapitalismus immer jene ideologische Fantasie, die die traumatische Flüchtigkeit seines Symptoms verschleierte. Diese Fantasie deckt sich mit unserem gesellschaftlichen Narrativ – eine Bindung, die sowohl auf Profitstreben als auch auf dem Begehren nach Warenkonsum beruht.

Ein dialektischer Ansatz zeigt jedoch, dass die Ursache kapitalistischen Reichtums nicht einfach eine positive Substanz ist, die aus einem arbeitenden Menschen herausgepumpt wird. Der Arbeiter als solcher besitzt keinen Wert, und der Wert als Reichtum hat keinen Bezug zur Arbeit. Vielmehr ist das Gegenteil der Fall: Kapital erwirbt gesellschaftliches Leben, weil Arbeit als Lohnarbeit nichts als Entropie produziert – eine negative Substanz, um die sich unsere Gesellschaften herum reproduzieren. Letztlich, so kontraintuitiv dies auch erscheinen mag, erwirbt Kapital gesellschaftliche Wertschätzung durch Wiederholen seines Scheiterns, Wert zu gewinnen. Die ideologische Maske kapitalistischer Macht, die sich in der Zirkulation bestätigt, verbirgt nicht nur retroaktiv die Ausbeutung von Arbeit, sondern vor allem die radikale Widersprüchlichkeit des Mehrwerts.

In diesem Licht war Arbeitszeit schon immer der Vorwand, mit dem das Kapital die Verlegenheit seiner eigenen Unmöglichkeit vertuschte. Die Deutung von Arbeit als Lohnarbeit soll es ermöglichen, unser Leben in sicherer Distanz zur blinden Gewalt des kapitalistischen Triebs zu gestalten. In Lacans Worten läuft dies auf symbolischeKastration hinaus, auf den entfremdenden Eingriff (kapitalistischer) Sprache, der uns vor der dem Leben innewohnenden Unbeständigkeit abschirmt. Obwohl Marx den Mehrwert als Hauptfigur der kapitalistischen Fiktion entdeckte, begriff er nicht, dass seine Wahrheit darin liegt, ein Entropiepunkt zu sein, eine produktive Sackgasse, dessen Mangel geleugnet wird, um Profit aus ihm zu schlagen. Die Bewegung des Kapitals setzt diesen Durchgang durch den Mehrwert als Signifikanten des Mangels voraus. Die Schaffung dieses Signifikanten durch die Korrelation von Geld und Arbeitszeit ermöglichte dem Kapitalismus den Erwerb einer gesellschaftlich synthetischen Sprache, die seine negative Substanz zugleich verschleiert als auch einsetzt.

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Wenn Mehrwert der kapitalistische Grund ist, sofern er fehlt, dann ist Arbeit wahrhaftig »absolute Armut«,9 ein wertlosesSubjekt, das als Wertsubjekt gesetzt wird. Arbeit als menschliche Betätigung ist also im vitalen, widerstandsfähigen Arbeiten des Unbewussten verwurzelt. Und diese unzählbare, wertlose menschliche Substanz taucht nun wieder auf, während die Architektur der Arbeitsgesellschaft unerbittlich zusammenbricht. Die unaufhaltsame Eliminierung der Arbeitskraft entbindet Arbeit von ihrer kapitalistischen Zweckbestimmung und zwingt uns zur Auseinandersetzung mit der elementaren Funktionsunfähigkeit menschlichen Daseins. Die differenzielle Logik des Finanzkapitalismus ist selbst nur ein Symptom dieser Inoperabilität. Jedoch wird die implizit traumatische und potenziell revolutionäre Begegnung mit dem Symptom der kapitalistischen Moderne durch die furchterregende »Ideologie der Simulation« neutralisiert, die unser Leben zunehmend durchtränkt, was die heutige Infosphäre bestens veranschaulicht. Ein digitalisierter Feudalismus ist im Entstehen, gefördert von den neuen Herren des Klassenkampfes, wie den Tech-Giganten des Silicon Valley, Big Pharma und den Investmentfonds der Wall Street. Doch ist der Finanzkapitalismus heute selbst unverwertbar geworden, da er den Widerspruch seiner maroden Produktionsweise in seinem Innersten mit sich trägt. Von diesem Widerspruch wollen wir ausgehen.

1 Diesen Begriff habe ich von Chris Harman übernommen, ZombieCapitalism: GlobalCrisisandtheRelevanceofMarx, London, Bookmarks, 2009.

2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, GrundlinienderPhilosophiedesRechtsoderNaturrechtundStaatswissenschaftimGrundrisse, Bd. 7, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2. Aufl., 1989, 28.

3 Emil Cioran, LehrevomZerfall, aus dem Französischen von Paul Celan, Frankfurt am Main, Klett-Cotta, 2. Aufl., 1979, 20.

4 Ebd., 26.

5 Zum Fatalismus und Hegel siehe Frank Ruda, AbolishingFreedom: A Pleafora ContemporaryUseofFatalism, Lincoln, University of Nebraska Press, 2016.

6 Emil Cioran, DieVersuchungzuexistieren, aus dem Französischen von Eva Moldenhauer, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 5. Aufl., 1990, 76.

7 Vgl. Byung-Chul Han, Psychopolitik. NeoliberalismusunddieneuenMachttechniken, Fischer E-Books, 2014, 44f.

8 Jacques Lacan, RSI (1974−75), Seminar XXII, unveröffentlicht, übersetzt von Max Kleiner, Lacan-Archiv Bregenz, Sitzung vom 18. Februar 1975.

9 Karl Marx und Friedrich Engels, GrundrissederKritikderPolitischenÖkonomie, MEW, Band 42, Heft III, Berlin/DDR, Dietz Verlag, 1983, 217.

Kapitel 1 – Arbeit, Wert und weitere kapitalistische Wahnvorstellungen

Dialektische Totalitäten

Der Ausgangspunkt von Marx’ Kritik der politischen Ökonomie ist die Behauptung, der Kapitalismus sei ein dialektisches Verhältnis. Wie bei seinen wichtigsten philosophischen Einflüssen Hegel und Aristoteles kann die Welt für Marx nur als eine sich selbst entwickelnde Totalität und nicht als Reihe isolierter, empirisch überprüfbarer Phänomene begriffen werden. Der Vorrang des Ganzen vor seinen Teilen bedeutet, dass Realität durch dialektische Wechselwirkungen konstituiert wird, die die Philosophie offenzulegen im Stande ist. Die Geschichte mag Marx in vielerlei Hinsicht widerlegt haben. Doch bleibt sein zwanghaftes Bestreben, die »reale Abstraktion«10 des kapitalistischen Verhältnisses zu durchdringen, die ihn seit den 1850er Jahren verfolgte, die entscheidende Orientierung für jede Diagnostik bezüglich unserer gegenwärtigen todbringenden Gesellschaftskrankheiten – eine Diagnostik, die zum Ziel hätte, die Grundzüge eines neuen Diskurses herauszuarbeiten, der einer postkapitalistischen Anthropologie entsprechen könnte.

Doch um dieser Aufgabe gerecht zu werden, müssen wir die Grundannahmen der Kritik von Marx nachvollziehen, genauer gesagt, des dialektischen Systems Hegels. Marx folgte Hegel in seiner Überzeugung, das menschliche Wesen sei in der Lage, organische Systeme dialektischer Wechselwirkungen hervorzubringen, deren Ausmaß sich als größer und gewaltiger erweist als jede ihrer einzelnen Komponenten. Im Kapitalismus mündet dieses systemische Ganze in die *Wertform,11 eine immaterielle Instanz, die sich durch die performative Wechselbeziehung von Waren-, Geld- und Kapital-Wert-Formen kons­tituiert – logische Momente eines sich unermüdlich wiederholenden Prozesses. Diese Momente setzen sich in einem zirkulären und synchronen Ablauf gegenseitig voraus und speisen sich (von)einander: Sobald das Kapital in Bewegung ist, verschmelzen seine Stadien und Zeitlichkeiten in eins.12 In seiner Hyperaktivität vollzieht das Kapital die Bestimmung seiner Subjektivitäten, indem es sie als seine eigene Ursache (voraus)setzt. Aus diesem Grund sollten wir uns wieder den hegelianischen Kern der Eingebung von Marx in Erinnerung rufen. Am nachhaltigsten prägt Hegels Vorgehen, die dialektische Form einer gegebenen historischen Konstellation zu erfassen, Marx’ Kritik der politischen Ökonomie.

Der einzig richtige Weg, die Relevanz der Marx’schen Kritik politischer Ökonomie für die heutige Welt nachvollziehbar zu machen, ist somit ein hegelianischer: Wir müssen die perspektivische Engführung in Hinblick auf partikulares Kapital, partikulares Unternehmen und den partikularen Arbeiter öffnen und ausweiten, um Kapital als die (zunehmend verschmutzte) Luft, die wir alle atmen, oder das (zunehmend vergiftete) Meer, in dem wir alle schwimmen, erfassen zu können. Wir müssen Kapital sowohl als Substanz (die Objektivität politischer Ökonomie) als auch Subjekt (unsere soziale Teilhabe an jener Substanz und ihrer Bewertung) verstehen. Indem wir mit Hegel den Anfang setzen, haben wir die Möglichkeit, zu erkennen, wie im Kapitalismus Subjekt und Substanz zwei Seiten derselben Medaille sind – wenn man das eine wegnimmt, verliert man das andere ebenso. Dies wiederum entlarvt eine subtile Form von Verleugnung: Immer dann, wenn wir die Eigenständigkeit des Denkens durch das Festhalten an geistigen, politischen oder ideologischen Werten einfordern – wie es für alle bürgerlichen Gesellschaften typisch ist –, vergessen wir bequemerweise, dass moderne Subjektivität im Grunde durch die totalisierende Wertform, die durch die Selbstexpansion des Kapitals erzeugt wird, inBeschlaggenommen wird. Je mehr wir die Rolle des Letzteren leugnen, desto nachdrücklicher drängt es seine Übermacht auf.

Seit seinen Anfängen hat das bürgerliche Denken die politische Ökonomie ontologisiert, indem es ihre Grundkategorien als naturgegeben darstellte. Zwar mobilisierte der klassische Liberalismus Wertesysteme, die über das Instrumentarium direkter ökonomischer Wertschöpfung hinausgingen, darunter Gefühle wie Ehrlichkeit, Solidarität und Respekt für das Gesetz, doch war dieses Terrain gemeinsamer Moral von Anfang an durch die Produktion eines wirtschaftlichen Werts legitimiert. Anders ausgedrückt: Jedes Solidaritätsnarrativ, das von alten als auch neuen liberalen Diskursen heraufbeschworen wird, steht in engem Zusammenhang mit der Institutionalisierung des kapitalistischen Dogmas des Profits. Weit davon entfernt, lediglich eine zynische Haltung einzunehmen, ermöglicht uns diese Betrachtung, unseren Zustand kritisch zu hinterfragen.

Unser Ausgangspunkt ist die Verankerung der politischen Ökonomie als abstrakte Universalität der modernen Welt. Während sie in Adam Smiths Verewigung von Produktion und Austausch deutlich als Gegebenheit unmittelbarer Sinneserfahrung und unbestreitbaren Wissens erkennbar wird, kündigt sie sich auch in John Lockes Enthistorisierung von Privateigentum und David Humes utilitaristischer Entsozialisierung der menschlichen Natur an. Historisch gesehen bedeutet die fortschreitende Ausbreitung des Kapitalismus gegenüber anderen Produktionsweisen, dass das soziale Leben zunehmend von der wirtschaftlichen Inwertsetzung abhängig wurde. Wie Domenico Losurdos detaillierte Analyse des Liberalismus zeigt, ging die philosophische und politische Tradition, die sich mit der Freiheit des Individuums befasste – und am deutlichsten in den Schriften von John Locke, Hugo Grotius, Adam Smith und Benjamin Franklin zum Ausdruck kam –, mit einer Geschichte der gewaltsamen Enteignung, des rassischen Völkermords und der massenhafter Ausbeutung einher: »Zweifellos hat der Aufstieg der zwei liberalen Länder an den beiden Ufern des Atlantiks nicht nur die Versklavung der Schwarzen und den Sklavenhandel mit sich gebracht, sondern auch die systematische Enteignung und völkermörderischen Praktiken gegen die Iren und dann die Indianer.«13

Während sich Hegel der von der politischen Ökonomie eingeleiteten großen Transformation14 bewusst war, lehnte er einen liberalen Individualismus genauso ab wie eine Weltanschauung, in der die äußere Realität auf eine Reihe messbarer und austauschbarer Einheiten reduziert wird, die sich in einem System von Bedürfnissen organisieren. Wenn Hegel in seiner PhilosophiedesRechts die universelle Anziehungskraft der modernen politischen Ökonomie hervorhebt, so betrifft diese Anziehungskraft eher die Sphäre des abstrakten Verstandes als die der dialektischen Vernunft. Für Hegel entspricht die politische Ökonomie [bei Hegel: Staatsökonomie, Anm. Übers.] einer »Wissenschaft (…), die in neuerer Zeit als ihrem Boden entstanden ist«, worin Arbeit zum Ziel »die Befriedigung der subjektiven Besonderheit« hat. Während die neue Wissenschaft »das Versöhnende innerhalb dieser Sphäre selbst ausmacht«, »so ist dies Scheinen der Vernünftigkeit in diese Sphäre der Endlichkeit der Verstand«.15 Mit anderen Worten: Hegels ganzheitliches dialektisches Denken lässt sich nicht mit dem (Locke’schen) Liberalismus vereinbaren, bei dem die Hauptfunktion des Staates darin besteht, die Freiheit des homooeconomicus zur Maximierung des Eigennutzes innerhalb der modernen Zivilgesellschaft zu schützen.16 Sowohl für Hegel als auch für Marx ist die individuelle Freiheit keine natürliche Gegebenheit, sondern das historische Produkt dialektischer Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft, die sich nicht unmittelbar erschließen.

Hegels Einfluss auf Marx wurde mit den Grundrissen (1857−1858) ausschlaggebend.17 Nach der diffusen Abrechnung mit seinem Vorgänger im letzten Kapitel der Manuskripte von 1844 (treffend betitelt als »Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt«)18 wandte sich Marx in seinem Bestreben, die innere Logik des Kapitalismus zu enthüllen, wieder Hegel zu. Dabei erwies sich der selbst-verwertende Wert (von Marx in der allgemeinen Formel G-W-G’ erfasst) als Versuch des Geldes, seine historische Sackgasse als simpler Vermittler von Waren (W-G-W) zu überwinden. Marx’ Narrativ ist wohlbekannt: Um sich als Kapital zu aktualisieren, begann Geld (sowohl in vorkapitalistischer Zeit angehäufter Reichtum als auch das durch das neue Banksystem ex nihilo geschaffene Geld) Arbeit als besondere Ware für den Markt(aus)tausch zu behandeln. Einmal erworben, verkauft und zum Laufen gebracht, begann die Ware Arbeit goldene Eier zu legen und Mehrwert zu erschaffen, welcher zum Motor der Selbstreproduktionsfähigkeit des Systems wurde.

Im Zuge dieses Übergangs hat das Geld seinen Status vom passiven Zirkulationsmittel (W-G-W) zum aktiven Tauschzweck (G-W-G’) aufgewertet und sich damit selbst zum Kapital umgestaltet. Im ersten Fall vermittelte das Geld lediglich die Zirkulation von Waren, deren Ursache außerhalb des Verwertungsprozesses in den gesellschaftlichen Bedingungen von Angebot und Nachfrage lag. Im zweiten Fall jedoch »wird der Wert eher zu seinem eigenen Zweck als zum Vermittler anderer Beziehungen; was bedeutet, dass wir mit dem Kapital ein individuelles ›Subjekt‹ vor uns haben.«19 Marx beschrieb den Unterschied zwischen den beiden Arten von Geldformen unter anderem, indem er Aristoteles’ Unterscheidung zwischen Ökonomie (deren Ziel Schaffung von Gebrauchswerten ist) und Chrematistik (deren Ziel grenzenlose Vermehrung von Reichtum ist) aufgriff.20 In der Chrematistik gerät der Wert außer Kontrolle, indem er sich den menschlichen Trieb zur grenzenlosen Expansion zu eigen macht: einen unpersönlichen, anonymen, automatischen Zwang, denselben Kreislauf von Selbstvermehrung zu wiederholen. In den Grundrissen erfasst Marx das Wesen allgemeinen Reichtums im Kapitalismus als sich selbst vergrößernder Trieb:

»Das Bereichern ist so Selbstzweck. Die zweckbestimmende Tätigkeit des Kapitals kann nur die der Bereicherung, d. h. der Vergrößrung, der Vermehrung seiner selbst sein. […] Als Reichtum festgehalten, als allgemeine Form des Reichtums, als Wert, der als Wert gilt, ist es also der beständige Trieb, über seine quantitative Schranke fortzugehn: endloser Prozeß. Seine eigne Lebendigkeit besteht ausschließlich darin; es erhält sich nur als vom Gebrauchswert unterschiedner, für sich geltender Tauschwert, indem es sich beständigvervielfältigt.«21

Aufschlussreich ist, wie Chris Arthur diese Passage durch Hegels Begriff des »schlechten Unendlichen« liest:

»In jedem Maß seiner selbst findet es nur seine bestehende Grenze, die, unter dem Imperativ der Verwertung, eine zu überwindende Beschränkung ist. Marx argumentierte in seinen Grundrissen folgendermaßen: An die allgemeine Form des Reichtums (Geld) angehängt, hat das Kapital einen *schranken- undmaßlosenTrieb, über seine *Schranke hinauszugehen; jede *Grenze erscheint ihm notwendig als *Schranke, die es überwinden muss. Das Kapital ist so strukturiert, dass seine Wahrheit nicht in ihm selbst, sondern immer jenseits seiner selbst liegt – ein Fall von Hegels schlechtem Unendlichen.«

Die Dialektik von *Grenze und *Schranke suggeriert, dass die kapitalistische Form den vitalen Widerspruch der menschlichen Psyche aufgreift, denn sie fasst den Wert sowohl als rationales Wissen eines gegebenen Maßes als auch dessen wahnhafte Selbstausweitung auf, deren Freud’scher Name *Todestrieb ist. Oder, um die treffende Definition von Gilles Deleuze und Felix Guattari zu verwenden: »Alles ist rational im Kapitalismus, außer … dem Kapitalismus selbst«.22

Flüchtige Begegnungen

Werfen wir einen kurzen Blick auf die historische Genese des Kapitalismus, den Übergang von den antiken Abgabeökonomien der Feudalgesellschaft zum Merkantilismus als erste Ausprägung der modernen Welt. Wesentlich ist hier die dialektische Konstituierung der modernen Welt um die beiden Pole Geld und Arbeit, welche sich gegenseitig vermitteln, um das Kapital als dynamische Totalität zu begründen. Für Marx ist Arbeit als Erzeuger von Gebrauchswerten die »ewige Naturbedingung des menschlichen Lebens und daher unabhängig von jeder Form dieses Lebens, vielmehr allen seinen Gesellschaftsformen gleich gemeinsam«.23 Im Hegel’schen Sinne kann Arbeit jedoch nicht einfach als ewige Notwendigkeit begriffen werden, die, unabhängig jeglicher Gesellschaftsform, den gesamten Austausch zwischen Mensch und Natur vermittelt. Vielmehr ist Arbeit gerade als gesellschaftliche Form und produktive Befähigung immer historisch vermittelt.

Wenn Marx Arbeit als die einzige vermittelnde Kraft aller menschlichen Existenz postuliert, muss eine hegelianische Lesart die Vermitteltheit dieser universellen Vermittlungsmacht betonen – die Tatsache, dass jede soziale Konstellation eine symbolische Rolle für die produktive Fähigkeit menschlicher Praxis erfinden muss. In dieser Hinsicht entstand der Kapitalismus genau dann, als Arbeit mit einer neuen Deklination ihrer sozialen Funktion versehen wurde, welche der kapitalistischen Produktionsweise entsprach. Wenn Arbeit als abstrakte Tätigkeit zur notwendigen Voraussetzung des Kapitalismus wurde, so geht Arbeit als universelle Fähigkeit über den modernen Bereich des Wirtschaftens hinaus. Auf diese Frage spielte Herbert Marcuse 1933 in seinem Aufsatz »Über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftswissenschaftlichen Arbeitsbegriffs« an, als er argumentierte,

»[…] daß Arbeit durchaus nicht ursprünglich ein Phänomen der wirtschaftlichen Dimension ist, sondern im Geschehen des menschlichen Daseins selbst verwurzelt ist, und daß gerade durch den Arbeitsbegriff die Wirtschaftswissenschaft auf tiefere, sie fundierende Sphären zurückweist, derart, daß jede grundsätzliche wirtschaftswissenschaftliche Behandlung des Arbeitsbegriffs den Rückgang in diese fundierenden, die Wirtschaftswissenschaft selbst transzendierenden Sphären verlangt.«24

Diese »tieferen Sphären«, welche die politische Ökonomie zur Bestimmung ihrer Grundlagen erschließt, sind der zentrale Gegenstand dieses Buches. Marx’ Werttheorie hat mehr mit ihnen zu tun, als gemeinhin angenommen wird. Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation, wie sie Marx in den letzten Kapiteln von Band 1 des Kapitals beschreibt, entspricht jener historischen Periode, in der die obskure, intrinsisch undefinierbare Potenzialität der Arbeit zwangsläufig neu definiert wurde, um dem kapitalistischen Narrativ zu entsprechen: ein dialektischer Moment, in dem die Rolle der Arbeit ökonomisch definiert wurde. Die ursprüngliche Akkumulation markierte zweifellos den Punkt, an dem sich die Gelegenheit zur kapitalistischen Revolution materialisierte. Wenn es sich, wie Marx argumentiert, um den »historische[n] Scheidungsprozeß von Produzent und Produktionsmittel«25 handelt, bei dem die Arbeiter »erst Verkäufer ihrer selbst« werden, »nachdem ihnen alle ihre Produktionsmittel und alle durch die alten feudalen Einrichtungen gebotnen Garantien ihrer Existenz geraubt sind«,26 sollte ein hegelianischer Ansatz herausarbeiten, wie die ursprüngliche Akkumulation die Verbindung zwischen Geld und Lohnarbeit formalisierte.

Diese Geschichte der Expropriation, die dem Feudalismus ein Ende setzte und dem Kapitalismus den Boden bereitete, »ist in die Annalen der Menschheit eingeschrieben mit Zügen von Blut und Feuer«, da »[d]er Ausgangspunkt der Entwicklung, die sowohl den Lohnarbeiter wie den Kapitalisten erzeugt, die Knechtschaft des Arbeiters [war]«.27 Doch bleibt die bemerkenswerte Tatsache entscheidend, dass das Leben der neuen Massen »freier Proletarier«, einst von den Produktionsmitteln getrennt, plötzlich von einer neuen historischen Größe bestimmt wurde: der Lohnarbeit. Marx brachte diese Passage sehr deutlich auf den Punkt:

»Zur Verwandlung von Geld in Kapital muß der Geldbesitzer also den freien Arbeiter auf dem Warenmarkt vorfinden, frei in dem Doppelsinn, daß er als freie Person über seine Arbeitskraft als seine Ware verfügt, daß er andrerseits andre Waren nicht zu verkaufen hat, los und ledig, frei ist von allen zur Verwirklichung seiner Arbeitskraft nötigen Sachen. […] Eins jedoch ist klar. Die Natur produziert nicht auf der einen Seite Geld- oder Warenbesitzer und auf der andren bloße Besitzer der eignen Arbeitskräfte. Dies Verhältnis ist kein naturgeschichtliches und ebensowenig ein gesellschaftliches, das allen Geschichtsperioden gemein wäre. Es ist offenbar selbst das Resultat einer vorhergegangenen historischen Entwicklung, das Produkt vieler ökonomischen Umwälzungen, des Untergangs einer ganzen Reihe älterer Formationen der gesellschaftlichen Produktion.«28

Obgleich sich die neue Verbindung zwischen »freier Arbeit« und Geld als Form der Versklavung erwies,29 stellte die Figur des Lohnarbeiters dennoch einen Paradigmenwechsel in den Arbeitsbeziehungen dar. Zweifellos war die Entstehung des Kapitalismus ein langsamer, sich über drei Jahrhunderte hinziehender Prozess, in dem »politischer Zwang eine große Rolle spielte«: Autonome Wirtschaftsmärkte »entstanden erst nach einer langen Lehrzeit unter dem Schutz des Staates«.30 Dies sollte uns jedoch nicht davon abhalten, die Wichtigkeit des formellen Wandels zu betonen, der Arbeit als wesentliche Voraussetzung für die Konstituierung von Kapital bestimmte.

Obwohl er sich selbst als Marxist und Anti-Hegelianer bezeichnete, analysierte Louis Althusser die Ursprünge der kapitalistischen Produktionsweise, indem er sie durch seine »materialistische Theorie der aleatorischen Begegnung« interpretiert, die die strukturellen Bedingungen für die Entfaltung der hegelianischen Dialektik konkret zu erfassen sucht. Gegen die teleologische Neigung von Marx vertrat Althusser bereits in seinem ersten Buch Montesquieu, lapolitiqueetl’histoire (1959), insbesondere aber in seinen späteren, unvollendeten Schriften die Ansicht, dass es für die Entstehung einer Produktionsweise einer völlig kontingenten, zufälligen Begegnung autonomer historischer Elemente »ineinem ›flottierenden‹ Zustand«,31 wie »freiem Geld« und »freier Arbeit«, bedarf. Plötzlich, ohne jeglichen teleologischen Grund, finden diese Elemente nicht nur einen Weg, sich zu verbinden, ineinanderzugreifen, sondern – was noch entscheidender ist – diese Verbindung aufrechtzuerhalten, indem sie sie gesellschaftlich reproduzieren.

So mobilisiert der Anti-Hegelianer Althusser das eindeutig hegelianische Motiv der »Notwendigkeit der Kontingenz« in Bezug auf das Problem der Ursprünge des Kapitalismus. Eine solche Begegnung muss, so Althusser, nicht nur stattfinden, sondern vor allem durch ihre Wiederholung greifen und fortdauern,

»somit eine vollendete Tatsache geworden ist: die vollendete Tatsache dieser Begegnung, aus der stabile Beziehungen […] entstehen […]. An diesem Entwurf ist nicht so sehr die Entwicklung von Gesetzen, also einer Essenz, wichtig, sondern vielmehr deraleatorischeCharakterdes ›Greifens‹ dieserBegegnung, diedervollendetenTatsachestattgegebenhat und deren Gesetze man angeben kann.«32

Oder, expliziter ausgedrückt: »Damit die Abweichung einer Begegnung stattgibt, aus der eine Welt entsteht, ist es notwendig, dass sie andauert, dass es keine ›kurze Begegnung‹ ist, sondern eine dauerhafte, die dann Grundlage jeder Realität wird, jeder Notwendigkeit, jeden Sinns und jeder Vernunft. Hat die Begegnung keine Dauer, gibt’s keine Welt.«33 Für Althusser waren die Bedingungen für die Etablierung des Kapitalismus bereits vor seinem tatsächlichen Auftreten vorhanden, etwa in der italienischen Po-Ebene des 13. und 14. Jahrhunderts, »wo es sehr wohl Eigner von Geld, Technologie, Energie (hydraulische Maschinen, die durch den Fluss angetrieben wurden) und Arbeitsplätze (arbeitslose Handwerker) gab«, in diesem Fall hat die Begegnung einfach »noch nicht ›gegriffen‹«.34

Ironischerweise weist Althussers Materialismus der (aleatorischen) Begegnung, den er als Nicht-Philosophie bezeichnete, eine reiche philosophische Genealogie auf: von Epikur (Clinamen oder Theorie der Abweichung) über Spinoza, Machiavelli, Cournot, Canguilhem bis hin zu Deleuzes Begriff der Virtualität. Sein Materialismus war zudem stark von der psychoanalytischen Theorie (Freud und Lacan) beeinflusst und findet sich daher in zeitgenössischen Theorien vom Ereignis (Badiou und Žižek) wieder. Entscheidend ist, dass die philosophische Schlüsselkategorie in Althussers Materialismus der Begegnung die Rekurrenz (Retroaktivität) ist: Um eine neue soziale Ordnung zu schaffen, muss die Begegnung rückwärts verlaufen (wie beim Rugby, wo der Ball rückwärts gepasst werden muss, um vorwärts zu kommen). Wie Althusser es ausdrückte: »Werden und Bestimmung dieser Elemente [lassen sich] nur in wiederholendem Nachvollzug ausgehend von ihrem Ergebnis hin zu ihrem Werden, somit in ihrer Rekurrenz, erkennen.«35 In diesem Punkt blieb Althusser jedoch zu vage und erklärte nicht, wie die rückwirkende Logik der Begegnung zu verstehen ist; oder, anders ausgedrückt, wie solch eine retro­aktive Bewegung Kontingenz in Notwendigkeit verwandelt. Letztlich war Althusser nicht imstande, die mächtige hegelianische Figur der gesetztenVoraussetzung zu theoretisieren, die, wie wir sehen werden, die Schaffung der Zukunft durch die Veränderung der Vergangenheit impliziert.

In unserem Fall ist der Gegenstand dialektischer Rekurrenz die Arbeit: Um sich als neues gesellschaftliches Band zu etablieren (als verfügbar gewordene »freie (Lohn-)Arbeit«, d. h. als verarmte Massen, in Verbindung mit der Befreiung des Geldes von seiner feudalen Rolle) gelang es dem Wert in Geldform, die Lohnarbeit als seine kapitalistische Voraussetzung zu postulieren. Dies war ein gewaltsamer Akt der Setzung, der Kontingenz effektiv in Notwendigkeit verwandelte, indem er die alte (feudale) Bestimmung von Arbeit in die neue (kapitalistische) transformierte. Von diesem Moment an begannen frühere Vergesellschaftungen von Arbeit durch Lohnarbeit überdeterminiert zu werden, und so verwandelte sich die flüchtige Begegnung von Geld und Arbeit in eine anhaltende Liebesaffäre, jene leidenschaftliche Liaison, die wir nach Marx die kapitalistische Produktionsweise nennen.

Um es mit Althussers (französischen) Worten auszudrücken, wurde aus der surprise (Überraschung) ein prise (Greifen).36 Auch hier ist entscheidend, den Vorrang der Form vor der materiellen Brutalität zu unterstreichen, mit der die Lohnarbeit historisch institutionalisiert wurde, da es jener formale Akt des Setzens war, der seine Notwendigkeit erschuf. Während die kontingenten materiellen Bedingungen, wie Althusser zu Recht sagt, schon vor ihrer kapitalistischen Überdeterminierung vorhanden waren, fand die gnadenlose Reglementierung der Arbeitskraft erst mit der Durchsetzung von Lohnarbeit als Voraussetzung des sich selbst verwertenden Geldes ihre ontologische Legitimierung. Und der Erfolg dieser neuen totalisierenden Struktur hing von ihrer Fähigkeit ab, ihre eigene Arbeits-Ursache auf die Vergangenheit zu projizieren, sodass frühere Arbeitskonfigurationen plötzlich von der neuen Kapital-Arbeits-Dialektik überschattet schienen. Die Tatsache, dass wir Lohnarbeit als eine ewige Kategorie des menschlichen Lebens behandeln, bestätigt nur die retroperformative Fähigkeit des Kapitalismus, sich als unüberwindbarer ontologischer Horizont der Moderne zu etablieren, indem er frühere Formen der gesellschaftlichen Reproduktion nach seinem eigenen Bild umgestaltet.

*Setzung der Voraussetzungen

Was den Kapitalismus seit seinen Anfängen stützt, ist eine Dialektik, die ein sozialesGanzes, ein komplexes System von Wechselbeziehungen, mobilisiert, dessen Logik gerade deshalb funktioniert, weil wir, wenn wir uns darin praktisch einbringen, Schwierigkeiten haben, uns zurechtzufinden. Psychoanalytisch gesprochen beinhaltet das unseresymptomatischenundunbewusstenBindungen, die unsere widersprüchliche menschliche Natur ausmachen. Wenn das der Fall ist, dann ist die Geschichte der Arbeiterbewegungen, zumindest in der orthodoxen marxistischen Tradition, gekennzeichnet durch ihre grundsätzliche Blindheit gegenüber ihrer eigenen Rolle in jenem Diskurs, dem sie zu widerstehen oder den sie zu untergraben versucht. Eine hegelianische Lesart des Kapitalismus sollte sich auf die Offenlegung des konstitutiven Widerspruchs von Arbeit als Wertsubjekt fokussieren.

Der Übergang zum Kapitalismus wurde durch einen Strukturwandel ermöglicht, in dem Arbeit nicht mehr als relativ obskure subjektive Fähigkeit galt, Dinge zu produzieren, die der wohlhabende Besitzer der Produktionsmittel genießen oder auf dem Markt tauschen konnte. Stattdessen erlangte Arbeit eine zentrale Stellung, indem sie ihre Gestalt zur Arbeitskraft als quantifizierbare Tätigkeit umwandelte. Dem Wert einmal zugänglich gemacht, wurde Arbeitskraft zur Grundlage der Moderne. Wenn wir zum Verständnis des Kapitalismus eine TheoriederWertrepräsentation brauchen, da empirische Berechnungen allein das Ziel verfehlen, dann gilt das gleiche Prinzip für Arbeit als Wertquelle. Arbeit, mit anderen Worten, muss als Zeichen in einem Narrativ, als Charakter in einer Erzählung betrachtet werden, deren Bedeutung dialektisch entsteht. Ab einem bestimmten Zeitpunkt unserer Geschichte begann Arbeit wie Backhefe zu funktionieren,37 nämlich als Triebmittel, der den im Teig vorhandenen fermentierbaren Zucker in Kohlendioxid umwandelt und so den Teig aufgehen lässt (kein Wunder, dass »dough« ein anderes Wort für Geld ist). Erst ab diesem Zeitpunkt wurde dem Arbeiter der prestigeträchtige Rang eines »Besitzers der wertschaffenden Substanz« zugesprochen.38 Die wichtigste Bedingung hierfür war die Einbindung des Produktionsprozesses in ein neues Narrativ, das auf der monetären Vergütung von Arbeitszeit basierte. Dies – und das ist der zentrale Angelpunkt von Marx’ Kritik – beinhaltete die vampirische Einsaugung (überschüssiger) Mehrarbeitszeit. Denn das Kapital ist im Wesentlichen ein Vampir, der sich von unserer Zeit nährt.

Das bedeutet, dass die kapitalistische Produktionsweise erst dann ontologische Überzeugungskraft erlangte, als eine neue Erzählung über die Berechenbarkeit von Arbeit in das soziale Gefüge eingebaut wurde. Als der Arbeiter – um Marx’ treffenden Ausdruck zu verwenden – sich zur »Verkörperung der Zeit«39 wandelte, hatte sich bereits eine neue gesellschaftliche Form durchgesetzt, die auf der Verwertung von Arbeit als reiner Bewegung in der Zeit beruhte. Die temporale Repräsentation von Arbeit – zweifelsohne eine Folge des gleichzeitigen Diskurses wissenschaftlicher Objektivität – war die Erfindung, mit der der Kapitalismus seinen Lauf nahm. Als solche markierte sie den Beginn einer neuen sozialen Ontologie, die von der allgegenwärtigen und doch ungreifbaren Präsenz des Werts beherrscht wurde. Was es der Wertform ermöglichte, die Vorherrschaft in unseren Gesellschaften zu erlangen, war die allmähliche Normalisierung ihres Fetischcharakters: wie von Marx beschrieben, tun wir es (wir betreiben Warenfetischismus), »ohne es zu wissen«.40 Die Psychoanalyse sagt uns, dass die Rolle des Fetischs darin besteht, einen Mangel zu verdecken. Genauer gesagt ist der Fetisch jener Wächter, der über den Mangel an Grundlagen wacht, auf deren Verleugnung das Soziale aufbaut. Demzufolge wurde das kapitalistische Verhältnis durch eine unbewusste Normalisierung des Wertfetischismus produziert. Letzterer ist in kapitalistischen Gesellschaften nicht das Symptom einer Pathologie, sondern vielmehr Zeichen großer Gesundheit (gesunde Produktion, gesunder Austausch, gesunder Konsum usw.).41

Die hier zentral vertretene Hypothese lautet, dass die elementare Funktion des Verhältnisses von Kapital und Arbeit – eine Dialektik der Formen, wie sie deutlicher kaum sein könnte – darin bestand, den negativen, selbst-kontradiktorischen-kontradiktatorischen Status des ökonomischen Werts in modernen Gesellschaften zu verbergen und gleichzeitig zu bekräftigen. Seit wir im Schatten der Relation von Kapital und Arbeit leben, bietet uns der Wert einen ontologischen Schutz, einen gemeinsamen Punkt der symbolischen Identifizierung. Ein hegelianischer Ansatz der Wertkritik sollte die Wertform als totalisierende gesellschaftliche Repräsentation konzeptualisieren, die funktioniert, weil sie sich durch Arbeit als ihre gesetzte Voraussetzung selbst vermittelt. Anders ausgedrückt: Die kapitalistische Autopoiesis (Selbstschöpfung) musste Arbeitskraft als ihre fiktive Ursache geltend machen. Lohnarbeit als moderne Erfindung gab der Menschheit eine gemeinsame Temporalität und damit einen existenziellen Horizont. Vor allem seit dem Aufkommen der Industriegesellschaft ist die auf dem Markt getauschte und in Zeiteinheiten organisierte Arbeit für uns die primäre Form der Entfremdung/Sozialisation geworden.42

Aus dieser Perspektive ist Hegels SetzungderVoraussetzungen als die entscheidende dialektische Figur der Moderne zu betrachten. Ihre Rolle besteht darin, offenzulegen, wie der kapitalistische Diskurs zu gedeihen begann, als er Arbeit zur Antagonistin erklärte, deren Rolle im modernen Theater der Illusionen darin besteht, wissenschaftlich aufgewertet und instrumentalisiert zu werden. André Gorz hat dies 1980 treffend formuliert: »Gegen das Kapital setzt sich das Proletariat affirmativ gerade als das, was das Kapital aus ihm gemacht hat.«43 Diese Identität ist, präziser, eine Voraussetzung, eine Repräsentation, deren gesellschaftliche Konsistenz sich aus ihrer Verfestigung zu einer spezifischen raumzeitlichen Größenordnung ergibt. Und wie erwartet, besteht ihr letztendlicher Zweck ebenso in der Bekämpfung wie auch Verschleierung der Ursache kapitalistischer Akkumulation, und zwar der Tatsache, dass essoetwaswieWertnichtgibt. Mit anderen Worten, im Zentrum der Verwertungserzählung liegt ein wahrhaft spekulatives Paradoxon: Nur weil es so etwas wie Wert nicht gibt, kann Wert als fiktive Substanz des Kapitals erschaffen werden; nur weil lebendige Arbeit kein Wert ist, kann sie als messbare Entität verfasst werden. Oder, mit Michel Henrys Worten:

»Die Unmöglichkeit des Austauschs von Arbeit – d. h. von Subjektivität – […] istdieentscheidendeTatsache, diediesesUniversumhervorgebrachtundseineErfindungnotwendiggemachthat. Das wirtschaftliche Universum ist ein erfundenes Universum; die wirtschaftliche Realität ist eine erfundene Realität. Worin besteht diese Erfindung? Da es nicht möglich ist, die lebendige Kraft, die Gebrauchswerte schafft, zu messen, und da gerade ein solches Maß den Austausch ermöglicht, besteht die einzige Lösung darin, die nicht darstellbare und nicht quantifizierbare subjektive Tätigkeit durch ein Äquivalent zu ersetzen, das gemessen werden kann – durch etwas Quantifizierbares und Berechenbares.«44

Die Wertform bindet das Kapital an seine fehlende Substanz und macht diese Beziehung als endlose Suche nach einem mythischen Maß profitabel, das die Lücke schließen, den Kreis quadratisch machen und Unmöglichkeit in Fülle verwandeln würde. Doch gerade weil der Wert als Substanz des Kapitals per Definition fehlt (d. h. eine negative Größe darstellt), wird dieser Moment der Fülle endlos aufgeschoben. Während sich Marx, insbesondere in den Grundrissen, diesem spekulativen Punkt näherte, entschied er sich schließlich für eine positive Bestimmung von Arbeitskraft als Wertsubstanz und unterstützte damit indirekt den Gründungsakt der kapitalistischen Fiktion. Wie Chris Arthur es formulierte:

»Wert ist nicht die gesellschaftliche Anerkennung des Erfolgs von Arbeit bei der Herstellung eines Gutes, sondern des Erfolgs des Kapitals bei der Herstellung einer Ware durch Entfremdung von Arbeit und Schaffung von Wert durch Ausbeutung ›kontraproduktiver Arbeit‹ im Verlauf des Arbeitstages. Während Marx also zu Beginn des Kapitals davon ausgeht, dass es kein Problem darstellt, wenn Arbeit als (verdinglichter) Wert erscheint, entdecken wir nun [in den Grundrissen], dass dies nur Folge des (teilweisen und stets umstrittenen) Erfolgs des Kampfes um die Subsumierung der Arbeit unter das Kapital ist.«45

Eine andere Möglichkeit, sich diesem Thema zu nähern, ist die Beobachtung, wie Arbeiter von Anfang an vom Kapital als wertschöpfendeMaschinen vergesellschaftet wurden. In der Produktion sind die Arbeiter lediglich Schrauben und Muttern innerhalb des Mechanismus, der den Mehrwert schafft. Dies wird von Marx ausdrücklich bestätigt: »Die Tätigkeit des Arbeiters, auf eine bloße Abstraktion der Tätigkeit beschränkt, ist nach allen Seiten hin bestimmt und geregelt durch die Bewegung der Maschinerie, nicht umgekehrt.«46 Als Rädchen im Getriebe des Kapitals spielen Lohnarbeiter die Hauptrolle in der großen Erzählung des Kapitals, und zwar in einem Ausmaß, dass sich, um noch einmal auf Gorz zurückzugreifen, »[d]ie Klassenforderung sich so in eine Massenforderung [verwandelt].«47 Der gesamte Prozess der Verwertung setzt eine Umwandlung der subjektiven, pulsierenden, unbewussten